威廉·华兹华斯（1770—1850）
有一种属于人的孤独，
空间与孤寂的一角，
那里的知识无法拒绝。
那里没什么知识有欠缺，
睿智的伴侣，那一只手，
一臂之力，意义深远的
回应，和那终极答案之声……
华莱士·史蒂文斯
《序曲》之于《隐居》[39]，本意为附属的礼拜堂之于哥特式大教堂，但诗人华兹华斯比他本人知道得更清楚，《序曲》是一部完整且具有终结性的作品。《序曲》作为一部内在化了的史诗，是写来与弥尔顿进行创作竞赛的，理解这一点的关键可以在《隐居》片段中华兹华斯用作《远足》开场白的那些诗行（754—860）中发现。华兹华斯的祈求，正像布莱克在他的史诗《弥尔顿》中祈求比乌拉[40]的女儿们那样，是向着比那促成了《失乐园》的还要高的力量所发出的慎重致辞：
乌拉妮娅[41]，我将需要
你的引导，或是一位更伟大的缪斯，
若其降入尘世，或是永驻最高天堂！
因为我必须脚踏幽暗之地，必须沉入
深渊——再向高处攀升，对那个世界，
天堂外的天堂不过只是一道帷幕。[42]
这幽暗之地、地下深渊以及高空全都存在于人的心灵之中，而弥尔顿的天堂不过是道帷幕，隔开了寓言性的非现实与属于诗人心中幸福卓绝的部分，人类的天堂。对神性的敬畏在诗人对自己的创造力的崇敬面前黯然失色：
所有力量——各种恐惧，单独或一起
出现在个人的形式之中——
耶和华——以及他的鸣雷，还有那合唱
喧嚣的众天使，与那至高的王座——
我经过这所有，毫不惊慌。[43]
布莱克从本质上看比华兹华斯更加非正统，然而对《圣经》的力量有着极度的敏感，以至于无法忍受对耶和华的这种轻视，读过这个段落后，他讥讽地评论道：
所罗门，当他娶回了法老的女儿并成为异教神话的皈依者时，谈到耶和华时用的正是这种方式，将其视为人类沉思的一种十分低级的产物；他同样毫不惊慌地经过，那是上帝的准许。耶和华流下一滴眼泪，由圣灵跟随他进入了抽象的虚无之中；这正是神圣的仁慈。
娶回法老的女儿就意味着娶回自然，即异教神话中的女神，华兹华斯的确还会继续提到人类心灵和自然的美好的一面的联姻。华兹华斯的放肆得到了准许，正像之前的智者所罗门，和他一样，华兹华斯漫步进入了乌尔罗[44]或从自然演化出的抽象的虚无之中，被神圣的仁慈那含糊的怜悯追逐着。但这种观点（尽管很有力度）是对华兹华斯与自然的互惠关系的阴暗看法。华兹华斯勇敢却又镇定地提出了自己的想法，以一种革新的精神，成为新的亚当，当他凝视自己的心灵亦即人类的心灵时，恐惧和敬畏降临。与新的亚当相应，一个更美好的新世界等待着他的进入。华兹华斯身上最为目空一切的人道主义向这个使自己纳入此时此地中的尘世天堂的可能性表示致敬：
天堂，以及林中
福地，幸福乐土——像那些古老遗迹，
人们曾在大西洋中找寻——为何只能
成为那些消逝事物的历史，
或是纯粹虚构的非存在物？
对那具有雪亮慧眼的人们来说，
一旦与美好万物结为连理，
在爱与神圣的激情中，会发现这些
不过是平常一天的普通创造。[45]
对华兹华斯而言没有什么词比“平常”和“普通”更能表示尊敬了。这里婚姻的隐喻和布莱克的比乌拉一词，或称为“已婚之地”，具有相同的希伯来语源。真正的伊甸园由平常的日子而生，这日子在人类与自然出于相互的激情而完婚时迎来了缔造伟大的破晓。华兹华斯渴望写下的是“婚之诗”，以赞颂这一完满结合：
而且，凭着言词
不过是说出了我们之所是，
我就能唤醒所有感官，挣脱睡眠
的死亡状态，战胜空虚与徒劳，
到达高贵的喜悦。[46]
布莱克在《耶路撒冷》中有类似的吟唱：
乌尔罗的沉睡！经过
永恒死亡！向着永生觉醒！[47]
不过华兹华斯唤醒我们，并不是靠找出任何比我们的所有现实更高超的东西；这是超出布莱克忍受限度的更为自然主义的人道主义。华兹华斯赞美被给予的一切——我们已经拥有的一切，华莱士·史蒂文斯也是如此，
一若空气，正午的空气
充满形而上的转变，
只在我们如常生活的地方。[48]
对华兹华斯来说，正如对史蒂文斯来说，尘世就已足够；对布莱克来说，尘世还欠缺一些东西，没了这些，人是不会满足的。这场发生在两位最伟大的浪漫主义者之间的论辩不能简单归结为性善与原罪的教义之争，很多读者将其混为一谈，我们则应区别开来。华兹华斯并非卢梭，而布莱克也不是圣保罗；他们彼此之间的共同之处要多于他们与自然宗教家或者正统基督徒的共同之处。
华兹华斯的想象力就像华莱士·史蒂文斯的诗《被农夫围住的天使》所描绘的：并非天堂中的天使，而是尘世所需的天使，在其眼中，我们又一次看见了尘世，但更加清晰了；在其耳中，我们听见无声的人性的悲哀之歌，它可悲的喋喋不休的声音，柔和地升起，并不粗糙刺耳，反而像如水的言词漫过，使我们愧疚而且屈从。但是华兹华斯和史蒂文斯的想象力是“一幅半掩的图景，或只在一瞬间现形”。它与山间雾霭一同快速地升起，又同样快速地消散。布莱克，则坚持想象力的直接表现，盼望得到它更惯常的影响。令心灵与自然联姻是进入比乌拉的途径；在那里华兹华斯和布莱克相同一。布莱克坚持认为一个更完全地被想象力救赎的人是不需要自然的，他会把外在世界看成是个障碍。华兹华斯与布莱克之间的鸿沟根本不是神学意义上的，但布莱克表述它时有意移置了新教徒的语词，运用了堕落之隐喻，这是华兹华斯反对的。对华兹华斯而言，个人的心灵和外在世界是天衣无缝地相适应的，彼此间甚至像丈夫与妻子一般，经过二者的结合，它们可以实现一种创造，其涵义完全依附在性的比喻之中；它们带给我们的是新的天堂和新的尘世混合形成的天启式的统一体，而这不过是将对平凡的感知力和性的能力提高到它在自由状态下的自然力量的结果。华兹华斯式的人就是弗洛伊德式的人，但是布莱克的作为神圣的具体形式的人却非如此。“你不该把我降低到相信什么相适应或结合的水平”，这是他对华兹华斯的自然与心灵天衣无缝相应论的回应。自然是人类的对等物这种观念对布莱克来说纯属谬见。布莱克的信条是，要么想象力彻底摧毁自然，以彻底人化的形式取而代之，要么自然摧毁想象力。华兹华斯说他的任务是被迫听见“田野与树林中的人性/吹奏孤独的痛苦”[49]，而布莱克激烈地回应道：
这不是与自然相宜，而且是天衣无缝的相应么？但是与什么相宜相应呢？——不是与心灵，而是仅仅与肮脏的肉身，或者与它的善恶之法则，及其对心灵的敌意吧。
这不是一个怨愤的诺斯替教徒发出的评论。布莱克将他的诗歌构造为圣典的注解；华兹华斯则将他的诗歌写成是自然的注解。华兹华斯虽然不像布莱克那般被《圣经》所纠缠，可他本人仍在希伯来先知传统的诗人之列。自然的可见之物对他来说不止是上帝圣灵的外在证明；这是我们接触上帝的唯一方式。而在布莱克那里它是个障碍，使我们与存在于我们之中的上帝分离。对平凡事物的感知因此成为华兹华斯的一种解脱的方式，前提是我们对自己的所见有十分清醒的认识。因为有了与人类心灵和精神的神圣联姻，平凡的世界便神圣起来，借此，心灵和精神将一同接受其新娘所赠予的绝伦之美，那草地上的荣耀，那花朵中的辉光。最终将达到一种伟大的完满之境，到那时，革新过的人将重新站在伊甸园。华兹华斯身上的人性之光——他留给济慈的遗产，就在这种对内在于我们此时此地的处境之可能性的自然主义式的颂扬之中。不过华兹华斯在他漫长一生的后半段中并没有能够维持住这种想象力，这算不上是对他作为诗人的批评，这不过是他个人的损失——同时也是我们的损失罢了。
《坎伯兰的老乞丐》（1797）是华兹华斯对不可化约的自然人最精微的观照，主人公脱光衣服，到达原始状态，展示在世人面前，而依然有着强大的尊严，依然有着无限的价值。这位乞丐使我们联想起贯穿华兹华斯诗歌——尤其是在《序曲》和《决心与独立》中的乞丐、隐居者和流浪汉。他与他们的不同之处在于他并非某种启示的中介物；他不是引起华兹华斯想象力突然释放的原因。他甚至不具有幻想的效用；他要更为出色，超出了实用范畴，他自身是现实性的一个投影。我并不是在暗示说《坎伯兰的老乞丐》是除了《序曲》以外华兹华斯最优秀的诗歌；它不属于崇高模式，不同于《丁登寺》、《不朽颂》和《决心与独立》。但它是最华兹华斯式的诗，而且感人至深。
没有比这首诗更简单的开头了：“步行途中我遇见年老的乞丐。”这位老人（原诗为大写）放下他的东西，从面粉袋子里逐个地拿出碎片细屑。他出神而认真地浏览这些物品。朴实无华的开头由此转入爱的乐曲与对真实之美的描述。
阳光下，他坐在那个小石墩的
第二级上，独自吃着他的食粮——
周围是渺无人烟的野岭荒山。
他风瘫的手虽尽力避免浪费，
但是毫无办法，食物的碎屑
依然像是小阵雨洒落在地上；
一只只小小的山雀不敢过来
啄食注定归它们享用的吃食，
只是来到距他半拐棍的地方。[50]
很难说清楚这个场景是如何美妙，不过我们可以将以下观察作为起点：这一切之所以美妙，一方面因为这就是事实，同时也因为在这里，事实本身即一种美化。老人处于他独有的状态之中，而且从根本上而言是率真无邪的。“野岭荒山”补足了他的孤寂；他是它们这一类存在的集中体现。而他并不比它们更令人伤感。他的命运甚至说不上是悲惨；因为他全心全意地沉浸在自然之中，达到了可能达到的最大限度，而仍然留有人的本性。
他甚至已经不再有年纪上的变化。诗人自童年时期就认识他，即便在那时“他很老，如今他看起来却没有更老”。老人在外表上是如此的无助，每个人——消闲的骑马人，路卡的管理员，或少年邮差——都为他让路，格外留心以使他免受伤害，因为他无法改变方向，而像一个不可逆的进程一样继续行进。“他形单影只地漂泊”，华兹华斯写道，然后重复这句话，形成叠句效果，来描绘那连续不断的行进，其唯一意义就在于尽管身处我们境况的边缘，却依然保持着人性：
他形单影只地漂泊；他的年纪
已没人能同他相比。他的眼睛
总是盯视着地上，一边往前走，
眼光就在地上移动，因此始终
他看到的不是田野和乡间常见
景物，也不是山岭、峡谷和蓝天，
他视野只是脚前的一块地方。[51]
他腰弯得很深，像是那个蚂蟥采集人[52]，他的视野范围只是土地上的一小块，这使人想起乔叟《赦罪僧的故事》中那个游荡的老人。不过乔叟笔下的孤独者渴望着死亡，他一次次地用手杖敲击着地面，称这土地是他的生母之门，他哭喊着：“亲爱的地母，让我进来吧！”华兹华斯的老人只看得见地面，但是他顽强地生活着，而且超越了欲求，甚至没有对死亡的渴望。他看见，却又几乎看不见。他持续地移动着，然而表情和动作几乎静止，很难看出他在移动。他完全成了一个过程，简直没有个性，同时又几乎停滞不前。
这是一幅十分极端的图景，我们可能会有问出这样问题的冲动：“这是生活吗？其用处何在呢？”正是这一冲动使我们非人化，华兹华斯会这么说，这两个问题本质上是两码事，不过他对前者的答案是坚决的肯定，对后者则出于一种完全道德上的激情。存在着
一种精神和善的意向，
一种生命与灵魂，与每种存在形式
密不可分地联结在一起。[53]
老人的形象履行着多方面的功能。其中最重要的是作为一种黏合剂，黏合了围绕在他身边的那些善的冲动的记忆。无论他走到哪里，
难背弃的惯常做法温和促成
仁爱的举动[54]
这爱的善举，逐个累积，最终不知不觉地引领行善者走向美德与真正的善。我们应当仔细理解这一点。华兹华斯绝不是根据一种恶毒而疯狂的教条鼓吹行乞是好事，因为它使得慈善事业成为可能，这种教条正适合用布莱克在《人的抽象观念》中的激烈诗句来回应：
那就无须有什么怜悯，
若是我们并没有使人穷困；
也不必再施什么恩德，
若是所有人都像我们这样快乐。[55]
华兹华斯对这个老人没有表露出我们可以加以归类的态度。他没有将其作为社会学或经济学的概念来思考，而是仅仅将其表现为人的生活，它必定会对他人的生活造成影响，而且总是好的影响。特别是，老人给了那些最贫穷的人行善的机会：他们从自己勉强足够的贮存中将仁慈施与老人，因此而更具善心。再次强调，你必须在它自己的上下文中阅读这段文字。不像布莱克或雪莱诗中常见的那样，华兹华斯最优秀的诗歌和社会公义没有任何直接关系。这个老乞丐是个自由人，孤独荒僻的心灵是他漫步的家园，而且他并没有施行善的教化的打算，那是他间接造成的后果。他社会性的一面同样不是诗歌的中心，只有他的自由才是：
就让他去吧，给他一个祝福吧！
只要他还能流浪，让他去吸取
山谷中的清新气息，让他的血
去同霜风和冬雪搏斗吧，就让
无节制的风掠过荒原，吹得他
灰白的头发拍他枯槁的脸颊。[56]
怜悯对他而言是不合适的；他只有在关起来时才显得可怜。他是“富有想象力的形象”（用史蒂文斯的话来说），一个在自然中完美地获得完整性的人，一个通过做自己而与自然相互馈赠，与之合一的存在：
但愿他安享山间的孤凄寂寞；
让他的周围充满林中群鸟的
动人曲调，不管他能不能听见。[57]
孤寂的山岭与突如其来的风才能与他相称，无论他是否给予它们回应。感官上的迟钝无法阻断他与自然的联系；他能否听到鸟鸣声并不重要，只要他的周围有它们环绕就能产生和谐。他已在自然面前成为完全被动的存在。万物自由，然后涌现在他面前——
如果他的双眼因
那么长久地注定要盯视地上，
不经过一些努力都难以看到
初升或者西沉时脸儿紧贴着
地平线的太阳，至少让阳光
不受阻碍地映进他倦怠眼帘。[58]
老人正逐渐获得与自然的同一性，这种同一性婴儿一出生就懂得，那时在自然与意识之间似乎存在着一种有机的连续性。在如此被自然归化的状态中，他必定逝于自然的注视之下，由此他可能会被重新纳入自然：
就让他不管在何时何地，只要
他愿意，就在树荫下或大路旁
一个草坡上坐下，同鸟儿分享
他凭机遇获得的食物；而最后，
一如在大自然的照看下生活——
让他在大自然的照看下死亡！[59]
这首诗富于一种华兹华斯和托尔斯泰共有的精神气息，即一种对于朴素的博爱精神（caritas）的崇敬，那种基督之爱如此接近而又并非怜悯之情。不过托尔斯泰可能会把坎伯兰的老乞丐表现为一个受难者；华兹华斯的诗中此人背负着“动物的宁静与残损”的象征——这是华兹华斯为一个与那首长诗有着紧密关联的片段所题的标题。[60]在这个片段中，老人不是伴着痛苦继续旅行前进，而是伴着思索：
他不知不觉服从了
宁静的支配……
他跟随自然的引领
至完美的平静，年轻人见了心生
嫉妒，而老人自身却几无察觉。
今天，我们比华兹华斯的同代人更能理解是什么引领他走向人的残损这一主题，去描写白痴、被遗弃者、乞丐以及无家可归的流浪者。他寻找（我们可能判断为）疏离于正常的人们的生活景象，将其视为，并表现为与自然交融的形象。自然的人，在我们所有感知中达到了脱离意识的自由，而又展示出一种使自然为其客体，且最终与客体融合一致的意识模式。人类的力量隐藏在他们的过去之中，他们的童年时代。只有回忆能带领他们到达那里，然而回忆也会淡漠，最终化为乌有。自然主义的诗人，随着生理上的成长与他自己的过去分割开来，放眼身边，在那些疯子、流浪者、可怖地衰老着的人身上看到的是童年意识的活动的象征。从他们身上他得到了迫切需要的慰藉，那几乎不再使人感到痛苦的必死命运的暗示。
