第三章　扬雄

第一节　扬雄之论赋

第一目　扬雄以前之赋论与其早年见解

两汉文学以辞赋为主潮，所以也颇多论赋之语；尤其以扬雄所言，最足代表汉代赋论的两方面。大抵汉人论赋不外两点：一是站在文学的立场言者，一是站在儒学的方面言者；而扬雄一生之赋论却兼有这两方面。盖扬雄之论赋，随其一生兴趣之转移而有早年、晚年的分别。《法言·吾子》篇云：“或问吾子少而好赋？曰然。童子雕虫篆刻；俄而曰壮夫不为也。”可知他早年是好作辞赋，至晚年则兴趣一转，始由文而倾向于学，遂以为壮夫不为了。因他这种兴趣之转移，所以他对于文学批评的见解，也有早年、晚年的分别。

其在早年对于辞赋犹有兴趣的时候，论赋亦偏于文学的立场。桓谭《新论·道赋》篇引扬雄语云：“能读千赋，则善赋。”《西京杂记》亦引此语。又《西京杂记》中另有一节云：

司马长卿赋，时人皆称典而丽，虽诗人之作不能加也。扬子云曰：“长卿赋不似从人间来，其神化所至耶？”子云学相如而弗逮，故雅服焉。⁽¹⁾

这些话与《法言》所载论赋之语绝不相同，当是他早年的见解。《西京杂记》一书，其本身虽不甚可靠，有的谓晋葛洪所撰，有的谓梁吴均所撰，不能信为刘歆之著；⁽²⁾但如上述这些言语亦见于桓谭《新论》，则谓为扬雄所言，或亦未必无据。这些话的重要，即在应用“神”的观念到文学批评上，即在很能说明作赋的工夫之甘苦。这实是值得注意的事。盖其所谓“读千首赋乃能作赋”云者，即是火候到时莫知其然而然的境界，是指学力言者。⁽³⁾其所谓“神化所至”云云，即是庄子所谓“始乎故，长乎性，成乎命”的意思，是偏重在天分言者。学力犹可勉强，天分则不可勉强了。所以对于司马相如天分之高，当然要十分倾倒，而觉得似乎不是从人间来了。至于《法言·君子》篇之论相如，称为“文丽用寡”，则又另用道德的观念来批评。此是扬雄晚年的见解，固宜其有不满的论调矣。

因此问题，再想到《西京杂记》所载司马相如答盛览问赋之语，谓：

合纂组以成文，列锦绣而为质，一经一纬，一宫一商，此赋之迹也。赋家之心，包括宇宙，总览人物；斯乃得之于内，不可得而传。

此数语虽不能遽信为相如所言，然其以文之形式为迹，而以文之精微归之于赋家之心，或是扬雄以前所已经拈出的问题。所以扬雄继之再提出一个“神”字。扬雄称相如赋非自人间来，即谓这个不可得而传的赋家之心，出于天才，非尽人所可企及耳。旧时文学批评上的用字，总以愈抽象的愈能阐发文艺上的神秘性，所以“心”字犹落迹象，“神”字便较为微玄。盖心是赋家之所禀，神是赋家之所诣。一指才性，所以所谓“包括宇宙，总览人物”者，是绝对不可得而传；一则兼指工夫，所以似乎犹有可以用力的地方。扬雄言：“能读千赋则善赋。”这即是艺术上的神秘，所谓“巧者不过习者之门”。司马相如所言的是不可得而传的心，扬雄则进一步推究到不可得而传的法。《法言·问神》篇云：“或问神？曰：心。”又云：“昔者仲尼潜心于文王矣，达之；颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。神在所潜而已矣！”李轨《注》云：“神道不远，潜心则是。”心与神的关系，以此数语阐说得最清楚。潜心则自能渐渐达到神化的境界了。换句说来，即是渐渐可使这个不可得而传的赋家之心，也能以下力之久而得之于内了。所以这是一个莫知其所以然并且是不可得而传的方法。

盖在扬雄以前，武帝宣帝并皆提倡辞赋。观《汉书·王褒传》谓：

上令褒与张子侨等并待诏，数从褒等放猎，所幸宫馆辄为歌颂，第其高下，以差赐帛。议者多以为淫靡不急。上曰：“不有博奕者乎！为之犹贤乎已。辞赋大者与古诗同义，小者辨丽可喜。譬如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞说耳目；辞赋比之，尚有仁义风谕，鸟兽草木多闻之观，贤于倡优博奕远矣。

则知扬雄早年未能免俗，沉浸在辞赋中间，正亦不足怪了。

第二目　晚年见解与其以后之赋论

后来扬雄的思想转变了，所以谓司马相如的赋为“文丽用寡”（《法言·吾子》篇），为“劝而不止”（《汉书·扬雄传》）。《法言·吾子》篇中所载论赋之语，全是站在儒学的立场而对于辞赋有不满的论调。如：

或曰：“赋者可以讽乎？”曰：“讽乎！讽则已；不已，吾恐不免于劝也。”

或曰：“雾縠之组丽。”曰：“女工之蠹矣。”——李轨《注》：“雾縠虽丽，蠹害女工；辞赋虽巧，惑乱圣典。”

问景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也，益乎？曰：“必也淫。”“淫则奈何？”曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫，如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣。如其不用何！”

或问屈原智乎？曰：“如玉如莹，爰变丹青，如其智！如其智！”——李轨《注》：“大智者达天命，审行废，如玉如莹，磨而不磷；今屈原放逐，感激爰变，虽有文彩，丹青之伦耳。”

或问君子尚辞乎？曰：“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。足言足容，德之藻矣。”——李轨《注》：“贵事实，贱虚辞。事辞相称乃合经典。足言，夸毗之辞；足容，戚施之面：言皆藻饰之伪，非笃实之真。”

这几节都是言辞赋的文过其质，都是自悔童子雕虫篆刻以后的论调。《汉书·扬雄传》谓：

“雄以为赋者，将以风之，必推类而言，极靡丽之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也。既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》欲以风，帝反缥缥有陵云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也。于是辍不复为。”

这一节正可看出他思想转变的经过，与《法言》所云可相印证。迨他“辍不复为”以后，固莫怪以儒家的眼光来论赋，而议其非法度所存了。这种论调俨然是后世古文家攻击骈文的口吻，所以我以为扬雄的文学观，是复古运动中之第一声。

自是以后，汉人之论辞赋，大率不离于儒家的见地。即如班固《汉书·司马相如传赞》所言：

相如虽多虚辞滥说，然要其归引之于节俭；此与诗之风谏何异。扬雄以为靡丽之赋，劝百而讽一，犹骋郑卫之声曲终而奏雅，不已戏乎？⁽⁴⁾

此似乎为司马相如辩护了，但其所由辩护之点，仍是重在足以讽谏，则依旧不外于儒家的见解。固宜其于《艺文志·诗赋略》所言。如称诗谕志以别贤不肖而观盛衰云云，仍不能脱儒家实用的观念了。甚且也引扬雄的话，也以风谕为准则，谓：

春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学诗之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉唐勒，汉兴，枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。是以扬子悔之曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫，如孔氏之门用赋也，则贾谊登堂，相如入室矣。如其不用何？”

则且与《相如传赞》所云，自陷于矛盾而不自知了。后来蔡邕上封事云“夫书画辞赋，才之小者”，轻视辞赋，至于极点，正也从这种思想得来。

我们且再看当时班固王逸之论屈原。班固称“其文弘博丽雅，为辞赋宗。后世莫不斟酌其英华，则象其形容”（《离骚序》）。王逸亦谓：“屈原之辞，诚博远矣。自终没以来，名博儒达之士，著造辞赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻。”（《楚辞章句序》）是则他们对于屈原的天才与其在文学史上的地位，可谓同声赞叹、互相一致的了。可是他们对于屈原之为人，与其所以为辞，则正有不同的见解。班固之论屈原，谓其：

露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼，然责数慎王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。

多称昆仑、冥婚、虙妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载；谓之兼诗《风》、《雅》，而与日月争光过矣。（《离骚序》）

这是对于淮南王安《离骚传》所云而加以讥弹者。其所由对于屈原为人与其文之不满意之处，皆本于儒家的见地，而衡以道德之制裁。至王逸《楚辞章句序》则为之辩护云：

昔伯夷叔齐让国守分，不食周粟遂饿而死，岂可复谓有求于世而怨望哉？且诗人怨主刺上，曰“呜呼小子，未知臧否，匪面命之，言提其耳”。闻谏之语，于斯为切。然仲尼论之，以为大雅。引此比彼，屈原之词优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提携其耳乎？而论者以为露才扬己、怨刺其上、强非其人，殆失厥中矣。

夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时为姜嫄”也。“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也。“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也。“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”也。“就重华而陈词”，则《尚书·咎繇》之谋谟也。“登昆仑而涉流沙”则《禹贡》之敷土也。⁽⁵⁾

我们试看他所持辩护的理由，原来也是本于儒家的见地。以当时赋家的文学观，犹且处处不脱儒家的见解，亦可知儒家思想，是如何的深入人心，是如何有权威的足以支配一般人的文学批评了。论其关键所在，则扬雄之复古思想，要亦不能没有关系的。