第二章 追慕“完人”理想——论李长之的德国美学批评

李长之以追慕“完人”为研究视点，在《德国的古典精神》一书中对德国美学史上温克耳曼、康德、洪堡等重要人物的美学思想展开独具特色的评述。

一 温克耳曼批评

在中德美学交流史上，李长之对温克耳曼的评介具有筚路蓝缕之功。李长之在题为《温克耳曼——德国古典理想的先驱》的文中指出：

德国文学史上的古典主义者差不多都介绍到中国来了，在一九三二年我们纪念过歌德的百年逝世，在一九三四年我们纪念过席勒的百七十五诞生，在去年的四月，我们又纪念过洪堡耳特，其他如莱辛，海尔德，魏兰，我们或则已有他的译书，或则已有关于他的论文，在一般读者的心目中，也都不是十分陌生的名字了，但似乎那作了德意志艺术科学的建立者，……约翰·约阿其姆·温克耳曼却独独遭受到了不同的命运，我们对于他还没有什么认识。⁽¹⁾

事实上，迄今为止，绝大多数读者了解温克耳曼，靠的仍是朱光潜《西方美学史》（1963）中的专节介绍。真是令人惊叹，李长之写于三十多年前（1936）的人格论批评专文与后来朱光潜的相关美学史论相比毫不逊色，且颇有特色。具体地说，不同于朱光潜展示的一个冷静的历史主义者和理智的柏拉图主义者形象，李长之为人们呈现的是一个有血有肉的活的温克耳曼，一个自觉的文化论和体验论批评家。

为使我们的这一观点具有说服力，有必要引入一个参照框架，即美国著名批评史家雷纳·韦勒克关于温克耳曼美学批评思想的权威论述。韦勒克在《近代文学批评史》第一卷中把温克耳曼的思想概括为一个矛盾的复合体：

一方面他试图以静穆的美的理想将新古典主义柏拉图化。一面又有强烈的感官主义和一种新兴的历史主义，在他的著作中三者互争上风，而他的著作却预示着后来德国多方面的思想发展。⁽²⁾

韦勒克在谈到温克耳曼文艺思想的历史主义维度时指出：

他的《古代艺术史》……是论述任何一门艺术本身的历史的开山著作。其概念和方法对文学史的撰写产生了深远的影响。……温克耳曼在《古代艺术史》中非但描述和引证了个别的艺术作品，非但力图根据历史条件来说明希腊艺术无与伦比的伟大之处，而且还非常有意识地尝试写出风格自身的历史。⁽³⁾

关于温克耳曼的历史观点，朱光潜和李长之在评介中都予以高度重视。在朱光潜那里表述为：

文克尔曼认识到艺术史的正确方向，……一个民族和一个时代的艺术必须看作和他的物质环境和社会背景有血肉联系。……文克尔曼……见出艺术随时代变迁而具有不同的风格，美不是只有一种。他把希腊艺术史分为四个时期。……就文艺进行史的研究，这个风气在德国也是由文克尔曼首创的。⁽⁴⁾

李长之亦推崇温克耳曼的历史观：

他说明了时代，自然环境，和艺术的关系……他提出了风格史，把希腊艺术划分了四时代，而标出四风格，这一点极其重要，为艺术史的作者开了一个方法，……同时他道出了艺术的三历程，由需要，而优美，而奢侈多余，这是非常开明的看法。⁽⁵⁾

而李长之的独特处在于进一步指出：

他能注意文化之整个性，在他古代艺术雕刻时，他说到当时的戏剧也蒙上了同一的色彩，在他叙述艺术的堕落时，他说到诗人也同艺人，都作宫廷的阿谀，而恶趣味是一般地在流行，这便是所谓时代精神。⁽⁶⁾

显然，李长之这里的所谓时代精神是在文化精神的意义上使用的。温克耳曼在《古代艺术史》中认为：“在自由中孕育出来的全民族的思想方式，犹如健壮的树干上的优良的枝叶一样。……希腊人在风华正茂时就富于思想，比我们通常开始独立思考要早二十余年。由青春的火焰燃烧起的智慧，得到精力旺盛的体格的支持而获得充足的发展。”⁽⁷⁾“艺术之所以优越的最重要原因是有自由。”⁽⁸⁾李长之由此评论说：“他把艺术的兴衰看作是自由精神的消长，认为自由是艺术的源头，认为自由是艺术的生命，认为自由是艺术的保姆。”⁽⁹⁾在李长之看来，温克耳曼不是一般地讨论文艺与社会的外部关系，而是着眼于更为根本的希腊艺术与自由的希腊文化精神的内在关联。李长之作出这种判断，是由他的文化人格观念所决定的。因此，同样是讲温克耳曼的历史观点，李长之的评述透露出独特的文化视野。

关于韦勒克所概括的温克耳曼“新古典主义”和“感官主义”思想侧面，李长之不同于朱光潜的理性主义倾向，而在评述中表现出明显的体验论偏向。

韦勒克指出：“纯粹从思想史的角度看，可以说温克耳曼复兴了他在夏夫兹伯里和十七世纪意大利美学家那里发现的新柏拉图主义美学。美是神圣的，……它是‘理想的’，……它是‘高贵的单纯和静穆的伟大’。……用我们今天的眼光看，这场崇拜抽象的古典形式的运动黯淡无光。”⁽¹⁰⁾朱光潜亦指出：“实际上文克尔曼确实认为情感和个性的表现是损害静穆美的。‘静穆’据说是希腊神的特质，文克尔曼对静穆理想的宣扬说明了他在思想深处是一个新柏拉图主义者。”⁽¹¹⁾李长之诚然对此也有清醒的认识，“他有自柏拉图后第一人的资格，……情感过则伤美，最高的美诉之于理性”⁽¹²⁾，但又笔锋一转，提出：“那么温克耳曼的根本精神是在什么地方呢？以我看，他的根本精神，彻头彻尾是人间的，是感官的。”这是因为“不错，他说美是在上帝那里，不错，他说最高的美是需要理智，但是我们要当心啊，这是他的理想，不是他的现实”。⁽¹³⁾李长之还进而指出：“我们不可忘了温克耳曼和许多年轻的美男子的友谊。……他所谓美，与其说在上帝那里，不如说尽在人间的希腊，但与其说在希腊，还不如说就在他那些年轻男友的周围。……他并非用理智，而鉴赏了希腊人的文化的，却无宁是凭一种直觉和本能。”⁽¹⁴⁾韦勒克也表达了类似的见解：“然而作为一个作家和一个人来讲，温克耳曼跟所有这些东西（指柏拉图化了的新古典主义美学理想——引者注）都是毫不相干的。他深受感觉论影响：他所体验到的希腊雕像是感官的，甚至是性感的。他跟男子的友情是带有高度情感的……他对于古典艺术的整个体验是具体的、生动的、有机的。”⁽¹⁵⁾显然，在韦勒克和李长之那里，都是把感官论或体验论维度提到温克耳曼美学思想的本质方面的高度来认识的。⁽¹⁶⁾就李长之来说，他乃是一个颇具浪漫情怀的体验论者。他认为：“所谓享受美，无非是欣赏那内在的活泼性，以及世界的生命充盈和精力弥漫性而已。”⁽¹⁷⁾在某种意义上，李长之对温克耳曼美学思想的体验维度的“发现”，也不妨视为李长之的一种自我发现，他所看到的其实只是他想看到的东西，这是由其体验论人格观所决定的。

综观李长之对温克耳曼的评介，他显然是从自己一向追慕的“完人”立场出发。用李长之的话说：“任兴趣和坦率是温克耳曼的性格，友情和艺术是温克耳曼的生命。但是温克耳曼反而主张由理智去把握美，这就可见古典人物都是多么就全般的立场出发，也就无怪乎他们以完人为理想了。”⁽¹⁸⁾理想终归是理想，在批评实践中总会有所侧重，于是李长之得出最后结论：“温克耳曼所要求的是完人，但是他本身，给我们印象深刻的，是活人。”⁽¹⁹⁾我们由此说李长之对温克耳曼的批评可谓全面而富于洞见，应该不是一种过誉之词。

二 康德批评

在中国学者视野中，与温克耳曼的备受冷落不同，康德始终居于一个显赫的地位。从梁启超、王国维到蔡元培、朱光潜，乃至到李泽厚，都有对于康德的程度不同的介绍或研究。比较而言，李长之从人格论出发的康德批评同样值得一提。我们首先对康德哲学（美学）在中国传播的大致情形作一概述。

梁启超于1903年2月，在《新民丛刊》发表《近世第一大哲康德之学说》。梁以发现新大陆般的欣喜自述说：“吾昔见日本哲学馆有所谓四圣祀典者，吾骇焉。稽其名，则一释迦，二孔子，三梭格拉底，四康德也。其比拟之果伦与否，吾不敢言。即其不伦，而康德在数千年学界之地位，亦可想见矣。”⁽²⁰⁾与这种热烈崇拜适成对照的是，梁启超对康德哲学的某些关键性概念和命题颇多误解，有时甚至用佛学唯识论和康德认识论作牵强的比附。这就难免招致哲学思辨能力远在梁之上的王国维的讥笑：“《新民丛报》中之汗德哲学，其纰谬十且八九也。”⁽²¹⁾王国维对康德《纯粹理性批判》的理解相当到位，如将康德时空学说中十分晦涩的所谓“经验的实在性”与“先验的观念性”准确解释为：

汗德既以知觉之对象之空间及时间的关系，全为心之形式，而与物之本体之实在性，必非一物，同时又谓此二者之观念性，与感官之主观性不同。……感官之性质，乃我心之观物时一偏及偶然之状态，而空间及时间之形式，则吾心之普遍及必然之状态，而万物皆于此中显出者也。故一切知觉中所含蓄者，非物之本体，而但其现象也。即前者但为个象之状态，而后者乃一切知觉之客观的形式也。……故空间及时间应用于一切知觉之对象，无不妥也，然不能超越之，即虽有经验之实在性，而不脱先天的观念性者也。⁽²²⁾

王国维一举超越了梁启超对康德的误解或附会，标志着我国学者对于康德哲学认识的进一步深化。

但类似于梁启超，王国维同样对康德奉若神明。这种情绪在王国维的《汗德像赞》中表露无遗：“笃生哲人，凯尼之堡；息彼众喙，视我大道。……赤日中天，烛彼穷阴；丹凤在霄，百鸟皆喑。谷如可陵，山可为薮；万岁千秋，公名不朽！”⁽²³⁾梁启超、王国维是我国学者中接触康德思想的先行者，从他们的批评文字看，康德最初是以哲学圣人的形象进入中国学者视野的。

到了蔡元培、朱光潜那里，他们进一步把康德思想的介绍推进到美学领域。于是，康德不再带有圣人光环，开始以美学思想革新家的形象示人了。蔡元培在《哲学大纲》中说：“其抽绎纯粹美感之真相，发挥美学判断之关系者，始于近世哲学家，而尤以康德为最著。”⁽²⁴⁾在《美学的进化》中又说：“鲍氏（指鲍姆嘉通——引者注）之后，于美学上有重要关系的，是康德的著作。……他的重要的主张，就是无论美与高，完全属于主观，完全由主观上写象力与认识力的调和，与经验上的客观无涉。所以必然而且普遍，……自康德此书出后，美学遂于哲学中占重要地位；哲学的美学由此出了。”⁽²⁵⁾朱光潜亦认为：“康德超出一般美学家，因为他能抓住问题的难点，知道美感是主观的，凭借感觉而不假概念的；同时却又不完全是主观，仍有普遍性和必然性。”⁽²⁶⁾蔡元培、朱光潜共同把康德关于审美判断特殊性的理论定位为一场美学思想革命，于是康德也就成了西方美学史上的革新家。

既不同于梁启超、王国维笔下的圣哲，也不同于蔡元培、朱光潜所标举的美学革新家，李长之为我们展现出来的康德乃是一个完整的活人。他译介并强调几乎为国内学者所忽略的康德早期（前批判期）著作《论优美感和崇高感》(1763)⁽²⁷⁾，并进而考察康德美学的根本特征，追溯其现实思想根源，揭示其浪漫本质，最后归结为康德精神人格的完整性。

在《康德对于人性之优美性与尊严性的提出——康德：关于优美感与壮美感的考察》一文中，李长之指出：

所谓批判前期的著作，无论在形式上，内容上，都有他的特点。……普通人读了康德的书，总得一个枯燥，沉闷，冗长的印象。……批判前期的著作迥乎不同，其文章异常轻快，精悍，富有风趣，与其说是哲学家的东西，无宁是文学家的东西。只有在这种地方，我们相信德国文学史家所说康德是能为歌德而不屑为歌德的一句话的真实。⁽²⁸⁾

的确，康德并非一个单单关注干巴巴概念解析的纯粹分析家，而有时也是“一位文体家，一位心理漫笔者……他在《对于美和崇高的感情的观察》中显示出精确的观察和晓畅熟练的表现力”。⁽²⁹⁾例如，他在区分美感与崇高感时说：

我们目前所要考虑的那种较精致的感情，主要有如下两种：崇高的感情和优美的感情。这两种情操都是令人有愉悦的，但却是以非常之不同的方式。一座顶峰积雪、高耸入云的崇山景象，对于一场狂风暴雨的描写或者是弥尔敦对地狱国土的叙述，都激发人们的欢愉，但又充满着畏惧；相反地，一片鲜花怒放的原野景色，一座溪水蜿蜒、布满着牧群的山谷，对伊里修姆的描写或者是荷马对维纳斯的腰带束的描绘，也给人一种愉悦的感受，但那却是欢乐和微笑的。为了使前者对我们能产生一种应有的强烈力量，我们就必须有一种崇高的感情；而为了正确地享受后者，我们就必须有一种优美的感情。⁽³⁰⁾

康德在这里没有使用抽象的概念去严格界定什么是美、什么是崇高，而是抛出一系列具体鲜活的经验实例让读者自行领会。李长之由此评论说：“这不是十分专门的哲学论文，他（指康德——引者注）自己在文章开头已经声明，‘我也多半是由一个普通观察者的眼中去看而已，并不是纯粹由一个哲学家所得的’”。⁽³¹⁾这就是说，我们切不可因为康德批判期著作是用“灰色包装纸般的文体”写成的，就把康德也看成一个对美、对生命无动于衷的人，李长之为我们还原了一个更为完整真实的康德。

李长之进而有效地打通《论优美感和崇高感》与康德后期著作之间的思想关联，他指出：

然而在大处，却仍然可以看出的的确确是康德的东西，因为康德思想的两个要点，就我现在能了解的说，是立法性与主观性。……合而言之，则是主观之立法性。我认为这是康德哲学之核心。就是在这篇不大的文章里，也可以看出了。⁽³²⁾

李长之发现，尽管康德的《论优美感和崇高感》重视对审美经验的直观描述，带有经验论美学色彩，但在把审美快感归因于主体上，显得毫不含糊。事实上，康德劈头第一句话就是：“快乐或者烦恼的种种感觉，是并不十分系于所以唤起这些感觉的外形状况的，倒是无宁关系于各个人自个的情感多些，由个人的情感，而快与不快以生。”⁽³³⁾康德在《论优美感和崇高感》说美感和崇高感不取决于外物的性质，而是取决于主体固有的感情。康德在《判断力批判》中也还是说审美快感并不表示客观的东西，只是主体因表象引起的感觉，这与《论优美感和崇高感》一脉相承。⁽³⁴⁾

李长之能在康德早期著作《论优美感和崇高感》中窥见“主观立法性”这一“康德思想的形式的一般”，是颇见功力的，李长之还进而追溯了所谓“主观立法性”的现实思想根源。在他看来，“作用了康德处处要寻找法则的习惯的，恐怕是牛顿的自然科学。作用了康德处处想到主观的方面的，恐怕是卢骚的革命情绪。对于自己，对于别人，对于整个人类的尊严性的认识，这是卢骚思想的基础。这点，在康德是充分发挥了”。⁽³⁵⁾卡西尔也有类似的看法：

在18世纪60年代，在这个卢梭打动康德的关键时期，……正如康德所说的那样，他是“人权的恢复者”。……康德对卢梭的思想推许之极，认为只有牛顿的工作可以与它相提并论。他写到：“在前人只看到一片混乱和毫无关联之差异的地方，牛顿破天荒觉察出秩序和守常是高度结合在一起。有了牛顿以后，彗星才沿着几何轨道运行。而在人类天性呈现的种种形式背后，则是卢梭第一次发现了被深深隐匿的人类本质”。康德之所以尊敬卢梭，乃是因为他省察并且高扬了人类的卓然超拔和不变鹄的。⁽³⁶⁾

这就是说，书斋里的康德敏锐感应到了法国资产阶级人权革命的浪潮。他虽然没有忘掉宇宙，但受到卢梭影响，人的问题对于康德来说才是首要的。李长之认为，康德在前批判期美学中已经把立足点放在美感和崇高感的考察上，并把它们归因于人的主体审美能力，这里有卢梭思想的血缘。既然如李长之所言，康德前后期美学思想一脉相承，那么，这显然意味着，康德美学并非纯然抽象的概念推演，而是具有深刻的现实性，其精神实质乃是浪漫的。⁽³⁷⁾这正与李长之所倾慕的感性与理性和谐统一的德意志理想人格相契合。⁽³⁸⁾

李泽厚在他出版于半个多世纪后的名著《批判哲学的批判——康德述评》中，也还是说：“牛顿和卢梭才是真正影响康德的两个最有力量的人。……他们对康德的影响远不只是思想资料问题，而且是现实生活对康德思想影响的集中体现。当时广阔的现实正是通过这两个时代的标兵作为中介环节，对康德投射了浓厚的光影。”⁽³⁹⁾李泽厚在该书中明确反对只讲“思想的康德”而不涉及“现实的康德”的片面性，认为这是黑格尔哲学史那种从思想到思想的观点。而李长之早在20世纪30年代就已经把康德看成法国革命浪潮冲击下生活在现实里的一个完整活人，并由此展开对康德美学的评介。即便同梁启超、王国维、蔡元培、朱光潜等名家大家相比，李长之的人格论康德批评依然显得独特新颖并具有相当理论深度。

三 洪堡批评

李长之从人格论出发的洪堡批评，同样值得一提。威廉·冯·洪堡的成就是多方面的，他集政治家、外交家、教育家、美学家、和语言理论家等多重身份于一身⁽⁴⁰⁾，李长之重点评介了洪堡的美学思想和语言思想。关于洪堡美学的美学观念，李长之指出：

他专论美的时候，他以为美是感觉与理性在人类一种调和的成功，当然，如席勒所说，美丽的灵魂是一种理想。洪堡耳特以为要达到这种理想，人类的两大类属男子和女子同分其责。……在男性美的方面，是自发的，形式的原则；在女性美的方面，是接受的，材料的原则。……美必须是调和的。

显然，洪堡的有关“男性美”、“女性美”的论述只是对席勒的美的根源在完满人性观点的发挥。⁽⁴¹⁾李长之从人格论批评的角度指出，洪堡“在思想上偏重精神的，理想的方面，在人格上尤其如此，……在他的内心里，是有一种和谐性，理智与情感合而为一”。⁽⁴²⁾

我们还应进一步看到，“虽然洪堡特几乎毫无保留地接受了席勒的全部思想，并且一直努力要成为席勒那样的哲学家兼艺术家，但他并没有完全仿照席勒的研究道路。在思考人性问题……的时候，席勒没有怎么涉及语言问题，这在洪堡特看来是一大憾事”。⁽⁴³⁾同样是追慕希腊，席勒的观察完全出自人性论视角：

当我们……把人性的现今形式与以前的，特别是古希腊的性格加以对比，就会使我们感到惊讶。……希腊人的本性把艺术上的一切魅力和智慧的全部尊严结合在一起……他们既有丰满的形式，又有丰富的内容；既能从事哲学思考，又能创作艺术；既温柔又充满力量。在他们身上，我们看到了想象的青年性和理性的成年性结合而成的一种完满的人性。⁽⁴⁴⁾

洪堡的思考触角则在此基础上进一步深入到语言层面，他认为：

希腊语正像它所承载的希腊文化一样，也是一个令现代人叹为观止的样本。希腊语始终保持着感性与理性、想象与逻辑并行不悖地和谐发展的方向，因此它既有大量抽象、概括的词汇，又有生动形象的表达；即使是对语言本质的哲学思考，以及形式的类推，也没有损害语言的生动形象性。⁽⁴⁵⁾

这就是说，洪堡已经不局限于一般地思考理想人性（人格）问题，而是把精神同语言的密切关系纳入思想视野。在他看来，希腊语言是希腊人完满人性或理想人格的象征。李长之正确地评论道：“以他的向往古代希腊文化而论，……洪堡耳特是一个古典主义者，……以他把一切看作精神的表现，看语言如此，看艺术如此，……洪堡耳特是一个浪漫主义者。这却并不冲突，洪堡耳特仍是一个人。”李长之认为，洪堡从语言哲学的独特角度拓展和深化了席勒的理想人格论。

四 “完人”理想

以上所述李长之的温克耳曼、康德和洪堡批评分属《德国的古典精神》一书的第一、二、五章，用李长之的话说：“大部分是我自己的意见。”⁽⁴⁶⁾全书第三章《歌德（1749—1832）对于人生问题的解答与收获》，大体是介绍德国当代文学史家、莱比锡大学教授考尔夫的《歌德的生活观念》中的主要观点。第四章讲席勒美学，李长之直接翻译了洪堡的著名论文《论席勒及其精神进展之过程》。第六章在简要评介荷尔德林的美学思想后，李长之用文言译了荷尔德林的一首诗《大橡颂赞》。这就是说，李长之写作《德国的古典精神》时把很大一部分的精力和心血投入到翻译中去。李长之坦白说：“我爱这些译文，也还在我自己的作品之上。”⁽⁴⁷⁾因为“在这里，我不能不背一背德国语言学家洪堡耳特的话了，他说一种语言的获得，乃是一种世界观的获得。这说明了翻译事业的价值和意义。想到这里，就知道中国多么需要翻译德文书了，……因为我们需要从那里得到一种坚实而有活力的文化姿态”。⁽⁴⁸⁾显然，李长之评介德国古典思想，有为中国现代文化发展提供借鉴的自觉考量。这里所谓“坚实而有活力的文化姿态”，也就是李长之渴慕的德国美学家们的“完人理想”。

李长之认为，在某种意义上说，现代中国文化的缺失正是中国古代思想文化的优长所在。李长之认为，古典的德国和周秦“在思想上有许多契合处”，“最显著的是：都是企求完人”⁽⁴⁹⁾，“中国过去的圣人贤哲所企求的，同时也是德国的古典主义的思想家所企求的”⁽⁵⁰⁾。甚至说：“在这种时代之下，（指德国古典时代——引者注）有三种特别的时代精神，这就是人类的、个性的、情感的”⁽⁵¹⁾，而“个性相当于‘仁’”⁽⁵²⁾。李长之的这些话固然只能在解释学的意义上加以理解，但我们仍需指出，德国古典哲学家讲的“完人”和中国古代儒家理想人格虽在强调感性与理性、生命与文化相统一上确有类似之处，但从另一方面说，这两者也存在着相当深刻的差异。以下，本文打算对此展开分析。

孔子所谓“仁”究竟是什么意思？著名中国哲学史家冯友兰解释道：“有个学生问什么是仁，孔子说：‘爱人’（《论语·颜渊》）。真正爱人的人，是能履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用‘仁’字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以‘仁人’一词与全德之人同义。在这种情况下，‘仁’可以译为perfect virtue（全德）。”⁽⁵³⁾可以说，儒家讲的“仁”并非绝对排斥个性，但也决不主张突出个性。这正如马克斯·韦伯所指出的：“儒教心目中的有教养的君子，是个既‘仁’又‘刚’、既‘智’又‘直’的人。但是，所有这一切必须在‘慎’的界限之内，品行低下的正是由于缺乏慎而无法通过‘中庸’之道。这种伦理于是具有如下的特殊性：一切均在社会礼仪的限度之内。”⁽⁵⁴⁾韦伯的意思是说，儒家人格说到底是依赖性的，而不是独立性。成复旺的一段据此而来的发挥就很有道理，他指出：

儒家依赖什么？依赖社会，依赖群体。而对于个体的人来说，社会、群体当然也是外在的。在儒家意识中，个体的人在精神上与群体对立，个体的人起而反抗整个社会，这是绝对不可想象的。社会、群体对于他们是不可逾越的绝对权威、他们只能在社会、群体允许的范围内行动。即使是在推行自己的信仰的时候，他们也只能寄托这样的希望：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）即使现存社会将要毁灭他们的信仰，他们也只能发出这样的哀叹：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）儒家本是不大注意天、不大言天命的。但他们又信天命、畏天命，其实就是他们所依赖和畏惧的社会权威。⁽⁵⁵⁾

总之，儒家理想人格缺乏个体独立性的坚实价值根基。李长之强调中国古代儒家和德国古典哲学家共同标举感性与理性、生命与文化相统一的完人理想，用他的话说：“孔子一生的成功，是美学教养的成功。他四十年进德修业的收获，是‘从心所欲，不逾矩’。”⁽⁵⁶⁾在他看来，“欲”和“矩”的统一也就是感性与理性、生命与文化的统一。但是，李长之的思想前辈如康德、席勒等所说的“完人”只有置放在西方个人主义思想传统中才能获得真正确切的理解⁽⁵⁷⁾，李长之的评价力度在这方面显得相当薄弱。

康德人格理论的一个重要方面正在于“把个人理解为与其他人不同的人类个体，‘我思’原则的化身，……成为人格，就意味着成为自由的，就意味着在行为中实现自己的自我意识。因为人的本性就是人的自由。”⁽⁵⁸⁾这就是说，康德的人格概念十分强调由存在者自身理性所给予的纯粹实践法则，即自由和独立。席勒在其《美育书简》中同样认为：

人格“必然具有最大的独立性与强度”，人的教养就在于：一方面使人的感受功能与世界有最多方面的接触，从而在情感方面使受动性得到充分发挥；另一方面使确定功能保持对感受能力的最大独立性，并在理性方面使能动性得到充分发展。只要这两种特性结合起来，人就会兼有最丰满的存在和最高度的独立与自由，他自己就不会失去世界，而是以其现象的全部无限性将世界纳入到自身之中，并使之服从于他的理性的统一体。⁽⁵⁹⁾

席勒的这段话再清楚不过地表明，德国古典美学中作为“最丰满的存在”的“完人”具有独立自主的个性特征。因此，德国古典美学家人格理想的实质应被概括为独立自主的完人。这也就是说，李长之对于德国古典美学的批评，一方面深刻抓取了其中的“完人理想”，同时又多少忽略了这种“完人理想”的个体独立性特质。

李长之的德国美学批评，构成其整个人格论批评活动的理论起点。李长之也正从这一坚实原点出发，牢牢把握理想人格的追寻这一主题，谈现代中国文化走向、论文学批评方法、评古今中国文学经典、说中国古代画论，展现出一幅幅气势恢宏、色彩斑斓的人格论批评长卷。

¹李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第1页。

²〔美〕雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》，第1卷，杨岂深、杨自伍译，上海，上海译文出版社1997年版，第201页。

³同上书，第201页。

⁴朱光潜：《西方美学史》，上卷，北京，人民文学出版社1964年版，第303—307页。

⁵李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第40页。

⁶同上书，第39页。

⁷〔德〕温克耳曼：《希腊人的艺术》，邵大箴译，桂林，广西师范大学出版社2001年版，第111页。

⁸同上书，第109页。

⁹李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第40页。

¹⁰〔美〕雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》，第1卷，杨岂深、杨自伍译，上海，上海译文出版社1997年版，第199—200页。

¹¹朱光潜：《西方美学史》，上卷，北京，人民文学出版社1964年版，第306页。

¹²李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第41页。

¹³同上书，第48页。

¹⁴同上书，第48—50页。

¹⁵〔美〕雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》，第1卷，杨岂深、杨自伍译，上海，上海译文出版社1997年版，第200页。

¹⁶朱光潜和李长之在评介温克耳曼中表现出来的差异，可以从他们根本哲学及美学立场的分野获得解释。就朱光潜而言，他曾披露：“我个人早年是受的一点肤浅的符号逻辑的训练和一向对于柏拉图和莱布尼茨的爱好，也许使我偏向唯理主义。”（引自《冯友兰先生的〈新理学〉》，载《朱光潜全集》，第9卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第53页。）他承认自己的哲学观大体上倾向理性主义。关于自己的美学观，朱光潜也有说明：“美学是从哲学认识论分出来的。……从康德以来，哲学家大半把研究名理的一部分哲学划为名学和认识论，把研究直觉的一部分划为美学，严格说来，美学还是一种认识论。”（引自《文艺心理学》，《朱光潜全集》，第1卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第208页。）朱光潜在这里明确把美学界定为哲学认识论的一个分支。

¹⁷李长之：《语言之直观性与文艺创作》，载《李长之批评文集》，珠海，珠海出版社1998年版，第358页。

¹⁸李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第3页。

¹⁹同上书，第52页。

²⁰梁启超：《近世第一大哲康德之学说》，载《新民丛刊》，1903年2月。

²¹王国维：《论近年之学术界》，原载1905年《教育世界》93号。

²²王国维：《汗德之知识论》，原载1904年《教育世界》74号。

²³王国维：《汗德像赞》，原载1904年《教育世界》77号。需要说明的是，王国维对康德的这种崇拜之情并非始终如一。王在写于1907年的《三十自序》中说：“至二十九岁更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。……至今年从事第四次之研究，则窒碍更少；而觉其窒碍之处，大抵其学说之不可持之处。”但这大体仅限于治学心路历程的描述，并没有具体可察的新的批评文字见诸可考文献。事实上，王国维从此告别哲学走向文学，“欲于其中求直接之慰藉者”。因此，王国维对于康德的告别构不成对于康德圣哲形象的具有理论意义的颠覆，倒是更多体现他个人志趣的转变：“余疲于哲学有日矣。……近年嗜好之移于文学，亦有由焉，则填词之成功是也。”（原载《教育世界》第六、十期，总第一百四十八、一百五十二号，1907年3月。）

²⁴蔡元培：《哲学大纲》（1915年商务初版），收入《蔡元培学术论著》，杭州，浙江人民出版社1998年版，第253页。蔡元培接着准确复述了康德从质、量、关系、模态对审美判断（鉴赏判断）的分析：“康德立美感之界说，一曰‘超脱’，谓全无利益之关系也；二曰‘普遍’谓人心同然也；三曰‘有则’，谓无鹄的之可指，而自有其赴的之作用也；四曰‘必然’，谓人性所固有，而无待乎外铄也。”

²⁵蔡元培：《美学的进化》，原载1921年2月19日《北京大学日刊》。

²⁶朱光潜：《文艺心理学》，见《朱光潜全集》，第1卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第346页。

²⁷根据康德自己的说法，一般都以1770年为界（开始形成其主要哲学著作“三大批判”特别是《纯粹理性批判》的基本观点），把康德思想的发展分为“批判前期”和“批判期”。

²⁸李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第57页。

²⁹〔德〕卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，刘东译，北京，三联书店2002年版，第7页。康德的这篇论文在当时一发表就引起轰动，仅他在世时就曾再版8次之多。

³⁰〔德〕康德：《论优美感与崇高感》，何兆武译，北京，商务印书馆2001年版，第2—3页。这段话，李长之的翻译是这样的：“我们现在所要说的精细微妙的感觉，首要的当分两种即壮美感与优美感。被二者惹起的都是好受的，但却是不同的。例如山景吧，那如削的峰巅高处于云际，又如米尔顿所描写的疾风暴雨，或者所形容的地狱式王国，这在我们都有快感，但也有恐惧感；相反的如众芳政争妍的草场，山谷而有蛇形的小溪，又被正在牧养的牛羊群所覆盖着，再如极乐世界的描写，或荷马那关于爱神衣带的绘描，这都可以令我们愉快，但其中乃是微笑与欣然。这样，有在我们身上能发生相当强度的印象的，所以我们有壮美感，后一种却只是正常的享受的，所以我们又有优美感。”（见李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第65—66页。）

³¹李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第59页。

³²同上书，第60—61页。

³³同上书，第61页。

³⁴当然，康德在批判时期探究得更深入。他对主体审美能力作思辨分析，努力寻找先验原理，即审美的合目的性原理。

³⁵李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第62页。

³⁶〔德〕卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，刘东译，北京，三联书店2002年版，第16—25页。

³⁷朱光潜先生后来曾有以下经典论断：“德国古典哲学本身就是哲学领域里的浪漫运动。”（《西方美学史》，下册，北京，人民文学出版社1964年版，第723页。）

³⁸诚如李泽厚后来在《华夏美学》（合肥，安徽文艺出版社1994年版，第304页）中所言，在德国的传统中，“常常可以感到在极端抽象的思辨之中，蕴藏着一股激昂、骚动、狂热的冲力。拿德国来说，从Kant……到Fichte、Schelling以致Hegel，一直到Nietzsche和Heidegger，无不如此。但是，在中国，却既没有那极端抽象的思辨玄想，也没有那狂热冲动的生存活力，它们都被消溶在这儒道互补式的人与自然同一（自然的人化和人的自然化）的理想中了。在这理想面前，那激昂的力也好，思辨也好，都变得渺小、而可以平息，还是永恒的自然比一切都强、都大、都高超”。

³⁹李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，合肥，安徽文艺出版社1994年版，第31页。

⁴⁰李长之介绍说：“我认为有六篇东西，至关重要：关于政治的，是《论国家政治效能之限度》。关于语言的，是研究喀威语言（现在一般译为卡维语，系马来语的一种。——引者注）著作中的一个序论，名为《论人类语言构造之分歧及其于人类精神进展上之影响》，有单行本。关于美学的、文艺批评的，是论《歌德之〈赫尔曼与道劳特亚〉》，和《论席勒及其精神进展之过程》，后者本为洪堡耳特与席勒通信集之导言，现多以独立之文章视之。此外则为《论男性与女性之形式》。关于历史的，是《论历史作者之使命》。这六篇东西是为人所称道的，洪堡耳特的根本精神在这里也确乎能给人以轮廓了。”（见李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第182页。）

⁴¹李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第184页。

⁴²同上书，第193—194页。

⁴³姚小平：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响·译序》，北京，商务印书馆1999年版，第29—30页。

⁴⁴〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京，中国文联出版公司1984年版，第48—49页。

⁴⁵姚小平：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响·译序》，北京，商务印书馆1999年版，第30页。

⁴⁶李长之：《德国的古典精神》，成都，东方书社1943年版，第63页。

⁴⁷同上书，第3页。

⁴⁸同上书，第206页。

⁴⁹同上书，第2页。

⁵⁰同上书，第177页。

⁵¹同上书，第187页。

⁵²同上书，第195页。

⁵³冯友兰：《中国哲学简史》，北京，北京大学出版社1985年版，第50页。

⁵⁴〔德〕马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京，江苏人民出版社1997年版，第188页。

⁵⁵成复旺：《中国古代的人学与美学》，北京，中国人民大学出版社1992年版，第51—52页。

⁵⁶李长之：《李长之批评文集》，珠海，珠海出版社1998年版，第321页。

⁵⁷严格地说，西方个人主义思想传统本身就是多元、复杂和具有内部张力的，英国学者史蒂文·卢克斯在《个人主义》一书中指出，德国的个人主义概念不同于法国语境中的“反常状态”(anomie)与“自我主义”(egoism)的含义，这主要表现在德国具有浪漫主义色彩的“个性”(individualistic)概念，“就是关于个人的独特性、创造性、自我实现的概念”。参见史蒂文·卢克斯《个人主义》（阎克文译，南京，江苏人民出版社2001年版）中相关论述。

⁵⁸〔苏〕阿尔森·古留加：《康德传》，贾泽林等译，北京，商务印书馆1981年版，第167页。

⁵⁹〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京，中国文联出版公司1984年版，第79—80页。