导论

马克思曾将人类社会的经济形态发展视为一种“自然历史过程”[1]。在他看来，“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律”，“它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”，然而“它能缩短和减轻分娩的痛苦”[2]。马克思并不认为人类历史将终结于“自然历史”——资本主义阶段是其最后的表现；毋宁说从“必然王国”向“自由王国”的迈进，正是马克思主义最为根本的历史冲动。[3]恰当的革命实践则是缩短“分娩痛苦”，催化历史转型的必由之路。这里无疑包含着“历史”与“自然”之间的辩证法：两者相互中介又无法相互取消。[4]在世界历史的展开过程中，“十月革命”催生出世界上第一个社会主义国家，中国革命则建成了社会主义新中国。新中国追求“新”的人和生活方式的历史冲动落实在了具体的政治、经济和文艺实践之中，同时将“自然”议题的复杂性与重要性凸显了出来。我们不妨从几段牵涉不同领域历史经验的引文说起，来切入中国社会主义革命及建设同“自然”之间的多重缠绕关系。

一　自然界、“自然状态”、自发性与客观性：从历史经验出发

首先是毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》（1957年）中的一段经典表述：

我们的社会主义制度还需要有一个继续建立和巩固的过程，人民群众对于这个新制度还需要有一个习惯的过程，国家工作人员也需要有一个学习和取得经验的过程。在这个时候，我们提出划分敌我和人民内部两类矛盾的界限，提出正确处理人民内部矛盾的问题，以便团结全国各族人民进行一场新的战争——向自然界开战，发展我们的经济，发展我们的文化，使全体人民比较顺利地走过目前的过渡时期，巩固我们的新制度，建设我们的新国家，就是十分必要的了。[5]

在中国社会主义改造已经基本完成的语境中，毛泽东提出了“向自然界开战”这一命题。“与自然斗争”的说法其实早已出现在马克思主义经典作家著作当中，它强调的是劳动主体与对象世界之间的“物质变换”过程，其中显然包含着以“生产”为核心的现代性态度。当然，也有学者将此种态度追溯为更加古老的“普罗米修斯态度”——“用技术手段夺取自然的‘秘密’，以便统治和利用自然”[6]。不过，需要在此预先说明的是，无论是马克思还是毛泽东，都强调改造自然的同时改造人自身。[7]

关于“人”的改造，王蒙对于《组织部新来的青年人》的一段自我批评（发表于1957年5月）十分耐人寻味：

半悬空中的生活真实是没有的，有的只是被社会的一定的阶级或集团的思想情绪所理解、感受的“生活真实”。（当然，对于生活的理解和感受，也还取决于个人的心理、性格、趣味方面的因素。）当自觉的、强有力的马列主义的思想武器被解除了之后，自发的、隐藏着的小资产阶级（或其他错误的）思想情绪就要起作用了，这种作用，恰恰可悲地损害了生活的真实。[8]

王蒙这段话点出了“十七年”时期“自发”与“自觉”的一般构造[9]：任何看似自然、天然的情感，自发的情绪，事实上都源于特定的阶级关系。因此“自发”是不可信任的，也不构成任何“基础”，相反需要引入马列主义世界观，不断改造自身，以“自觉”的态度遏制“自发性”。此种“去自然化”的激进指向，构成革命文化的另一重要面向。

接着是心理学家唐钺1960年批判弗洛伊德思想时谈到“人性”改造问题：

至于人性难变，只是资产阶级的自欺欺人的谎话。只看社会主义国家人民的集体主义、大公无私精神的实际表现，就可知弗洛伊德的谬论是不攻自破的了。[10]

也就是说，中国社会主义实践渴望着一种新的人性的生成，新的“心物”关系的塑成。这不仅涉及新的道德与伦理，也涉及新的审美，甚至是不一样的心理机制。

关于“革命”与“自然”的关系问题，作家赵树理在1954年谈戏曲改革时所讲的话颇值得细究：

正确的革命办法，应该是用人工缩短旧剧在自然状态下发展、变化时要占去的年代。要本着这个精神做，就得照顾到旧剧的特点、发展的规律、当前的缺点、各剧种的差别等等，否则仍会粗暴。[11]

“人工缩短旧剧在自然状态下的发展”一语，与马克思所谓“缩短和减轻分娩的痛苦”形成富有意味的呼应。赵树理虽然谈的是“戏曲艺术改革”，所引出的“革命与自然”问题却不限于这一领域，而是涉及更普遍的“改造”运动。这里仿佛存在两种“时间性”：一种是革命性的，一种则是相对“自然”的、“自发”的、固有的。关键在于，两者并不必然构成对抗关系。“革命”未必是“粗暴”的，甚至有时必须抵制“粗暴”。这就意味着“革命”需要正确地认识“自然状态”以及更深地渗透进“自然状态”。[12]

最后是经济学家薛暮桥写在1959年的一段话，谈的是“价值规律”：

价值规律是客观规律。既然是客观规律，它就不能由人们的意志来改变。人们按照自己的意图，有意识地运用客观规律，是完全可能的，但必须以遵守客观规律为条件。在社会主义制度下，人们有可能自觉地利用价值规律，而不使其自发地调节生产，发生破坏作用。但从可能变为现实，还必须认识它、掌握它。假使你违反了客观规律，它就仍然要自发地起作用。天空中的闪电是自发地起作用的，电灯里的电就是听从人的指挥发生作用的。但如果你违反了电的自然规律，就是已被掌握的电，仍然会违反人的意志，烧死人，烧掉房子。价值规律也是如此。[13]

薛暮桥强调，“价值规律”（商品生产的经济规律）具有一种准“自然规律”的特征，它是客观规律，不以意志为转移。此种类比揭示出社会主义社会里依旧存在着“异己”的“自发”力量，可以认识，可加利用，可以限制，却无法完全取消。

以上征引当然无法穷尽中国社会主义实践中“自然”议题的全貌，然而也已为我们勾勒出了基本的经验“地形图”。简言之，作为自然界的“自然”首先是劳动的对象，但在自觉的“革命”之前，生产、生活进程必定已经处在某种“自然状态”之中。它规定着已有的“人性”，具有一定的“自发”特征，同时受到如同“自然规律”一般的经济规律的决定。中国社会主义实践并非只是改造其中某一个方面，而是一种总体性的改造。因此可以说，改造“自然”始终贯穿于毛泽东所谓“三大革命运动”——阶级斗争、生产斗争、科学实验。[14]此种经验上的说明仅仅是进入问题的第一步。显然，“自然”的所指在这里并不一致，因此就需要在概念上进行辨析，并且结合中国革命实践对于概念的脉络展开梳理。

二　辩证唯物论的“自然”、观念史中的“自然”与批判理论的自然观

现代中国的革命进程决定了“自然”概念必然呈现出“中西古今之争”的面貌。因此，囿于某一领域来讨论自然概念，一定是不充分的。从中国社会主义实践来看，至少有三种理路值得讨论。[15]

首先是继承自苏联的辩证唯物论的“自然”概念。“自然”在此种脉络中是“自然物”或天然物的整体，亦被称为“自然界”：

自然界（世界）的统一性就在于它的物质性。对各种自然现象做科学的解释时，根本用不着任何外部的精神的、神的原因以及诸如此类的原因。“唯物主义的世界观不过是对自然界本来面目的了解，而并不附加任何外来的成分……”（恩格斯语）唯心主义者则宣称自然界是意识的现象。……事实上，自然界是在意识以外、不依赖于意识而存在着的客观实在。自然界是永恒地发展的，在时间和空间上无始无终。有机体生命、物质的感觉能力都是从无机物质产生的。人是自然界的一部分，是自然界的高级产物。人在认识自然界的客观规律后，就用他所创造的生产工具去作用于自然界，改变自然界，迫使自然力为人类的目的服务。从16世纪到18世纪，科学中占统治地位的是自然界绝对不变的观念。辩证唯物主义把自然界看做是运动的和发展的，它确立了对自然界的历史观点。[16]

与此紧密相关的范畴是“自然辩证法”，其旨在整合马列主义哲学与自然科学。1956年底，在“向科学进军”的语境中，中科院哲学所创办了《自然辩证法研究通讯》，借此推动哲学研究与自然科学研究之间的互动。杂志创刊号上刊登的《自然辩证法（数学和自然科学中的哲学问题）十二年（1956—1967）研究规划草案》列出了九大类研究课题：“数学和自然科学的基本概念与辩证唯物主义的范畴”“科学方法论”“自然界各种运动形态与科学分类问题”“数学和自然科学思想的发展”“对于唯心主义在数学和自然科学中的歪曲的批判”“数学中的哲学问题”“物理学、化学、天文学中的哲学问题”“生物学、心理学中的哲学问题”“作为社会现象的自然科学”。[17]论题几乎覆盖了整个科学研究领域。当然，在社会主义语境中，研究自然与改造自然有着极为紧密且直接的联系，更关键的是，“改造社会是有效改造自然的一个根本条件”[18]。在1970年代，《自然辩证法杂志》则展现出科学批判与改造自然相结合的更为激进的面貌：杂志不仅刊载讨论“基因学说”等前沿科学的艰深论文，也有工农兵作者结合自己的生产经验写成的科学随笔。[19]这一刊物无疑继承了”大跃进“以来“工农知识化、知识分子工农化”这一“文化革命”主调，而且鲜明地体现了将自然科学哲学问题研究同阶级斗争、生产斗争与科学实验结合起来的“革命”要求。值得注意的是，左倾的唯物主义自然观同样强调与当代前沿科学研究实践相结合——“向自然界的深度和广度进军”[20]。它一方面诉诸对于“自然本身”的真实把握，另一方面也指出有史以来任何“自然观”都有着阶级根源。[21]特别是在1970年代“儒法斗争”的语境中，通过批判儒家“唯心主义天命论的自然观”，激进思想触及了“自然的政治”问题——虽然是以一种相当简化乃至粗暴的方式。[22]这一思路通过强调法家朴素的唯物主义有着“还自然界本来面目”的倾向，在古代思想内部开启了一种高度政治化的“古今之争”——不仅是以生产力发展为标准，而且以是否解放“劳动人民的聪明才智”为标准。因此，这里存在着围绕“自然界及其规律”展开的多重矛盾交织与博弈。

除了辩证唯物论的“自然界”概念外，马列主义中还有“自然经济”概念值得讨论。经过苏联政治经济学教科书与中国知识界重新阐释的马恩的“自然经济”概念，成为论证历史阶段论与目的论的重要中介。在这里，“自然经济”以小农生产为基础，是自给自足型的消费经济；产品不带商品性质，货币不占重要地位，“存在于宗法式农民家庭（即家族公社）、原始村社（即农村公社）和封建领地”[23]。这里“自然”的含义通过与“商品”对照得到规定，有基于“自然”条件（土地、性别）、静止循环、自给自足、脱离于历史动力等意味。因此，“商品经济代替自然经济、产品经济代替商品经济，是一个否定之否定的辩证发展过程”[24]。也就是说，社会主义计划经济是对资本主义市场经济的克服，同时也在内部扬弃了“自然经济”[25]。如果说辩证唯物论的“自然”是一个中性的概念，那么这里的“自然”则带有某种“落后”的意味。

观念史或思想史对于“自然”的讨论，则有助于厘清这一概念在中国古典文化肌体中的基本定位。而且作为语词，“自然”所携带的原初意义存留至今，也在一定意义上影响着新中国前三十年对于这一语词的用法。根据日本汉学家池田知久的考察，中文“自然”最古的意涵指向的是“自身”，即“不借助外力，依靠自身内在的能量运动，是怎样就怎样”[26]。在先秦道家那里，“道”、圣人“无为”与“自然”（自身怎样就怎样）相互接近，逐渐衍生出“自然而然”含义。[27]郭象谓之“万物以自然为正，自然者不为而自然者也”，“不为而自能，所以为正也”。理解古典自然的关键之一，是将“自然”视为形容句式来理解，即“自而然”。沟口雄三认为此种“自然”概念：

指万物不假于造物主和人类之手，各自按其自然存在状态，从宇宙运行的角度看，这是正确的存在方式。而最为重要的是，在这里，人作为万物之一，也被视为一种自然的存在。……这一贯通着自然界与人类世界的“条理—伦理”，进而催生了共同包括着人类世界和自然世界的“自然的天理”和“天理的自然”这样的观念，在这里，人类社会与自然界被视为相互连接的世界。[28]

由此观之，“自然”概念就与中国古代思想史中的“天”“气”“道”“性”“理”等概念结合在了一起。西方的“nature”概念——更确切地说，在西方近代被实验科学化与机械化的“nature”，则是在近代日本才被翻译为“自然”这个词的。随着进化论以及马克思主义传入中国，古典的“天理自然”观逐渐为西方的现代“自然”概念所取代。[29]然而，“自而然”或者说不借助外力、是如何就如何的语义并未完全消失。更关键的是，“万物必以自然为正”的思路也没有消失殆尽。如果说，唯物辩证法名词化的“自然”概念彰显了“自然”的“客观性”与“外在性”，那么中国古典文献中形容词化的“自然”概念则突出了内因性、自发性，而且这一“自然”蕴含着伦理与政治的褒义。这与西方古典的“自然”概念（φυσις/phusis）反而能形成更值得玩味的对比。在西方古典脉络里，自然的原初意义指的是生长以及生长的结果。此词的用法有着从相对到绝对的转化轨迹：“本来指一个事件、一个过程或某物之实现的phusis，开始意指实现这一事件的无形力量。”[30]而且早在公元1世纪，自然已经开始被人格化了。[31]正如柯林伍德指出的那样，“自然”的原义“不是一个集合而是一种原则，它是一个principium或者说本源。……即‘本性’”[32]。沟口雄三曾认为，以亚里士多德的自然观为代表的西方古典自然概念，强调的是生长与运动的基础或事物的本源性质料，从而体现着欧洲人追溯事物根源这一逆向性的分析性思维特征。它排除一切价值和伦理判断。[33]虽然沟口旨在凸显中西思维的根基性差别，然而这一看法有其偏颇之处，似乎有将后起的“价值”与“事实”二分倒推回西方古典世界的倾向。特别是，若坚持此种思路，就无法确切地理解西方政治哲学脉络中的“自然正当”与“自然法”传统[34]，也无法把握中西传统中“自然与习俗”“自然与技艺”“性与伪”“生生与造作”等命题持久的政治潜能。[35]换言之，无论是在中国还是西方，无论是“phusis”还是“天”等范畴，都关联着对于万物的秩序与本源的理解，都贯通着宇宙与人世，只不过各自与政治、伦理联结方式以及“等级”有所差别[36]，而且随着历史中所发生的“断裂与延续”的展开而愈发不同。如今的中西比较则往往陷入“不对称”的状态[37]，无力将中国社会主义革命与建设放置在更为宏阔的语境中进行探讨。虽说在“显白”教诲中，中国社会主义实践采用的是辩证唯物主义历史唯物主义框架中的“自然”观，然而在具体的运作中，它无法回避甚至是主动吸纳了这一具有深厚伦理与政治内涵的“自然”概念——自发、自因、根源、本性——及其所指向的问题领域。

第三种理路关联于带有马克思主义旨趣的西方批判理论。这一理论脉络里的“自然观”力图用历史唯物主义（当然是重新阐释后的马克思版历史唯物主义）整合观念史。雷蒙·威廉斯的《自然的观念》一文就充分彰显了此种特点。他从西方自然人格化形象的更迭中——中世纪上帝的代理人到绝对的君主，17、18世纪立法者，19世纪进化论中选择性的哺育者——见出了“自然”观念的社会史根源；在英国资产阶级对待自然的“分裂”态度中——一方面是物质资源，另一方面是审美来源——见出了生产者与消费者的分离：

人与自然的分离实际上是一种更深程度的交互作用所致。……重要的是，许多我们在描述人与自然关系时所使用的词汇——征服自然，支配自然，开发自然——来自真实的人类实践：即人与人之间的[生产]关系。[38]

威廉斯的要义是，改变人与自然的关系归根到底关联着社会生产关系的改造。由此，真正的社会主义实践成为自然与人相互和解的前提。注目于“自然”议题的批判理论普遍带有反资本主义体系的冲动。与德国观念论传统有着千丝万缕关系的法兰克福学派可谓是严格意义上的批判理论的代表者。此派的两位后继者莱斯（Williams Leiss，马尔库塞的学生）和施密特（阿多诺的学生）在1960—1970年代针对马克思的“自然”概念做出了令人印象深刻的学术探索。两者都强调必须在“资本主义生产方式”的前提下来历史地理解人与自然的关系，并且努力将马克思自然观的“辩证”一面阐释出来。特别是在后者那里，辩证的自然概念抵制任何神秘主义、形而上学化与本体论化。在他看来，马克思既非单纯从客体（恩格斯）也并非从主体（黑格尔）来对待现实，而是“坚持主客体环节的不可分性”[39]。阿多诺激进的“非同一性”思路在此成为“唯物主义”的重要参照。[40]由此，一种“自然—历史辩证法”得以呈现：

自然的概念无法分离于——不管在哲学还是在自然科学的意义上——任何特定时代通过社会实践施加于自然之上的权力。……自然是劳动的主体—客体[两者无法全然同一]。其辩证法在于：人类在不断征服外在自然之陌生性与外在性的过程中，改变了自身的自然，因为人类经由自身与自然相中介，也因为他们使自然服务于自己的目的。[41]

在这个意义上，作为自然界的“第一自然”已经内含于“第二自然”。后者是由施密特引出的一个核心概念，他用这个概念勾联了黑格尔与马克思：

黑格尔把存在于人之外的物质世界这个第一自然，说成是一种盲目的无概念性的东西。在黑格尔那里，当人的世界在国家、法律、社会与经济中形成的时候，是“第二自然”，是理性和客观精神的体现。马克思的看法与之相反：倒不如说黑格尔的“第二自然”本身具有适用于第一自然的概念，即应把它作为无概念性的领域来叙述，在这无概念性的领域里，盲目的必然性和盲目的偶然性相一致；黑格尔的“第二自然”本身是第一自然，人类尚未超脱出自然历史。[42]

关于“第二自然”的评价史是值得玩味的。首先在黑格尔那里，“自然”概念就已产生奇怪的“分裂”：一方面，他在《自然哲学》中强调“自然”的“外在性”[43]；另一方面，我们又在《法哲学原理》中看到：“第二自然”是“实现了自由的王国，是从精神自身产生出来的”[44]。而到了青年卢卡奇（也写作“卢卡契”）那里，“第二自然”已经完全变成了“散文性的”资产阶级文化—法律结构，成了“没有意义的必然性化身”。[45]施密特显然是站在马克思的“自然历史”脉络里阐释“第二自然”，在这一点上他与卢卡奇一致。然而，他没有能提出的问题是：革命政治是否需要一种积极意义上的“第二自然”，一种能够和革命运动形成辩证关系的“第二自然”或“第二天性”的养成？平卡德（Terry Pinkard）对于黑格尔的重读在此有其不可忽略的切关性：

在黑格尔看来，一个人依据自然/本性来行动，即依据自身以及根据某人自己的本性来行动（实践理性嵌入其中）。他理解一种关于“特殊性之权利”的不灵活性（inflexibility/Eigensinnigkeit）在社会和历史上的成就——这是一种第二自然/天性，它实现了凭借自身之本性的法则来行动的观念，因此，也就是实现了卢梭之自然性的理想，但这不是实现某些自然的倾向。[46]

因此，施密特将黑格尔的“第二自然”归于马克思的“自然历史”，遮蔽了某个对于社会主义实践来说非常重要的维度。我更愿意在这里把批判理论的自然观再往前推进一步。一方面，自然与社会相互中介的辩证法，将一切“自然”先行置入关于社会历史构造的历史唯物论思考，无疑是特别重要的批判性反思。另一方面，一种渴望将自然历史化与相对化的激进反思，同时必须考虑到具体革命实践的肯定性创造与历史现实脉络。激活黑格尔的“第二自然”概念，与恰当地把握中国社会主义革命与建设的创造性，有着相当微妙的联系。[47]

三　三元框架中的历史实践与“自然”

从整体上来把握新中国前三十年的社会主义革命与社会主义建设，显然需要一种比传统马克思主义以及其他种种理论更为复杂的解释框架，同时要求这一框架能够整合革命实践所带出的纷繁的“自然”议题。

我们已经看到，“改造”“移风易俗”“新人”等，指向的正是原本被视为“自然”“天然”的观念、制度和生活方式的转型与超越。然而这里存在一种矛盾状态：一方面，社会主义实践不断将看似“自然”的事物“去自然化”；另一方面又须依托“自然状态”来改造“自然”与“人性”，甚至也需要将自身奠基为“自然”正当。我们需要进一步追问此种“革命与自然”关系的真实根源。在此我想引入林春关于中国社会主义实践的分析：

中国革命之后的社会主义现代化方案可以在社会（主义）—国家民族—发展框架中来分析。这一框架在根本上既解释了中华人民共和国的社会凝聚力和政治共识的维持，也解释了其断裂。民族主义意味着国家统一、主权完整、独立自主，社会主义代表着平等和社会正义，发展主义意味着对于落后的克服——对应着国家尊严、社会主义雄心和经济动力。[48]

“民族主义”“社会主义”和“发展主义”三要素的交织、互动与冲突，构成中国社会主义实践的整体性。三者并非静态的并置，而是生成一种高度缠绕的、动态性的三元框架。当然，该三元框架的提出，或许来自于“后见之明”，即见证了这三个要素相互脱离，甚至某一要素有所弱化，才能将三者从原来的整体性中“分析”出来。因此，该三元框架在很大程度上是一种分析性的框架或者说一种理想型，从而并不完全等同于历史中具体的实践。更需重视的，毋宁说是三要素的种种“结合”状态。比如，中国的国家建设带有极强的“革命性”。它以阶级政治的名义解放了无数劳苦大众，使之“翻身”又“翻心”[49]，而且在最高的意义上，社会主义中国还承担了“世界革命”的使命，敢于扬弃自身。正如毛泽东在《论人民民主专政》（1949年）中所说：“我们和资产阶级政党相反。他们怕说阶级的消灭，国家权力的消灭和党的消灭。我们则公开声明，恰是为着促使这些东西的消灭而创设条件。”[50]当然，“社会主义”乃至“共产主义”理想又必须在“中国”这一政治伦理实体中生成，必然继承了几千年绵延不断的语言、风俗与心性结构。诸如“民族形式”这类问题由此凸显。

另一方面，“发展”必然同时与国家建设以及反对资本主义体系这两个要素相联结，为两者的实现提供着必不可少的物质基础。中国早在1964年就明确提出了实现“四个现代（化）”的口号。[51]虽然当时的“发展”思路在一定程度上受制于冷战结构，但它确实又与国家的正当性基础密不可分。然而，发展也可以带有“社会主义革命”的特征，譬如1950年代以来中国共产党对于“生产关系”问题的高度敏感，“鞍钢宪法”的诞生，以及在自然科学研究领域强调“政治”，都是“革命式发展”的体现。中国社会主义实践最强劲有力的时刻，正是这三个要素形成良好互动的时刻；而某些危机的产生，则关乎三者的相互干扰、压制与冲突。当然，三要素会互相渗透、修正，但并不能完全取消对方，即三者都具有相对的自主性，都有自己的“边界”。在这一点上，我想略加拓宽林春的定义。首先，“民族主义”不仅关联着近代中国的挫折经验与富强独立渴求，而且还联通着“中国”这一历史悠久的文明实体。它的主导原则是“政治性”，即捍卫一个共同体整全性的生存及其生活方式。其次，“社会主义”旨在创造一个没有剥削、压迫的世界，归根到底指向全面发展的自由人的联合体。其主导原则是反对资本主义霸权。最后，“发展主义”关联着某种核心现代经验，即对于新变、对于生产性、对于积累的渴望，以及对于倒退、复辟与原始化的恐惧。其核心原则正是生产、积累与进步。虽然三者之间有交集，但是严格说来，这三个要素各自有着不同的来源。中国社会主义实践则将之转化为共时性的要素。

社会主义实践中的“自然”议题之所以显得缠绕、繁复，就是源自中国社会主义实践的这一动态性三元构造。最简单地说，每一个要素对于“自然”都有着自己的理解与界定，各自有着对待“自然”的方式，同时每一个要素对于“人性”都有具体规定。在“发展（主义）—生产与进步”这一环节，征服自然、支配自然与改造自然成为主导逻辑，同时也伴有一种以科学实证化的方式来把握客观“自然界”及其规律的倾向。从“民族（主义）—政治”这一环节来看，“自然”在很大程度上是指习俗、制度、礼法这些“第二自然”，同时也涉及“治理”所需依赖的诸“自然”要素。最后，“社会主义”环节旨在走出资本主义社会这一“自然历史”。一方面批判资产阶级的“自然观”，批判所有已然“自然化”的资本主义制度（包括商品与法权）；另一方面引入“自然的人化”“新人”等范畴，表达了对于新的社会关系以及建立在此一基础之上的人与自然关系的追求。我们所要做的，并不是对号入座式地构造种种“自然”经验的序列，而是具体地呈现诸序列的交织、渗透与冲突。由此，这些矛盾本身才真正指向着难题性。举一个很值得讨论的例子，1974年第1期《自然辩证法杂志》发表了一篇题为《自然科学和阶级斗争——读马克思恩格斯关于达尔文进化论的书信》，文章非常谨慎地处理“进化论”与“阶级斗争”之间的关系。作者一方面肯定“进化论”，把它和斗争哲学联结在一起：“生存斗争学说和生物进化论，就从自然科学上支持了马克思主义的斗争哲学、发展哲学，成为阶级斗争学说的自然科学根据。”[52]另一方面，却看到了社会进化论所具有的“人性”规定与“社会主义”所坚持的平等互助有着巨大冲突：“[社会达尔文主义]把人降低到一般动物的水平，否认了人的社会性、阶级性，人类社会也就成了互相残杀、吞食的生物界。这样一来，弱肉强食是自然规律，强权即公理，强凌弱、富压贫，就成了天理人情。”[53]要知道，进化论是晚清以来对中国影响甚巨的“科学理论”，不啻是最显著的“自然的政治”。中国1970年代的社会主义实践一方面试图征用“进化论”的“自然”（所谓“阶级斗争学说的自然科学根据”）；另一方面又必须批判、修正这一“自然”（“达尔文戴上了马尔萨斯的眼镜去看生物界”）。归根到底，这里的“难题”在于如何为“阶级斗争”提供更深的正当性。而参与到这一讨论中的，不仅有努力将自己“中性化”的科学思维——本身已内在于“发展—进步”框架中，更有“社会主义”的要素及其独特的1970年代激进版本。由此可见，每一个特殊的“社会主义与自然”议题，必然表现为一个矛盾体。进言之，“自然”更为尖锐地展示了中国社会主义实践的创造性与难题性。围绕“自然”的争执联结着生产与政治、常态与革命、延续传统与求新创造等矛盾。

四　文艺实践与形塑“自然”

1950—1960年代中国的文艺实践以生产形象与叙事的方式，全面介入了三元框架中的“自然”议题；它以感性的方式形塑了“革命与自然”的辩证法。我是在一种辩证的意义上来使用“形塑”这一概念的。“形塑性”（plas-ticity）概念将破坏、毁灭、否定的环节与构型、创造、肯定的环节整合在一起。此一见解受益于马拉布（Catherine Malabou）对于黑格尔辩证法的重读：

辩证过程的基础是自我规定运动。……辩证进程是“可塑的”，是因为，辩证法使对立的环节——不动的（固定的）和空洞的（瓦解的）环节——联系在一起，将两者都联结在整体的活性之中。这一整体使各极端相和解，它自身是抵抗和流动性的统一。可塑进程是辩证的，是因为建构可塑性的操作，抓住形式和毁灭所有形式的活动，[比如]出现与爆裂，它是矛盾性的。[54]

在某种意义上可以说，中国社会主义革命中的“改造”即辩证的“形塑”。文艺实践则是更具字面意义的“形塑”过程，即在形式、形象与诸感性材料的继承、重组、破坏中锻造出新的审美形态。同时，这一新形态自身也远非完成了的“作品”，而是内含着矛盾运动，向新的重组与破坏运动敞开。“自然”在这里并不代表“无可争辩的、源于事物本身的权威”[55]。另一方面，在社会主义革命相对化任何源于事物自身的权威性时，文艺实践的辩证运动绝非“无形式”，而是需要一个个“可塑”的环节，在审美上创造出相对稳定的感性存在，因此与美学意义上可感的“自然”直接相关。[56]文艺实践对于“自然”的形塑，往往会同时带入社会主义实践的难题，见证三元框架中的“自然”议题的交织状态。以“大跃进”时期的新民歌为例：“一根扁担三尺三，修塘筑堰把土担，高山也能挑起走，大河也能扳得弯。”[57]显然，这里能清晰捕捉到征服自然的“发展”措辞。然而，这首简单的歌谣同时也展示出超强的劳动意志与劳动者的主体性，这一修辞运作嵌入在向共产主义“跃进”的时代氛围中。新民歌的“抒情”始终联结着诸多无名劳动者“对象化”自身劳动的历史冲动。同时需要看到的是，此种抒情又带出了新的反思，即此种劳动主体性是否可能成为“常态”。1960年代初期美学讨论围绕劳动的“自然限度”的争执，就赋形了此种反思。因此，任何单一的分析视角无法穷尽这样一首看似极为简单的作品所蕴含的历史经验。反过来也证明了，中国社会主义审美形塑过程中所诞生的经验，正可谓社会主义现代性矛盾运动的媒介化。

文艺实践生成矛盾中的审美性“自然”经验。就1950—1960年代新中国历史来看，此种经验尤其关涉三大领域。首先是“自然”表象的形塑与重新赋义。这看似是最为直接的针对“自然景物”的审美经验，实际上却受到诸种艺术媒介的中介；它不仅关联着历史悠久的传统，也关联着历史唯物主义重构“自然”的冲动。因此这一领域涉及“山水”与“风景”的历史构造、国家建设与阶级政治的互动、汉文化的自我更新与少数民族文化的整合、传统文化的继承与新文化领导权的确立等议题。

其次是人的“内在自然”[58]在诸种革命实践与改造运动中得到“形塑”。在各种文艺样式中，情感、意志、欲望与理性态度被媒介化。人的形象的生产与流通，是社会主义文艺体制最为核心的环节。[59]文艺作品中的“新人”形象往往被辨识为或希望被辨识为可实现的人的类型。同时，文艺媒介还需生产作为新人的对手或对照物的“落后者”与“敌人”。虽然文艺实践是以一种批判与压抑的方式呈现这些落后者的情感、欲望与心性，然而某种“赋形”运动是必不可少的。其中，自然性与社会性、人性与阶级性、自发与自觉、劳动与休息、个体与集体（国家）、被动性与能动性、服从的习惯与首创精神等诸多矛盾构造，得到了表述。

最后一个领域，或可用费孝通的一段话来引入：“乡土社会中的欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。但是这种印合并不是自觉的，并不是计划的，乡土社会中微妙的配搭可以说是天工，而非人力，虽则文化是人为的。”[60]“人为”而并不“自觉”，仿佛是“天工”即“自然”，正是对于“第二自然”相当准确的描述。费孝通谈的是传统乡土社会的运作逻辑，然而正如上文所说，新中国充分展开了一种“革命与自然”的辩证法，因此，诸多固有的“第二自然”一定会遭到破坏，而新的“第二自然”则需要逐步建构起来。这样一个“百姓日用而不知”的日常习惯领域，既是革命文化的“他者”，却又需成为它的“内部”。或许“移风易俗”的真正达成，就是此种“第二自然”的成功重构。这第三个领域与前两个领域有着千丝万缕的关系，既关联于外部“自然”环境——实际上是“人化的自然”——的意义充实化，又关联于人的“内在自然”的更新，同时需将自身塑造为行动者无须每时每刻提升到“自觉”状态与反思状态的“习惯”世界与生活世界。这样的“自然”维度是最难改造的，甚至是最具惰性的，然而也是联通着无数普通民众，真正具有“大众性”与“日常性”的。[61]文艺实践往往无需也未必完全能“主题化”或“前景化”这一领域。然而这一领域渗透在所有文艺实践当中，或是成为叙事的背景，或是成为无须加以检讨的前提，或是作为被自然化的“形式”，本身包含着极为丰富的历史信息。当然，文艺实践也可能明确地主题化这一领域中的某些要素，尤其是当更为激进的革命实践对于所谓“自发势力”与“资本主义倾向”日益警觉之时。不过，完全地使这一领域凸显到前景，使之剥离于背景，则是相当困难的。特别是革命实践自身同样包含着这一无需前景化的“自然”维度。我们也因此需要具备一种或多种新的读法，来充分地解放出对于“革命与自然”辩证法进行审美形塑的历史经验。这一经验无疑是指向未来的。

五　本书章节安排

本书将围绕这三个领域展开讨论，虽然各章节会侧重于其中的某一领域，但在具体讨论中，各领域会有交织。第一章重在考察“自然”表象的形塑与重新赋义。首先我将目光聚焦于1950年代国画改造脉络里的“新山水画”实践。“山水”表象负载着厚重的文化积淀，传递出独特的“世界”观，因此也表征着一种固有的文化领导权。改造山水画，与新中国“改天换地”的实践相关。民族形式、科学写实主义、国家形象、阶级政治汇聚在“山水”这一焦点之上，并将之转化为一个矛盾的文化场域。我在这里尤其关心的是，新国家如何在山水媒介中确立自身的“形”与“神”？古典资源与革命内容能否成功结合？第一节正是在这一系列问题中追踪新的政治含义如何渗入自然表象，追问劳动群众的翻身、新中国的建成与“山水画”改造之间，有着何种关联以及此种审美形塑的难度何在。

第二节尝试批判性地提出“社会主义风景”问题，侧重于考察文学语言对于风景的叙述；具体以周立波《山乡巨变》（1959年、续篇1960年）为核心考察对象，分析这部以描绘美景、民俗见长的农业合作化小说中的“风景”呈现机制，及其对于生活世界的思考。如果说“风景”必然牵涉到观景之人的“内面”构造，那么“社会主义风景”所传递出的人的形象究竟为何？又负载着何种历史矛盾？这是我关心的要点之一。

第三节讨论《朝阳沟》（初创于1958年）所表现的乡村自然、伦理世界与知识青年落户农村之间的缠绕关系。我将此剧视为某种症候——1950年代中后期青年就业与城乡关系问题的表征，同时又将其视为一种修辞——承担说服功能的艺术形式。其中，戏曲主人公如何将“自然”转化为“自身之物”是分析的重点所在。《朝阳沟》是“人化的自然”的具现，实质上则指向一种伦理世界的构筑。我们需要追问其所内含的封闭性与开放性的矛盾。

在整个1950年代文艺实践中，将少数民族纳入新中国的文化政治谱系是极为关键的一个环节。在此，1930—1940年代关于“民族形式”的论争获得了新的生机。第四节关心的是，新中国文艺实践如何回应所谓中华民族的“多元一体格局”，所选取的线索依旧是“社会主义风景”。一方面，“风景”与“民族主义”有着紧密的联系，“风景”的生产对应着民族意识与认同的生产。然而，在“中国”这一多元一体格局中，“风景”—“民族”问题呈现出更为繁复的面貌。对于第一部反映少数民族题材的电影《内蒙人民的胜利》（1951年上映，即《内蒙春光》的修订版，后者于1950年公映一个月后即停映）而言，阶级矛盾与民族矛盾之间的缠绕是其重要的影像“语法”；而塑造草原民族特征的“风景”，则塑成一种本真性场景。本片的影像处理了内与外、敌与我、真与伪、自然与反自然等多重主题。电影所表现的蒙古的“民族形式”与“受苦人”的“共鸣”有着紧密联系；正是劳苦大众的情感共振赋予了“本真性”以崇高感。当然，历史的运动并不会仅仅停留于这一瞬间，复杂的矛盾将以前所未有的形式来展开。

如果说第一章围绕自然表象形塑的讨论主要以“社会主义风景”的线索展开，那么第二章就是在追问“社会主义风景”在社会主义美学中是如何得到规定的。这就从对于自然表象的聚焦，转向了当时的美学话语——其对于整个审美过程及其历史机制的讨论。当然首先就涉及“社会主义风景”所引出的“观看主体”问题，这正是1950—1960年代美学讨论之“自然美”论争的关键潜台词。如果说第一章呈现的是自然表象如何在具体历史情境和形式媒介中被赋予意义，那么第二章则试图回答：美学讨论对于自然美的理论化及其分歧，指向何种历史张力。

美学讨论中各派对于自然美问题的论述呈现出不同的关切。一方面蔡仪坚守超历史的自然美，引出了“唯物主义”与“常识”问题。他的讨论指向内在于社会的自然面向。另一方面，朱光潜在自我改造过程中通过美学话语保留了对于审美主体性的坚持，这尤其体现在他对待自然以及自然美的态度上。朱光潜所谓意识形态化的自然美实际上指向的是文化或教养。李泽厚则以马克思主义政治经济学话语为依托，构筑了自然与历史的辩证关系。由此，“自然”与社会主义实践获得了更为动态与内在的联系。同时李泽厚也回应了教养的问题。在他看来，自然美关乎劳动群众的解放，最终关乎劳动时间结构的改造。从而李泽厚将“自然美”与共产主义理想联结了起来。不过，李泽厚的“自然美”关联着长时段的沉淀，因此难以回应革命实践在当下改造内在自然的迫切要求。因而“新”与“美”的关系问题被提了出来，姚文元对于美学讨论的介入即呈现出此种诉求。在“大跃进”语境中，姚文元将无私劳动纳入审美领域。新、美与新的劳动主体建立了关联。在1960年代初，朱光潜则尝试在更为严格的美学脉络中，对于劳动作为人的“自然”需要进行论证，并引发了客观论者的猛烈批评。争论焦点在于劳动分工以及劳动主体的自然性限度。李泽厚与姚文元的进一步交锋更是凸显了别样的文化政治考虑：李在姚那里看到了一种“内容美”的压力。他所把握到的要害问题是：新的生活世界创设之后，内容美需要进一步转为形式美，后者才更为稳定且更具有统合力。正是在这儿，李泽厚的“自然美”论说进一步显现了其寓意。

在美学讨论中，我们已然看到“大跃进”的在场，特别是李泽厚的“自然美”论述与“大跃进”群众文艺实践形成了隐匿的对话关系。第三章将直接触碰这一时期颇具代表性的群众文艺实践——新民歌与新壁画。干劲冲天的劳动主体同自然斗争的场景在这里有着集中表现。然而，正如上文“三元框架”所示，征服自然的措辞需要放在更加复杂的历史脉络中来理解。我尝试从“文化革命”克服劳动群众臣属性的角度切入：在朝向共产主义社会过渡的历史氛围中，劳动群众通过参与同劳动紧密相关的文艺实践，构造出了突破劳动分工和劳动等级的历史瞬间。“大跃进”群众文艺实践的“浮夸”特征与其征服自然、进而克服“必然性”的修辞有关。在新民歌、新壁画中，现实与幻想、愿望的“拼贴”确实带来了一种幻象，但是修辞性的夸张也带来了一种突破幻象的可能性。工农群众在想象性地克服“自然”与“必然”的过程中，打开了一个主体生成的瞬间：“我”与“我们”的到来。通过对于新民歌和新壁画的可视觉化以及难以视觉化特征的分析，我们可以看到一种不稳定的、瞬间性的新的内在自然的生产。“大跃进”群众文艺实践的真正困难，毋宁说在其“不稳定性”，在于缺乏将“例外”转向“常态”的历史中介。在这里，“群众性”所指向的“第二自然”问题凸显了出来。归根到底，“大跃进”群众文艺所召唤的依旧是聚精会神的革命“主人”与劳动主体，那一含混的、模糊的“分心”地带却未得到真正的处理。

第四章的讨论重心进一步聚焦于人的“内在自然”形塑。笑与自发性，与放松、“分心”之间有着紧密的联系，因此，“笑”的现象指向社会主义改造尤其是人的改造的某个重要维度。尤其是“笑”的经验提示出：“自觉”与“自发”之间存在着微妙的模糊地带。本章主要处理两种喜剧实践。首先是诞生在“大跃进”语境中的“歌颂性喜剧电影”——以《今天我休息》（1959年）与《五朵金花》（1959年）为代表。在“大跃进”高潮将要退去之时，中国社会主义实践依然试图保留“大跃进”的乐观主义能量，希望能够持续地生产出无私的新人形象；然而文艺表达却经由喜剧这一媒介，转入到更少“斗争”氛围的生活领域。这里的核心议题是：“新人”成为喜剧主体及其所引发的关于全新的笑的争论。在歌颂性喜剧中，新人的道德表现具有喜剧形式，其喜感源于一种自足的生命的“裂隙”，来自新人“不仅仅是人”的部分，来自新人“天真”却不触犯“禁忌”的状态。不过，新人所引发的笑是否是全新的笑，依旧是可以争辩的。这一难题凸显出一种复杂的情形：喜剧本身有其界限，即喜剧氛围依托于矛盾的弱化以及“分心”的机制。在这个意义上，歌颂性喜剧表征出一个独特的历史瞬间。在更为激进的历史运动中，喜剧所暗示出的“裂隙”会向“矛盾”转化。“人性”的改造也将呈现出另一种面貌。

本章讨论的第二种文艺实践是“新相声”，目光继续聚焦于上文所引出的“革命/分心”机制。这正是新人之“形塑”首先需要回应的问题。1950—1960年代的“新相声”以“大跃进”为界，同样呈现出从“讽刺”到“歌颂”的转变轨迹。1950年代早中期的“新相声”运作于一个“弱”政治领域，往往指向社会主义条件下的工作伦理以及更广泛的“社会主义公德”议题；“落后性”是得到着力表现的议题，“先进”或毋宁说“正常”的形象与力量则主要作为背景存在。另一方面，“大跃进”时期兴起的“歌颂性”相声同样嵌入某种喜剧机制之中，此种歌颂形态亦包含着“分心”的运作。从1960年代着力表现部队与工厂题材的新相声作品来看，“革命与分心”的问题依然一以贯之地存在，只不过比例有所调整：“革命”部分愈发明确，对于政论言说的“引用”更加直白。如果新相声只是围绕“塑造工农兵英雄人物”这一轴心展开，其自身的喜剧式教育经验就会相应减弱。

第五章尝试初步开启形塑“第二自然”及其困难的讨论。我尤其将它放在“革命”日益凸显的1960年代，即1962年“八届十中全会”重提“千万不要忘记阶级斗争”之后。“革命与自然”的辩证法在此进一步激进化。在“反修防修”的语境中，毛泽东对于“合二而一”的批判以及以“一分为二”为革命辩证法，成为理解“自觉性”的一条核心线索。换言之，随着1960年代重启“哲学”以及其他思想文化问题的讨论与批判，阶级斗争获得了具体的认知模式与感知模式。不过，让我感兴趣的是“心理学”和“政治经济学”这两个抵制“阶级性”完全渗透的学科。前者为人的生理自然性保留了一个位置。后者虽然本身有着鲜明的阶级根源，却以“价值规律”等范畴划出了一个“政治”无法简单“介入”的“准自然”领域。本章所讨论的“心”“物”线索，将建立在1960年代心理学话语批判与政治经济学话语批判基础之上。如果说“心”与“物”的“自发性”由“心理”与“经济”这两个现代性霸权领域指示出来，那么，新中国文艺实践则需通过叙事与形象构筑，呈现别样的“心物”转换。如果说“共产主义道德”的提倡赋予此种新的心性以明确的规定，那么文艺实践则在“主题化”某些历史矛盾的同时，展示出自身与他者的感性“边界”，以及社会主义生活必不可少的“第二自然”的特征。最终，我想重新开启前后两个三十年的“断裂”与“连续”的问题。简言之，两个时代的争执，在很大程度上是围绕“自然”的争执，由此涉及经济与常态、欲望与人性、情感、自我等概念的界定。十分有趣的正是，1980年代的话题在1950—1960年代几乎都可以找到对应物。或许这里略有“后见之明”的倾向。但如今如何站在一个更高的位置，看待革命与改革经验之间的关系，以及在新的历史认知基础之上，为未来争取更多的思想资源，正是本书讨论“社会主义与自然”议题的旨归所在。