第一节 启蒙性：中国现代主义本体论
所谓本体论（Ontology，又译为存在论），即关于现象的存在的学说，在胡塞尔现象学视阈内这种现象之存在便是存在物的主体意向性存在。在这种意向性存在中，存在物之所以存在要排除掉先入之见和纯粹客观性，即在主客体的关联或主体间性中获得其存在。这便是本体论要探讨的要义，也是本章撰述视角之所在。在本章中我们取其现代的意义，主要指其核心作用在于确立“启蒙现代性”和“中国现代主义文学思潮”两者之间的关系，也即对这种关联的理解和阐释。在第一章中我们从发生学的角度探讨了中国现代主义的启蒙性质，而从本体论角度来研究这一课题，就是要研究启蒙现代性、中国现代主义文学思潮及两者关系这一“存在”。这构成了该课题本体论研究的内容。立足于中国启蒙现代性和现代主义文学思潮的实际，另一种关涉到这一命题的重要概念——审美现代性——就必须纳入我们的研究视野。审美现代性在中国具有重要的特殊性，它基本上附属于启蒙现代性，是一种特殊的审美现代性。而中国现代主义文学思潮是一种带有启蒙性质的文学思潮，而非具有普适意义的审美现代性的文学思潮。在中国，审美现代性和现代主义文学思潮基本上都与启蒙现代性息息相关。在启蒙的价值指向上，相对于现实主义文学思潮，中国现代主义文学思潮主要表达了文学家个体启蒙的价值追求；相对于浪漫主义文学思潮，中国现代主义文学思潮主要表达了文学家自我启蒙和身体（感性）启蒙的思想追求。中国现代主义文学思潮之于启蒙现代性，主要不是反叛和对立，而是补充和丰富；它是以审美主义（审美现代性）之表征，行启蒙主义之实质。如在西方属于反理性启蒙的尼采文艺、美学（审美现代性和现代主义）思想，进入中国本土汉语语境则转变为沿着启蒙、建构和丰富主体性方向发展的现代性文艺理论和美学理论。或许中国现代主义文学思潮在某些方面有某种程度的反主体性，但是在终极的方向和意义上，它仍然是为人的自由和主体性的建立而出现的。在本体论或存在论上，启蒙现代性视野中的中国现代主义文学思潮呈现出融诸种具体思潮于一体的混沌性特征。
现代主义文学思潮在近现代中国文化结构中的呈现或存在，为什么与启蒙现代性遭遇到一起，又为什么可以作为一种本体论而存在？人类的本体论经过了两千余年的演变，拥有了众多的流派，比如可以分为“古代本体论”、“近代本体论”和“现代本体论”；在本体论发展的每一个不同阶段又可分为若干类型，如古代本体论又可分为“始基本体论”、“属性本体论”、“理念本体论”、“实体本体论”和“神学本体论”，近代本体论又可分为“人学本体论”、“物质本体论”和“精神本体论”，现代本体论又可分为“语言本体论”、“生存本体论”、“实践本体论”和“社会本体论”，等等。
此外，李泽厚还提出了“工具本体”论、“情感本体”论。我们所讨论的启蒙现代性问题与中国现代主义文学思潮的遭遇，或者说关于后者所具有的启蒙性质的研究，实际上带有古代本体论意味，又有近代本体论的色彩，同时更具有现代本体论的特征。它对中华民族走向新生的诉求来说，具有多重的本体论色彩，归结起来大致分为三种情形：始基性质、人学性质和实践性质。但整体观之，启蒙现代性与中国现代主义文学思潮的本体论存在，大致属于人学本体论与实践本体论的结合。人学本体论主要解决的是人在近现代中国社会文化中的主体性地位问题，又涉及情感本体的地位问题。关于这个问题，晚明时期的先哲们曾经做出过巨大努力，但是由于本土资源的薄弱和专制力量的暂时强大而归于无形，后又由于清人入关而堵死了建立人学本体论的路子，这种情况每每循环式地发生，比如“文革”更是将情感本体的建立之路也堵塞了。“实践本体论”是研究人作为主体与自然或社会作为对象、客体之间关系的一种现代哲学，所以作为一种现代社会（一部分）人类走向新生的中国的启蒙问题，便可转化为一种主体与客体的实践的关系问题；但是仅仅局限于此还不够，“实践”概念本身尚需要建立主体—客体关系之外的关系阈，即建立主体—主体对话关系、主体与自我对话关系等。实践的概念由此而扩大了，它不仅仅是人类征服自然和阶级斗争的活动，而是包含了人与他人、人与自我之间关系的所有活动。作为近代中国走向现代而获得现代性的社会演变的内在动力，是社会生活的创造，也就是广义的社会实践的结果。前文分析了现代性两个最重要的方面或特征：启蒙现代性与审美现代性。而在中国获得或最终取得现代性也就是把上述两种现代性结合到一起，来完成或实现这个中国人的百年梦想。启蒙现代性的获得，在近代中国经过了器物、制度和文化三个阶段，此前学术界认为这三个方面是不断否定、不断跨越、不断进步的三阶段。但是，站在21世纪之初我们重新反顾和评价那段中国人追求现代化和现代性梦想之路，并不见得文化反思必然比制度的现代化或民主制度的建立更高级、更先进、更重要，况且制度建设本身也是一种广义的文化。文化反思其实是不得已而为之的现代性之路。如果中国当时取得了类似于日本明治维新的成功，那么，我们就没有必要一而再再而三地在器物、制度和文化的循环交错中艰难行进一个多世纪，也就没有必要总是强调批判所谓民族劣根性了。想一想，哪一个民族的民众在强权面前不是抗争过，但是被残暴的专制制度镇压然后不得不采取阿Q的活法？法兰西民族的精英罗曼・罗兰曾经说过，他从鲁迅塑造的阿Q身上也看到了自己民族身上的精神胜利法的影子。
器物、制度和文化三个方面不在一个层面上，它们分别对应着物质文明、政治文明和精神文明三个层次，绝不是说解决了器物落后、匮乏的问题之后就会带来制度的文明，或者文化发达（其标准到底是什么，这是一个未能言明的问题），社会政治就会文明起来。实际的历史似乎不是这样演变的，晚清到民初这个三阶段式的社会变革的演进路线图并不是真正的历史的存在，而是一种受到进化论影响的变态思想学说。所以，作为硬件的器物引进或工业制造的现代化（现代生产方式或曰经济基础），和作为软件中较硬的制度的建设（民主制度或曰上层建筑），以及后来进行的属于软件的文化批判（意识形态），一直没有很好地协调起来。因此，和谐理念才一再成为人们的一种理想。和谐是硬件与软件、制度和文化、经济基础和上层建筑及意识形态都处于一种协调状态，而非某方面强而另一方面弱。那种等待器物、物质发达、经济发展之后再去实行民主制度的思路本身就是一种荒谬的、不合理的设想。
因此，在启蒙现代性与现代主义文学思潮的关系中，我们就要力避那种现代化三阶段或器物、制度和文化的硬性划分法，而是采取一种对既有观点加括号的方式，对启蒙（制度建构）与文化（具体到本研究就是现代主义文学思潮）进行新的理解和阐释。启蒙，不仅仅是民主制度的建构，也不仅仅是文化反思能够导致的，还包括器物的现代化，即生产和生活设施的现代化，以满足现代人的各种需要。比如衣饰，传统中国人的服装往往是长袍马褂，男人也头顶一根大辫子。经过西装的刺激，尤其是孙中山发明的“中山装”，简约明快的款式彻底改造了那种带有繁文缛节且具颓靡气息的穿着打扮，男人的辫子早就割掉了。再比如住房，传统中国讲究住在四合院里，或者像南方福建的土楼，几代人住在一起，与传统的伦理相得益彰，祖父母、父母与子孙三世、四世乃至五世、六世同堂，但是这种传统的住室不能很好地保护各自的隐私性和独立性。所以一到新婚之时，有所谓“听房”、“闹房”之说。而现代居室，无论两居室、三居室还是几居室，作为从西方引进的一种器物设计，与现代化的电灯、电话、电视、电脑、装饰、家具等一起，构筑了一个新的生活空间，它强调个人隐私的保护。另外，现代化的兴起导致的交通改变也一改传统出行的方式，这类例子不胜枚举。这种器物的重大变化所带来的新的文化心理的变化，以前人们关注得不够充分。当我们将之放在启蒙这个大的背景下来观照，就会发现，器物的变革更新或现代化，绝对不能忽视。它所引发的人们对未来生活方式的追求和改变的愿望，从人性的角度看应当符合柏拉图意义上的追求光明的趋光性，也即人的自然性与自由性结合而来的人性。
器物的引进和开发对人的自然和自由价值诉求的顺应，虽然在当时世界新的战国时代由于迅速暴发起来的军事强国近邻日本、俄罗斯等国的侵略和围剿而失败了，但是洋务运动倡导的器物引进带来了人们思想的新变。这种潜在的变化伴随着西学的引进和新学的建立而愈来愈明显。在上流社会和士人阶层，使用西方器物已成为普遍现象。西学和新学导致人们的生活方式与文化心理进一步向科学和现代性方面转化。器物现代化导致了人的感性方面的开拓和丰富，传统的感性享受变得价值减弱乃至丧失。比如，梅兰竹菊四君子所引起的士人阶层的道德比附与审美感受在近代虽然还依然存在，但却迅速边缘化，或被物化、异化。取而代之的是新感性诸如新的爱情观、新的享乐观、新的美学观、新的艺术观、新的审美观等。现代的爱情观就属于典型的“新感性”，它追求一种自由平等、精神与肉欲和谐统一等特性。有学者认为，五四才带来了现代的爱情观，真正的爱情在现代才有。在此意义上，传统小说如《金瓶梅》、《肉蒲团》等当中的男女情爱描写往往导向肉欲和色情等，我们可称之为“旧感性”，而五四小说中的爱情则带来了男女平等的真挚热烈的新气象，这种对平等爱情的追求带来了“新感性”。从鲁迅的《伤逝》到丁玲的《莎菲女士的日记》，从巴金的《家》到路翎的《财主底儿女们》……都把真挚平等的爱情作为追求的价值目标。这种新感性价值在现代主义文学中同样强烈，只是以另外的方式表达出来而已。这方面后文还要论述。
器物引进所带来的新气象虽然由于制度的制约而失败了，但是它却直接导致国人对于制度变革的深切思考和热切行动。无论康梁改良式的戊戌变法还是孙黄的辛亥革命，都将目标致力于制度的改造上。从中国人获得新的体验，试图融入世界的近代努力中，启蒙对于中国来说其要义就在制度的革新上，舍此无论文化上认识如何新潮，最终都成为过眼烟云。所谓现代性主要就是政治的现代性。政治现代性作为启蒙现代性的核心，制约着随后中国百年的现代性追求的发展方向。启蒙现代性建设的滞后，即制度民主化的延宕，造成了一代代国人心理的焦虑和失望。康梁维新变法失败后导致了对康德、叔本华和尼采现代主义哲学美学思想的译介热潮；五四落潮后引发了知识阶层的普遍失望乃至绝望，而这正是产生现代主义文学思潮的心理基础，此时期所产生的大量的理论言说带有较为显著的现代主义色彩；三四十年代战争的残酷和变化多端的国内局势引发了作家诗人们深切的思索和诗文创作，许多诗作带有了现代主义意味；台湾地区六七十年代则在反抗蒋氏家族统治中激发了强烈的新感性，并以其曲折的方式来表达这种反抗，其结果就是台湾现代主义文学思潮的诞生和较为充分的发育；大陆在台湾现代主义文学衰微之际在新时期顺势成为主潮文学，以至到21世纪的当下。启蒙现代性即制度民主化这个百年梦想一再延后其所带来的各阶层的心理异变甚至病变，正是中国现代主义文学思潮产生的社会心理基础。第一章中论及的黄远生的痛苦而无奈的身心遭际，正是中国现代派产生的一种内在的心理文化背景。章太炎曾经认为，价值观念的形成，需要经过“因政教则成风俗，因风俗则成心理”的过程。晚清价值解体的过程也循着“政教—风俗—心理”的途径在运行。章太炎的学生周树人也曾撰文指出：传统文化置“主观之内面精神，乃舍置不之一省”。（鲁迅：《文化偏至论》）传统文学观对人的内在精神世界是无视的，而现代文学观尤其是现代主义则极力主张直接切入人的内在精神世界。中西、古今文化的这种尖锐冲突导致产生了无根的价值失范状态下的新心理结构，这恰恰成为当时中国具备产生现代主义文学思潮的前提条件。如果价值处于健康的、正常的状态下，社会的运转就处于良性状态，就没有这种消极的现代主义产生的文化心理基础。而晚清以至民国初年北洋军阀时期，处于这种价值虚无或失范状态下的社会文化很容易造成现代派审美心理。
现代主义是一种基于非理性哲学美学基础上诞生的文艺思潮。它传入中国的方式有些特别，大致可分为三种不同的方式或阶段：首先它是以理论的方式进入中国，随后才有创作的模仿跟进，最终有了自己的理论话语和属于自己民族的现代主义文学创作。作为理论先行的文学话语，现代主义以其迥然异于传统中国文学理论话语的表达方式和思想观念，彻底改变了中国传统文学理论的面貌。在整个国族追求启蒙现代性即建立民族民主国家的伟大目标中，20世纪之初由王国维等人率先从西方或日本引介了现代主义美学话语。但由于没有成熟的近代理性的陶冶，所引进来的现代主义美学话语的根基不牢，致使后来的自创现代主义话语及其文学思潮也呈现出某种幼稚性。即便如此，中国现代主义文学思潮在三四十年代达到了它的最高峰，不但引领中国文学彻底走出传统的思想内涵和表达方式，而且在精神的深度和技巧的创新方面都超越了当时的浪漫主义文学和现实主义文学。
启蒙现代性与中国现代主义文学思潮具有内在的、天然的联系，而非决然不同的、对抗的文化因素。现代主义在中国有着根本不同于西方的文化语境和接受语境，它在进入中国并与中国文化结合的过程中，变异为带有启蒙性质的一种现代性。换言之，中国现代主义以自己的审美现代性参与到了中国的启蒙现代性当中；启蒙性便是中国现代主义文学的精神特质。这就是启蒙现代性与中国现代主义文学思潮的本体论问题域。启蒙问题的困扰和纠结的强力场域，将现代主义这个边缘性的、游离的精神因素也裹挟了进去，使之成为其文学思潮的有机而重要的精神特征。
中国现代主义文学思潮参与启蒙的建设，其特点和途径与欧洲启蒙运动时期的文学思潮的参与有所不同。欧洲18至19世纪的启蒙运动中，文学往往以大众化的戏剧形式和通俗文学的形式介入。狄德罗、雨果、史达尔夫人、歌德、席勒等，都曾经依靠戏剧这种大众化的形式积极加入到当时的启蒙事业当中，从而和当时的理论家们如康德、费希特等一起汇成一股洪流强化了启蒙大合唱的声音，壮大了声势。但是在中国近现代的转型当中，启蒙的发动先是依靠理论的通俗化进行鼓吹，进而才是文学思潮参与其中。中国现代主义文学思潮主要强化了启蒙的两个维度——感性启蒙和神性启蒙。启蒙中的理性尤其是工具理性因素或维度在中国现代主义文学中被弱化，然而并非彻底消遁，而是以改头换面的方式蕴含在现代主义文学当中，我们可以借用非常关注现代派艺术的阿多诺所提出的“审美理性”这一术语表述之。理性在现代派作品中往往是以“抵抗”的方式来实现的。对此，有学者认为：“在阿多诺看来，只有抵抗现实的压抑而非复制现实或虚构现世的幸福，才是艺术的真实性所在。在这个意义上，阿多诺要求现代艺术的内容及其功能在审美的形式中指向一种具有否定性的理性反思。”这里，感性启蒙和神性启蒙作为中国现代社会变革的实践过程的应有之义，同时作为中国现代主义的精神实质，有其重要的理论意义和实践意义。
第二节 现代主义美学与启蒙
一、人学的感性维度
本来启蒙的要义是理性的觉醒和勇敢的行动，去追求群体的解放和个体的自由，而人学的核心就是要建立理性的、能够为自身立法的人权社会和文化制度。由于时代的错位和文学演进的双重作用，中国现代主义文学中的人学结构或建构，在理性、感性以及神性等方面都不同程度地渗透着。关于理性与现代主义文学之关系，笔者已有专论。另外，处于20世纪早期的中国现代主义文学思潮所面临的状况与经典人学有很大不同，不只理性的建构需要加速完成，而且随着尼采、弗洛伊德、柏格森等现代哲学美学思想的进入，人的概念也面临重新定义或丰富化的问题。也就是说，与理性相对的非理性也应该是人的尊严和价值的来源，构成人的要素的非理性领域同样必须纳入到现代人学的建构当中。另外，主体性和理性的人学概念在现今的演变和丰富化，还要考虑到主体与主体关系即主体间性的问题。这样，中国现代主义文学思潮的任务就要把理性与非理性、主体性与主体间性等结合起来，一并完成人学大厦的建构。
近现代的中国面临着由古代人学向现代人学过渡的历史任务。古代人学的核心是人在宗教神学中匍匐于上帝（具体讲是人间的教会组织、教皇、牧师）或伦理道德（祖宗、皇帝或大家长的权威甚或淫威）之下。古代人学中的人是被奴役的人、处于等级文化中的人、没有个体尊严和价值的人，或者可以称之为非人；而那些奴役人、压迫人的人也并没有获得自己的自由，因为他们也被自己制造的不平等所造成的反抗及其恐惧所禁锢着。近现代以来人学中的人是接受了启蒙的、能够为自身立法的、有自由意志的人，是摆脱了外在强加的没有言论和表达自由、没有宗教信仰自由、陷于贫穷和恐怖禁锢之后获得了自由，同时又克服了内在懦弱和精神犬儒的人。
人学的上述近现代转折也是中国现代主义启蒙性质的人学本体论存在的体现。如果没有上述的人学前提，无论现代主义文学还是启蒙现代性都无从谈起。但是，现代主义文学启蒙性质的探讨并不能仅仅停留在近代启蒙性质的人学上，而应该从现代主义文学的本源问题来考察。现代主义文学就深化或开拓人学的边界来讲，有很大的合理性。它关注人的非理性领域，如果按照弗洛伊德精神分析理论看，人性或人格的结构是呈现出理性与非理性的两极。在最上面的是遵循道德原则的超我，中间层面的是遵循现实原则的自我，而最根本的是遵循快乐原则的本我。超我和本我主要是在无意识或潜意识领域呈现，自我主要是在意识层面呈现。就现代主义文学来讲，它在这一人格结构和意识理论中都有表现，但是主要是在潜意识和本我的层面呈现。这就决定了该派文学思潮的价值取向和表现领域。
然而如果我们回顾一下中国专制制度及文化和伦理实践中对人的塑造，就可以看出所存在问题的严重性，泯灭的人性包括人的理性和感性等几乎所有层面或维度，比如：女人要符合三从四德，不能有追求自己爱欲的任何冲动，更不能有任何选择个人爱情的自由；男人要符合等级文化和伦理社会制度的制约。人们要遵守三纲五常，士人要泯灭自己时时产生的思想自由之诉求以符合统治者对臣民唯唯诺诺性格的塑造之需要，如皇帝的名字要避讳，朝代的名字也要刻意回避，否则就会导致类似“清风不识字，何必（故）乱翻书”等大量的文字狱。以儒学之心学化，道家之山林化，法家之酷刑化、体制化，及其相互苟合而形成的中国传统文化愈到近代就愈显出其压制人性的残酷性，它和人性觉醒的浪漫主义文学思潮就产生了愈加深刻的矛盾冲突，因为其文化及其外在表征——制度设计本身就把人的感性诉求和非理性存在统统排斥在外。在浪漫主义文学思潮基础上发展而来的现代主义文学思潮在进一步开发和张扬人性自由本质的同时，也愈加引发了这种冲突。人的自然欲望和情感归宿，在传统中国文化和体制的设计中，统统归结到大家长或代表家国的君主（皇帝）那里，个体的感性欲望和非理性的生命冲动被严重抑制。这一感性维度在诗学和美学建构中最早见出中国现代主义的面影，如王国维和朱光潜在其美学研究中所浸透和体现的现代主义精神，就是我们需要认真切入和研究的领域。这些美学家的现代主义美学或诗学思想正是构成这种感情启蒙之本体论的基石。
二、王国维的美学建构的启蒙意味
美学（aesthetics，感性学）在鲍姆嘉登看来就是一门研究人的感性或感觉的学科（学问），他要使这种低级认识能力进入哲学认识论，进入人的思维构造的整体结构当中，从而改造这种低级认识能力。而在康德看来是作为打通和连接纯粹理性与实践理性之桥梁的审美判断力，席勒进一步提升了感性的地位，把它看作是人类获得自由的前提条件之一。如此观照，就可看出美学是关于人的感性或感觉的一种审美判断力理论。其产生的背景，恰好处在欧洲启蒙运动之中，作为启蒙运动一个组成部分，哲学（含美学）的任务就是要挣脱人性各个层面（包括理性、感性／判断力和悟性／知性等）由匍匐于神学、封建性而导致的奴性，即摆脱康德所说的不能正确和勇敢地运用自己的知性及判断力，而是受到他人的引导和制约的状况。经过法国、英国、荷兰和德国等西欧国家近代启蒙思想家们的不懈批判和艰苦努力，美学以及在美学影响下的艺术思想、文学观念都发生了向着启蒙建构的方向迈进的步骤。席勒的美育理论、黑格尔的主体性美学，以至叔本华、尼采的意志论哲学美学、弗洛伊德精神分析学和柏格森的生命美学等，都在启蒙的大趋势下，或直接成为启蒙的正面思想资源，或成为启蒙的反思性的思想资源。
作为中国最早觉醒且颇具思想深度和广度的思想家和学问家之一，王国维吸收各种思想资源，把这些彼此矛盾对立的思想都变作他创立中国现代美学思想的重要资源。关涉到人学本体论和文学艺术的关系，王国维也早就意识到了。他通过论述尼采的教育思想指出：“今日诸学校知有空虚的概念，而忽于感觉的直观，不可谓为宜也。”王国维的认识是中肯的，由于有叔本华的悲观主义意志论的引进和传播，晚清末年在学校教育和世人阶层充斥着这种充满末世感的空虚、虚无思想；而“感觉的直观”仍然遭到压抑，人的非理性的生命力一再被忽视，从而导致中国近代文学思想依然囿于古典感伤主义的泥淖而不能自拔。新人性的建构一方面不能忽略这种“感觉的直观”，另一方面，还要建构陈寅恪所总结的王国维“人格之独立，思想之自由”品格，两者相互映照，才能成新人学之双翼。但是仅仅停留在“感觉的直观”而没有生命的激情，同样不能说建构起了新的人学。从王国维最后自沉昆明湖的结局可以看到，中国社会现实的每况愈下与一代文士巨子内在理想的尖锐冲突而终至悲剧的现实化体现。王国维曾认为：“学者之名誉，君与相实共之。”他期望圣君贤相来与学者文人共同和谐地治理国家，文明国家由是而立。但现实是严酷的，对个体存在而言，面临着人格既不能独立，思想又焉能自由的内外夹击状况；对国家社稷来讲，种种乱象和改头换面的独裁专制纷纷登场亮相，就像猴子爬杆越爬越高也就越显露出它丑陋的红屁股；世道和人心在近现代日益变得黑暗和悲观，最后对建立起现代性和保存良知的文士来说，唯留“感觉的直观”，然而这种感觉的直观也已然逐渐干枯，以至唯留无边的绝望。由“城头变幻大王旗”而不断产生的黑云压顶、令人绝望至极的人生困境便深切地造成了王国维这样的“世纪初的苦魂”。这是中国近现代知识分子所遭受的最早的精神磨难的写照，它从一个独特的文化境遇诠释了弗洛伊德对于老旧大陆人精神病症的心理分析学，它远非梁启超所谓的“少年之中国”的青春、阳光和健康的“感觉的直观”，而是充满苦涩、老朽和腐败气息的“感觉的直观”。这是中国现代主义文学思潮存在的逻辑前提和心理基础。青春的中国常常被老朽的中国所打败，古老陈旧的中国不但体现在外在的制度设计上，而且渗入人们的内在心理结构深处。在这种文化心理情势下产生的现代主义文学思潮也必然打上类似于老欧洲式的弗洛伊德心理学那样的烙印，而没有新大陆北美的现代心理学如马斯洛心理学那样的青春活力。但是，无论“世纪初的苦魂”如王国维，还是世纪中的自我建构如冯至、穆旦，60年代台湾的现代派，抑或新时期的“伪现代派”和先锋派，他们同样装满了个人和民族的苦难，他们的灵魂在种种困境中痛苦煎熬着。正是这种灵魂的煎熬在文学中的表现，成为了中国现代主义文学的本体论存在方式。这一点既与西方现代主义文学在非理性方面的生成和存在方式有某种内在的联系和一致性，又有很大的区别。黑暗的感受和体验，陷于绝望和在这种绝望（无望）中的抗争，知不可为而为之的“绝望之为虚妄，正与希望相同”（鲁迅语）的悖论式的认识和思维，正是中国现代主义文学的典型特征。
