新世纪关于百回本《西游记》作者研究评述
进入21世纪以来，关于《西游记》作者研究可谓热闹非凡，先有山西运城学院李安纲教授的否定吴承恩说，后有对于吴承恩著作权的质疑，又有陕西胡义成研究员的全真道徒著《西游记》说[1]，又有加拿大华裔学者胡令毅的唐顺之著《西游记》说[2]，又有湖北张晓康的花萼社群体创作说[3]等，众说纷纭，莫衷一是。
客观地衡量，对于《西游记》作者研究，专家、学者们已经走出了20世纪80～90年代的围绕《西游记》是不是“吴承恩”的争鸣“怪圈”，而步入多元化、全方位地探究《西游记》作者的新天地。
学术的研究历程往往走的是一条代代传延艰辛曲折之路，如果说明代以来，研究《西游记》的学者们拘泥于文本本身文字的“僧道”之辨，以点校、点评、行行批点的方式，来赢得读者、研究者们的关注，成为“好事者”的雕虫小技而有意为之，那么，清代的学者则专注于用“真诠”“证道”“新说”来阐明《西游记》的“义理”，恰如胡适所批评“《西游记》被这三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀；和尚说，这部书是禅门心法；秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。这些解说都是《西游记》的大仇敌”[4]。历史的经验教训值得汲取，不能因为片言只语而牵强附会，步入对于名著《西游记》的误读、乱解，辜负美好时光与一片真心。
诚然，《西游记》作为名著，非一时一地之某个好事者之个人独立、首创之作，而是历经800多年的漫长历史积淀，诸多艺术家、宗教徒和出版商们的不断参与、改编、创作，而后于明代中叶由一位（或多位）艺术才华卓绝的文学家与出版家的合作才构筑成洋洋八十多万言的鸿篇巨制——“新刻出像官板大字西游记”[5]，这是按照目前存世的《西游记》文本所得出的相关历史信息。
任何无视百回本《西游记》诞生的历史史实的所谓点评、研究家，民间文学爱好者，似乎以为，只凭对现行某出版社出版的一套（本）《西游记》文本的阅读就能揭示出所谓“作者”，此不过犹如一枕黄粱而已。因为，《西游记》诞生、演变、出版的过程要异常复杂得多，许多问题随着历史的尘埃已经灰飞烟灭了，我们是无法重现历史的，只能凭现有的历史文献、采用科学的方法来还原被历史烟尘覆盖的部分事实而已。秉承历史科学的原则，探究《西游记》作者问题，方能求得科学、合理的解释，任何索引、捕风捉影的所谓“真诠”“新解”“点评”，均不能违背文本所保留的历史事实的本相。
为了论证的需要，我们特意用知网、万方、百度、360、搜狗及互动百科等相关工具仔细收集了21世纪以来10多年间对于《西游记》作者研究的相关文献、文本信息，经过科学、客观比对，留存下比较有代表性的胡义成、胡令毅、张晓康三家，找出其相关论文数据，指出其关键点，期望得到方家的指正，也欢迎三家参与讨论，共同推进《西游记》作者研究步入科学、规范化轨道。
一 忽视研究历史的“推测”
胡义成、胡令毅、张晓康三家研究《西游记》最大的一致性问题就在于对于400多年来《西游记》作者研究历史的无视、回避和藐视。
考察发现，胡义成，1945年生，陕西凤翔县人，研究员，陕西省有突出贡献专家，国务院政府津贴获得者，原系陕西社会科学院哲学所所长，后又任职于西京大学。自2000年以来，连续在大陆、台湾等地大学学报、刊物上发表《〈西游记〉作者和主旨新探》《陕西全真道佳话：丘祖孕〈西游记〉》《〈西游记〉作者：扑朔迷离道士影》《全真道士闫希言师徒是今本〈西游定〉稿人》《今本〈西游记〉是明代全真道士闫蓬头师徒撰定》《今本〈西游记〉姓闫说》等20多篇相关论文，提出今本《西游记》作者是全真道徒：茅山道士闫希言师徒。
由于胡义成连续10多年来，在这一选题上耗尽心机，杜撰出虚幻的今本《西游记》作者的假象，蒙蔽了全国部分高校学报的编辑、审稿者的眼睛，让其论文（很多都是重复）在哈尔滨工业大学、大连学院、东南大学、南京邮电学院（现更名为南京邮电大学）、云南民族学院、河北师范大学、江苏教育学院（现更名为江苏第二师范学院）、唐山师范学院、杭州师院、昌吉学院、运城学院、池州学院、内蒙古科技学院、西北第二民族学院、邯郸师专、安康师专、宁德师专、达县师专、康定民族师专、抚州师专和柳州师专等高校学报相继刊出，详见知网。在国内外学术界造成极大的影响，导致我们不得不面对这样的事实：百回本《西游记》作者研究如何面对这一跨领域、跨区域、跨界别的挑战，而且，这一挑战人竟然是100年来，尤其是中华人民共和国成立以来非文学、非《西游记》研究界的学人（他是陕西社科院哲学所研究员），2000年前没有发表过有关的《西游记》研究论文。留给我们的反思是严肃而惨痛的：为什么会有这种现象出现？为什么没有相关研究机构、单位、专家站出来揭示这一违反学理与学术道德的现象？这本身的确说明，我们当今的研究方向、学术导向、学术编辑的素养、研究者的道德伦理存在着严重的问题，是到了必须澄清的时候了！
仔细审视胡义成的相关系列论文，我们将其分成几个主要方面来剖析：
（一）无视关于《西游记》研究的学术伦理
胡氏以颠覆胡适、鲁迅关于《西游记》作者研究史为背景，以茅山道士闫希言作为百回本《西游记》的作者，依据是康熙《陇州县志》记载的《重修长春观记》，推论出：《西游记》是全真教徒在长达数百年的时间内领衔创作推出的，与吴承恩无关。实际是，忽略了20世纪以来，从胡适、鲁迅等学者所开创的现代《西游记》研究的学术伦理、范畴。学术研究贵在遵循历史传承，当年所走的路径，就是把《西游记》从明清以来的“心性”、“道”和“释”学的圈子里、牢笼之中拉出来，还《西游记》作为文学创作经典之作的本来面目。百回本《西游记》的本质属性不应忽视，尽管明清以来的道徒们试图以“真诠”“证道”来为《西游记》装点、粉饰，但作品在明中叶以后的传播实际上却不是这些道徒所料想的，冲破了宗教的藩篱，步入民间、世俗社会的层面，成为“明代四大奇书”“中国古代四大小说”的层级，从而步入经典化的范畴。今日任何专门以明代小说为研究方向的学人均不可无视这一基准的基础与界域。百回本《西游记》的影响，其社会价值就在于超越“儒、道、释”三教本义，而步入世俗的层面，归之于民间宗教信仰的层面，三教混融，五行杂糅，恰如鲁迅先生在《中国小说史略》中剖析：“然作者虽儒生，此书实出于游戏，亦非语道，故全书偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。”“讲神魔之争的，此思潮之起来，也受了当时宗教、方士的影响。宋宣和时，即非常崇奉道流；元则佛道并奉，方士势力也不小；至明，本来是衰下去的了，但到成化时，又抬起头来，其时有方士李孜，释家纪晓，正德时又有色目人于永，皆以方伎杂流拜官，因之妖妄之说日盛，而影响且及于文章。况且历来三教之争，都无解决，大抵是互相调和，互相容受，终于名为‘同源’而后已。……当时的思想，是极模糊的，在小说中所写得邪正，并非儒和佛，或道和佛，或儒道释和白莲教，单不过是含胡的彼此之争，我就总括起来给他们一个名目，叫做神魔小说。”[6]否定鲁迅先生的上述分析及结论，必须拿出真凭实据来，纵观之后《西游记》研究学术史，到目前为止，还没有有力的论据与论证推翻上述的分析，可谓现代《西游记》研究的前提与基础。无论是日本的太田辰夫、中野美代子，还是澳大利亚的柳存仁，国内徐朔方、章培恒、杨秉祺、张锦池等学者，在其论著中都无法否定、推翻鲁迅先生的“结论”。[7]从中华人民共和国成立后出版的中国社会科学院、北京大学游国恩等主编的《中国文学史》，到21世纪出版的《中国文学史》《明代文学史》等均认可上述鲁迅的“结论”，这是《西游记》研究的基础。若要挑战，必须拿出有力的历史证据来，胡义成凭着一条康熙《陇州县志》记载的《重修长春观记》，来推论宋元之际的全真教徒史志经作今本《西游记》，可能是没有基础的推想而已。况且，胡义成犯了立论“孤证不立”之大忌。细查其立论，发现，他试图证明此《重修长春观记》乃宋代碑文，此碑立于1248年，立碑人是丘处机弟子尹志平任命的长春观观主卢志清。他也承认此碑现已不存，以此作为证据，试图证明元代《西游记》著者，客观地审视，应当是证据不足，难以令人信服。况且，碑文的记载时间还有待论证，所谓“岁著雍滩”，太岁纪年，就变成南宋淳祐八年（蒙古贵由汗三年）即1248年，有待考证。建立在此基础上，胡义成便试图证明丘处机著《西游记》，又说“当时很可能李志常为进一步宣传自己《长春真人西游记》中的宗教思想，在全国进一步树立全真为大元帝国九死一生的形象，同时也为抬高自己在全真教徒中的声誉和地位，以掌教人身份，指使史志经等人撰成《西游记（平话）》托名丘作”。[8]查《陇州志》，在丘处机与磐溪宫之关系文献资料间，我们看到，介绍丘处机生平时，著有《磻溪集》《鸣道集》，徒弟李志常著《长春真人西游记》。没有《西游记》。查胡义成所列举的《重修长春观记》，确有丘处机“仿古则纪之吟咏，登高则寓之述怀，咳唾珠玑，语句超俗，曰《磻溪集》、曰《鸣道集》、曰《西游记》，列列可观”。但这里并没有注明是小说啊，而是与诗集合在一起，即使无误的话，最大可能的是诗歌，并非长篇小说。果然，元代秦志安在所编的《金莲正宗记》的《长春丘真人》云：丘的“所有诗歌杂说、书简议论、真言语录曰《磻溪集》《鸣道集》《西游记》，近数千首，见行于世”。也许，胡义成先生在引用此材料作为丘处机为《西游记》作者时，忽略了前后文本的语义关联、呼应。这里，秦志安把《西游记》与《磻溪集》《鸣道集》并列，后面紧跟着是“近数千首，见性于世”，什么文体，是诗歌，才是近千首啊！？可见，胡先生没有想到，如此处理材料，恰恰被作为反驳其论点——丘处机《西游记》非小说的论证。可见，在行文立论时，一定得认真思考、比较，注重文本的前后关联性，不然就会弄成前此对于《华阳真诲》误作《华阳真海》的话柄。[9]
（二）忽略《西游记》研究的现有成果
任何学科均有研究的基础，《西游记》研究史也有400多年，作为衡量古代、现代学术研究的标志，必然要以1912年中华民国建立，1919年“五四运动”为标志性事件，中西文化的交融，催生了一批学人从古代的学术基础步入现代学术研究的科学化路径。任何索引、解谜式的游戏、点评，均得让位于科学、实证的究理、求是，胡适、鲁迅等一代学人最大的贡献在于对《西游记》版本、作者的实事求是地探究与研讨，尽管有时代、材料等无法逾越的瓶颈，但他们所开辟的道路不容违背、诋毁，更不应成为部分别有用心者否定新文化运动的口实与话柄。我们应当旗帜鲜明地反对部分学人直接以“五四运动”以来的学人的某些片言只语来攻击、否定对于传统旧道德、旧伦理及旧文化的批判、评价。“五四运动”所开创的历史传统，走现代的科学、民主之路，历史证明是正确的。而由此所开创的现代《西游记》研究路径也是不容否定的，当然，对于个别细节的纠正不在此列。
现代《西游记》研究史，确定百回本《西游记》的演变经历了唐、宋、元、明，从《大唐三藏取经诗话》开端，进入文学创作领域，元代《西游记》是一块有待考古新资料补充的处女地，某些人仅仅从《永乐大典》保存的“梦斩泾河龙”与《朴通事谚解》的残文推测、假想出元代有《西游记平话》。复旦大学章培恒先生对此持怀疑态度，在翻译日本太田辰夫《〈朴通事谚解〉所引〈西游记〉考》附记中指出，“不少论著都说《朴通事谚解》所引得为《西游记平话》，但从本文可以看到：原书根本无《西游记平话》之名，不过在《朴通事》的那段对话中称《西游记》为‘平话’而已。应该指出：把《西游记》称为‘平话’，乃是反映了《朴通事》编者对《西游记》的看法，这跟书名为《西游记平话》是根本不同的两回事。众所周知，‘平话’为讲史话本所用的名称，如《武王伐纣平话》《三国志平话》等。若原书确名为《西游记平话》，那么，《西游记》应该属于讲史了，这必然会在小说史研究中的一些重大问题（例如关于讲史的定义）引起混乱。所以，《朴通事谚解》所引的到底是《西游记》还是《西游记平话》，殊非无关紧要的事。至于《朴通事》之出现‘要怎么那一等平话’的句子，把《西游记》视作‘平话’，倒并非认为《西游记》属于讲史，而应该是朝鲜人把‘平话’作为‘小说’的同义词来运用，所以在《朴通事新释》中，此句即作‘怎么只要买那小说看’”[10]。至于《西游记平话》的可信、可采度尚有待确证，因为，《朴通事谚解》的可信度有待确证，今天《西游记》研究者所引用的是康熙十六年（1677）刊行的经过边暹、朴世华修订过的版本。石昌渝先生认为，应该把正文与双行夹注区别开来，双行夹注是明正德年间崔世珍做的，而且很可能有清康熙年间边暹、朴世华增益的东西。[11]作为学界非常审慎处理的《西游记平话》，其与百回本《西游记》的关系有待进一步确认，因为时代、典籍内容的确定性因素的难以比对、比较，而得出过早的结论尚有待新材料的发现与确认。这是《西游记》研究界的通则，然而，却被胡义成钻了空子，从这一历史缝隙中，他却与全真教历史发展相勾连，先主观假定并臆测《西游记平话》文本的历史存在，拉上丘处机、李志常、尹志平、卢志清，武断地认定：“《西游记（平话）》确系丘的门徒所写，并被教门中人有意挂在丘的名下。”
为了证明其推论，胡义成先生又翻出清人汪象旭《西游证道书》中的《虞集序》，作为其上述立论的证据。
对于《虞集序》，国内《西游记》研究界亦早有定论，“伪作”。徐朔方、吴圣昔先生在20世纪80年代就有论文涉及此“序”的可疑，一、虞集序最后落款的官职错误，“翰林学士”，虞集应为“翰林直学士”，徐朔方先生查出的，一个连自己官职都弄错的序文，实在是非可信也；吴圣昔先生则遍寻查看虞集的文集，没有此《西游记序》。于是，从学理、证据的层面，否定该序为虞集所作，可能是后人伪托。这是到目前为止最为无可辩驳的铁证。[12]而胡义成先生却冒天下之大不韪，臆测《虞集序》的可信，只是在没有确凿证据面前的臆断，主要是为其《西游记（平话）》立论而张目。从而构成其所谓“全真教领袖丘处机（长春）撰成《西游记》，丘麾下陕西全真道士创作《西游记（平话）》并伪托丘撰的确证”的结论。
虞集《西游记序》为清人伪托是不可绕开的“死穴”，要先求证其真实可靠性，必须全面清理虞集的生平、事迹与留存的文集，吴圣昔先生全面清理了，得出“伪托”的结论，印证了徐朔方先生的怀疑及推论。胡义成先生不去认真沿着前辈的路径走下去，验证《西游记序》的真伪，却直接臆测其真实可信，并作为其论证丘处机及其弟子作《西游记（平话）》的直接证据。在逻辑上、学理上均是值得引起我们警觉的混乱思维与悖论。
（三）无视宗教与《西游记》关联性之复杂性
众所周知，《西游记》的宗教因子比较复杂，一般很难直接把它归于某一宗教的范畴，因为，小说文本所流露出的故事情节却很难与某一宗教直接挂钩。写的是作为佛教徒的唐僧偕孙悟空、猪八戒、沙和尚和白龙马戴罪西行、求取真经的过程，但实际却用52个世俗的故事，敷衍了一幕幕神魔妖怪争斗的悲喜剧，一路上，取经人与各色妖魔争来斗去，世俗生活的气息让我们不由自主地驻足于此，忘却其宗教事业的所谓神圣不可侵犯性。胡义成所念念于全真道的教义、思想，在《西游记》作品中呈现的则是讥讽嘲笑全真道徒的故事：车迟国三圣师比斗并败北于孙悟空的事实，让人不得不对所谓的道教高徒的所作所为怀疑起来。全真教的祖师能够让自己的教徒做出毁道灭祖，与虎、狼、鹿为伍的欺师灭祖的伤害、涂炭生灵之事？纵观《西游记》，为非作歹的恰恰是道徒，道教的最高神圣祖师爷太上老君所作所为根本就不符合道教的“清静无为”“太上立德”的基本教义！至于茅山道士的踪影似乎在百回本《西游记》中也难觅一二。谁能够把对于本教的教主的嘲笑、挖苦作为文学故事的题材，似乎于理于情于义也不符啊！不知胡义成先生作何感想？倘若确如胡先生所臆测那样，丘祖孕成《西游记》，那真成了一桩滑天下之大稽、匪夷所思的怪事、奇闻耳！？
衡量一部长篇小说的思想基础，尤其是古代小说，不能违背基本的常理与规则，俗话说“没有规矩不成方圆”，研究、探寻古代小说思想的基础，只能立足于文本本身，百回本《西游记》洋洋80余万言，100回，50多个文学故事，是明明白白的文字材料。即使有涉及宗教因素的诗词歌赋，也是处于“西游释厄”的主导之下。请看第一回开端：“混沌未分天地乱，茫茫渺渺无人见。自从盘古破鸿蒙，开辟从兹清浊辨。覆载群生仰至仁，发明万物皆成善。欲知造化会元功，须看西游释厄传。”再看扉页上题的“月到清心处”等，无可异议的事实是，百回本《西游记》是文学，非宗教的教科书，更不是某某大师的弘法工具。这种对于百回本《西游记》文本性质的确定至关重要，因为，倘若按照胡义成先生的逻辑，否定了现有自胡适、鲁迅先生所开创的现代《西游记》研究路径，回到明清时代道、释教徒所敷衍的所谓“金丹妙诀”“禅门心法”老路上，不啻是对于《西游记》研究的历史倒退，更是对百回本《西游记》作为文学艺术文本的亵渎与毁灭，其流毒至极不可理喻也！？
二 无根据的推测
如果说胡义成的对于百回本《西游记》作者的研讨，还立足于全真道相关史籍与传闻基础之上，把全真教的历史发展轨迹与百回本《西游记》的演变比对的话，那么，胡令毅、张晓康的关于《西游记》作者探讨就远远停留在主观假设与揣度之上，无根据的猜测，缺乏严谨的学术基础与实证材料支撑，便成为对于百回本《西游记》作者的主观推测。
考察胡令毅，1957年10月27日出生于上海，祖籍浙江馀姚，现籍加拿大，1984年7月毕业于上海师范大学英语系，1988年5月获伊利诺伊州立大学英语硕士，1992年4月获UBC大学亚洲研究系硕士，1999年1月获多伦多大学东亚研究系博士。现任教于美国斯克德摩尔学院外文系，主要从事明代小说翻译及研究。关于《西游记》研究代表作有《论〈西游记〉校改者唐鹤征——读陈元之序（一）》《西游记作者为唐顺之考论》等。[13]
胡令毅在前文中，以世德堂本《西游记》陈元之序为立论基础，通过陈序与《庄子》，立足序文，推衍出唐光禄就是唐鹤征，经材料比对分析，认为唐氏=华阳洞天主人，唐氏=陈元之，华阳洞天主人=陈元之，于是推断出他们的“三位一体”，陈元之如同华阳洞天主人一样，只是唐氏的一个化名。看似有一定的合理性，但仔细审察，胡先生的假设存在巨大漏洞，有何准确的材料证明其“三位一体”？没有，仅凭一定的人物关系，采取“拉郎配”的随意性方式，把序文中的关键人物链接起来，异想天开，没有任何书证、物证的佐证与支撑；因此，我们也可反向推论：唐光禄、华阳洞天主人、陈元之，本就是三个不相关联的书坊的没落书生，因经济困窘，为了养家糊口，多赚钱，才临时连成一体；或者是，本身就是世德堂、荣寿堂、书林熊云滨三家合作，最后归结到世德堂，或荣寿堂，或书林熊云滨之一家合三家所为，或又由某家书坊接手，最终成为“新刻出像官板大字西游记”。任何不确定的因素，都可以按照理论者的主观好恶而推衍出不一样的结论。因此，这种研究方法值得质疑与批判，没有奉行“一分材料说一分话”“实事求是”的考据学原则、宗旨，于是，这种一厢情愿的所谓“新论”便成为“歪论”。后文就更经不起推敲了，说“通过对世德堂本《西游记》的陈元之序的分析，唐光禄就是唐鹤征，鹤征的父亲唐顺之是唐宋古文大家，既擅作古文，也擅作今文，《西游记》既是一部证道书，更是史书，其史的性质在于三藏隐射的是嘉靖皇帝，三藏取经故事隐射的是嘉靖皇帝南巡，孙悟空是唐顺之的自我写照，《西游记》的原作者就是唐顺之”。在这一证据链陈述中，关键因素是为什么陈元之序就可以如此坐实，序文本身并没有确切地说唐光禄就是唐鹤征，有待考证唐光禄与唐鹤征之关系，仔细看其论文，其并没有一条能够站得住的过硬实证、书证材料，即使是同时代某某友人的诗文、序文等也行，可惜，胡先生的通篇文章似乎不着意于此，采用的仍然是前文“无中生有”“硬扯拼贴”及无关宏旨的所谓讲故事、“戏说”的方式，把毫不相干的文学作品——小说与嘉靖皇帝的事迹联系在一起，貌似有点关联，实际是无法自圆其说，作者是谁都无法确定，按照“以意逆志”的方式，怎能做到对于相关史实、细节的一一对应，即使有偶合，历史上偶合的事情太多了，如何就能指证一定与当朝天子——嘉靖帝有关？当然，文学作品作为反映时代的“晴雨表”“指南针”，也许有一定的细节能够与时代的某人某物有惊人的相似，但其毕竟不是历史记录，不是如董狐辈的秉笔直书，那样的话，就变成了没有艺术价值的个人隐私大展览，还有可能被列于“四大名著”吗？！况且，即使能够找到某某作家的生平与作品内容惊人相似，也仅仅是戴着相关的有色眼镜审视而已，一旦摘下眼镜，可能就不是原意念、遐想中的某某物像了。因为，我们在唐鹤征、唐顺之的现有文集中实在难以找到与百回本《西游记》有一丁点儿的关联材料，更不要说嘉靖皇帝与百回本《西游记》文本的任何直接联系了。倘若按照胡令毅先生的研究方法，我们的研究人员还可能找出比二唐更过硬的所谓推论，也许更有可能按照陈元之序文的推测“或曰出今天潢何侯王之国，或曰出八公之徒，或曰出王自制”，按照《西游记》的某个片段故事推衍出某王是作者，于是，就推翻了胡令毅先生的所有推论。因此，对于百回本《西游记》作者研究还是应当按照实事求是的态度，少点无根据的臆测，多点实证，方能取得一定的收获。
考察张晓康，1954年生，湖南长沙人，南方建材股份有限公司经营管理部助理经济师，关于《西游记》研究的主要论文有《荆府纪善、花萼社与〈西游记〉》《再论〈西游记〉的湘方言》《论〈西游记〉中的“名实论”思维体系》《略论〈西游记〉中“美猴王”的历史意义与现实意义》等。[14]
张晓康对于《西游记》作者研究可谓另辟蹊径，通过研究《西游记》中的哲学（意象或精神现象）问题时，找出“花萼社”概念，认为，“花萼社”很可能是《西游记》的创作者们精心安排的，通过“花萼社”中读书人群体的“发心”，才能创造出百回本《西游记》，也只有通过后世读书人的群体“发心”，才能够真正解读出《西游记》的谜底。按照蔡铁鹰在20世纪80年代中叶考察荆王府的经历，推出湖北荆王府的“花萼社”，按《明史》记载：朱载埁于明嘉靖三十六年（1557）袭封樊山王府的王爷（但未请封王号），万历二十五年（1597）薨；为人“尤折节恭谨，以文行称”；其“四女皆妻士人，不请封”；喜“读《易》穷理，著《大隐山人集》”。有三王子，子翊
、翊蓥、翊錾皆工诗，兄弟尝共处一楼，号“花萼社”。如果按明代人陈元之这个“出自王府”的思路推论，湖北蕲州（今蕲春）荆王府的支系王府，即樊山王府的王爷载埁，以及三位小王子和府中的其他读书人，是对在此之前已有的《西游记》进行再“发心”的创作者，我们今天所看到的百回本《西游记》，应该出自这个藩王府的“花萼社”。研究《明史》发现：吴承恩极有可能是配进了荆王府的支系，即在樊山王府载埁那里出任纪善（荆王府于明正统十年，即1445年由荆州迁来蕲州，吴承恩出任荆府纪善时已是第六代荆王了，在蕲州则为第五代）。如果以《西游记》中存在部分淮安方言为线索推论，吴承恩在这里与载埁、三位小王子，以及一些经常往来的读书人一起读书穷理，吟诗作赋，很有可能参与过百回本《西游记》创作的群体“发心”过程。在第八十八回至第九十回中写悟空等在玉华县授徒的故事，已有学者论证为，这就是吴承恩任荆府纪善时的生活描述。另外，学界较一致认为，百回本《西游记》的成书时间是在1568～1578年，直至万历二十年（1592）才从王府传出，由南京世德堂书店得到书稿刻印。因此，从时间上分析，吴承恩在任荆府纪善时参与了百回本《西游记》的创作也较符合史实。这样，百回本《西游记》中出现淮安方言，以及出现诗词水平、文字功底参差的问题也就理直言顺了。试想，当时三位小王子只有习作水平的诗词，其他读书人（也包括吴承恩）是不敢擅自批评与改动的，只能按三位小王子的意思编入《西游记》故事中，从“玉华县授徒”的故事中便可见一斑。这个“花萼社”就是百回本《西游记》（或称“西游释厄传”）的诞生地。百回本《西游记》很有可能是樊山王载埁及三个小王子与吴承恩等文人墨客群体“发心”创作的成果，最后的编修写定者则很可能就是“朱氏”——翊。
张晓康的研究可谓别开生面，对于百回本《西游记》作者研究，能够在前人已有的成果基础上，注意选择一个不为人知“花萼社”，把相关资料荟萃一体，得出新的结论——樊山王府集体创作百回本《西游记》，似乎有一定的价值。但是，该研究最主要的关键问题是，没有从百回本《西游记》的文本出发，而是先假定一个樊山王府“花萼社”集体创作前提，假设在作品中的第一回“花果山”，第九回“姓陈名萼”，第十五回地名“乃里社祠”，找出“花萼社”，采用先入为主的假定、有选择性地汲取片言只语，试图从吴承恩任职荆府纪善的经历、玉华国的遭际，得出所谓的樊山王府集体创作百回本《西游记》的结论，实际是，缺乏《西游记》版本流变知识积累，没有读懂文本，第九回本是清人增补的，在明代的世德堂本《西游记》中不存在；而唐僧父亲的“姓陈名萼”，从现存最早的元末明初杨景贤《西游记》杂剧流出，而，明代繁本系列《西游记》中并没有关于唐僧身世的细致完整篇章，这说明，张先生缺乏《西游记》版本史素养与功夫。用清代版本中的“姓陈名萼”来论证明代的“姓陈名萼”集体创作史实，实际就颠倒了时序，于是，所得出的结论也就没有说服力了！况且，小说作为成熟的文学样式，需要的恰恰是作家非同寻常的独立、私密的创作经验与把握，忽略文学艺术创作的独立性、非同寻常性，在某种意义上就割裂了作家个人创作的独创性、个性，作为艺术创作的规律而言，古今一理，中外同源，纵观世界文学发展史，集体创作而成为经典的艺术作品不多，而百回本《西游记》作为名著恰恰体现的是作家独立、个性与非凡的创造，与所谓“花萼社”难以扯到一起耳！
结论
综上所述，以胡义成、胡令毅、张晓康为代表的学人对于百回本《西游记》作者研究的探究为新时期《西游记》研究打开了一扇新的窗户，开辟了作者研究的新视域、新路径，其勇于探索、不畏艰难的精神值得肯定，但是，由于忽略对于《西游记》学术史的传承、对于现有作者研究资料的勘误、判定，却从相关的细节着眼，试图开辟纠正前人研究失误的新路，尤其是胡义成先生秉承为全真道张目的风范，从相关碑文资料入手，重新审视《西游记》形成史，与探寻全真教史的重要事件、人物历程同步，试图建立其元代《西游记平话》研究的史实轨迹，其勇敢的探索精神值得尊敬。但是，由于对于百回本《西游记》研究历史的把握不准确，把前人研究中否定的材料如《虞集序》拿来作为论证的依据，试图为丘处机说翻案，违背学术研究的基本伦理规范与准则，并越走越远，采用偷梁换柱、随意组合的方式，把基本观点、相关材料用数学组合方法，敷衍成30～40篇相关论文，一个观点、一个目标，为全真教弟子著《西游记》张目，在部分“985”、“211”、一般本科、一般专科学校学报上玩“天女散花”“一稿多投”游戏，居然越过这些高校的审稿系统得以刊发，在学术界造成极为不良影响，构成新世纪《西游记》作者研究的逆流，其引起的教训应当永远铭记。而胡令毅的所谓作者新探，完全是建立在主观臆测的基础上，忽略前人对于陈元之《西游记序》、“虞集序”等研究成果，有意采用刻意回避、有选择性论证的方式，以所谓的书证材料来掩盖其主观性、臆测性企图，的确应引起我们反思。而张晓康的关于《西游记》作者研究，则是借助于对《西游记》文本材料的非准确性把握，采用移换角度、概念、词语的方式，试图提出《西游记》作者的新见，无奈由于其选材的不准确性，加上缺乏对于《西游记》版本、历史研究线索的把握，于是就变成以大炮打蚊子的虚张声势、而没有集中到靶心的失误。这不由让我们想起台湾学者魏子云的治学箴言“从事考据的治学工作，若是欠缺了历史基、社会因、训诂方这三大原则，势必会忽略了论点之有无历史依据？势必不会去按察论点相关的社会因子之符不符合论点的立说？要是再欠缺在训诂上的训练，其论著纵有文辞与丰富的材料完成的理念结构，亦海市蜃楼，见不得太阳的”[15]。
历史的经验教训值得汲取，我们期望通过对于新世纪10多年来关于《西游记》作者研究的梳理，为《西游记》研究史增添别样的风采，呼唤回到20世纪初叶以胡适、鲁迅先生所开辟的现代《西游记》研究的正确轨道上，大胆假设，小心求证，以实事求是、一切从实际出发的态度扎扎实实研究文本，推动研究步入科学化轨道。
[1]胡义成、张燕：《〈西游记〉作者：扑朔迷离道士影》，《哈尔滨工业大学学报》2000年第3期；《追加〈西游记〉作者文——〈西游记〉作者和主旨再谈》，《大连学院学报》2001年第1期；《论明代江苏茅山龙门派道士闫希言师徒是今本〈西游记〉定稿人》，《江苏教育学院学报》2002年第4期；《论今本〈西游记〉定稿者即明代闫希言师徒》，《南京邮电学院学报》2003年第2期；《从作者看〈西游记〉为道教文化奇葩》，《云南民族学院学报》2002年第6期；胡义成、张燕：《〈西游〉作者：扑朔迷离道士影》，《阴山学刊》2001年第3期；《〈西游记〉首要作者是元明两代全真教徒》，《运城高专学报》2002年第2期。
