第三篇 《书》与《诗》
《周礼》，外史掌三皇五帝之书，今已莫知其书为何等。假使五帝书诚为五典，则今惟《尧典》在《尚书》中。“尚者，上也。上所为，下所书也。”（王充《论衡·须颂篇》）或曰：“言此上代以来之书。”（孔颖达《尚书正义》）纬书谓：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可为世法者百二十篇：以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。去三千一百二十篇。”（《尚书璇玑钤》）乃汉人侈大之言，不可信。《尚书》盖本百篇：《虞夏书》二十篇，《商书》《周书》各四十篇。今本有序，相传孔子所为，言其作意（《汉书·艺文志》），然亦难信，以其文不类也[1]。秦燔烧经籍，济南伏生抱书藏山中，又失之。汉兴，景帝使晁错往从口授[2]，而伏生旋老死，仅得自《尧典》至《秦誓》二十八篇[3]；故汉人尝以拟二十八宿[4]。
《书》之体例有六：曰典，曰谟，曰训，曰诰，曰誓，曰命，是称六体。然其中有《禹贡》，颇似记，余则概为训下与告上之词，犹后世之诏令与奏议也。其文质朴，亦诘屈难读，距以藻韵为饰，俾便颂习，便行远之时，盖已远矣。晋卫宏则云：“伏生老，不能正言，言不可晓，使其女传言教错。齐人语多与颍川异，错所不知，凡十二三，略以其意属读而已。”[5]故难解之处多有。今即略录《尧典》中语，以见大凡：
帝曰：“畴咨若时登庸？”放齐曰：“胤子朱启明。”帝曰：“吁！嚚讼，可乎？”帝曰：“畴咨若予采？”欢兜曰：“都！共工方鸠僝功。”帝曰：“吁！静言庸违，象恭滔天！”帝曰：“咨，四岳！汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”佥曰：“於，鲧哉！”帝曰：“吁，咈哉！方命圮族。”岳曰：“异哉！试可乃已。”帝曰：“往，钦哉！”九载，绩用弗成。帝曰：“咨，四岳！朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否德，忝帝位。”曰：“明明，扬侧陋！”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予闻。如何？”岳曰：“瞽子。父顽，母嚚，象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”帝曰：“我其试哉。”女于时，观厥刑于二女，釐降二女于妫汭，嫔于虞。
扬雄曰：“昔之说《书》者序以百，……《虞》《夏》之书浑浑尔，《商书》灏灏尔，《周书》噩噩尔。”（《法言·问神》）虞夏禅让，独饶治绩，敷扬休烈，故深大矣；周多征伐，上下相戒，事危而言切，则峻肃而不阿借；惟《商书》时有哀激之音，若缘厓而失其援，以为夷旷，所未详也。如《西伯戡黎》：
西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王曰：“天子！天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰，天曷不降威，大命不挚？今王其如台。”王曰：“呜呼！我生不有命在天？”祖伊反曰：“呜呼！乃罪多参在上，乃能责命于天？殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦！”
武帝时，鲁共王坏孔子旧宅，得其末孙惠所藏之书，字皆古文[6]。孔安国以今文校之，得二十五篇，其五篇与伏生所诵相合，因并依古文，开其篇第，以隶古字写之，合成五十八篇。会巫盅事起，不得奏上，乃私传其业于生徒，称《尚书》古文之学（《隋书·经籍志》）[7]。而先伏生所口授者，缘其写以汉隶，遂反称今文。
孔氏所传，既以值巫盅不行，遂有张霸之徒，伪造《舜典》《汩作》等二十四篇，亦称古文书，而辞义芜鄙，不足取信于世[8]。若今本孔传《古文尚书》，则为晋豫章梅赜所奏上，独失《舜典》；至隋购募，乃得其篇，唐孔颖达疏之，遂大行于世。宋吴棫始以为疑[9]；朱熹更比较其词，以为“今文多艰涩，而古文反平易”，“却似晋宋间文章”，并书序亦恐非安国作也[10]。明梅鷟作《尚书考异》，尤力发其复，谓“《尚书》惟今文传自伏生口诵者为真古文。出孔壁中者，尽后儒伪作，大抵依约诸经《论》《孟》中语，并窃其字句而缘饰之”云。
诗歌之起，虽当早于记事，然葛天《八阕》，黄帝乐词，仅存其名[11]。《家语》谓舜弹五弦之琴，造《南风》之诗曰：“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮；南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”《尚书大传》又载其《卿云歌》云：“卿云烂兮，糺缦缦兮，日月光华，旦复旦兮！”辞仅达意，颇有古风，而汉魏始传，殆亦后人拟作。其可征信者，乃在《尚书·皋陶谟》（伪孔传《尚书》分之为《益稷》），曰：
夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。”帝庸作歌，曰：“敕天之命，惟时惟几。”乃歌曰：“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉！”皋陶拜手稽首，扬言曰：“念哉！率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！”乃赓载歌曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！”又歌曰：“元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉！”帝曰：“俞，往，钦哉！”
以体式言，至为单简，去其助字，实止三言，与后之“汤之《盘铭》曰：苟日新，日日新，又日新”同式；又虽亦偶字履韵，而朴陋无华，殊无以胜于记事。然此特君臣相勗，冀各慎其法宪，敬其职事而已，长言咏叹，故命曰歌，固非诗人之作也。
自商至周，诗乃圆备，存于今者三百五篇，称为《诗经》。其先虽遭秦火，而人所讽诵，不独在竹帛，故最完。司马迁始以为“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺。”然唐孔颖达已疑其言[12]；宋郑樵则谓诗皆商周人作，孔子得于鲁太师，编而录之。朱熹于诗，其意常与郑樵合，亦曰：“人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾删去，只是刊定而已。”[13]
《书》有六体，《诗》则有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。风、雅、颂以性质言：风者，闾巷之情诗；雅者，朝廷之乐歌；颂者，宗庙之乐歌也。是为《诗》之三经。赋、比、兴以体制言：赋者直抒其情；比者借物言志；兴者托物兴辞也。是为《诗》之三纬。风以《关睢》始；雅有大小，小雅以《鹿鸣》始，大雅以《文王》始；颂以《清庙》始：是为四始。汉时，说《诗》者众，鲁有申培，齐有辕固，燕有韩婴，皆尝列于学官，而其书今并亡。存者独有赵人毛苌诗传，其学自谓传自子夏；河间献王尤好之。其诗每篇皆有序，郑玄以为首篇大序即子夏作，后之小序则子夏、毛公合作也。而韩愈则云，“子夏不序诗。”[14]朱熹解诗，亦但信诗不信序。然据范晔说，则实后汉卫宏之所为尔[15]
毛氏《诗序》既不可信，三家《诗》又失传，作诗本义遂难通晓。而《诗》之篇目次第，又不甚以时代为先后，故后来异说滋多。明何楷作《毛诗世本古义》，乃以诗编年，谓上起于夏少康时（《公刘》《七月》等）而讫于周敬王之世（《下泉》），虽与孟子知人论世之说合，然亦非必其本义矣。要之《商颂》五篇，事迹分明，词亦诘屈，与《尚书》近似，用以上续舜皋陶之歌，或非诬欤？今录其《玄鸟》一篇；《毛诗》序曰：“祀高宗也。”
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方，方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。武丁孙子，武王靡不胜，龙旗十乘，大糦是承。邦畿千里，维民所止，肇域彼四海，四海来假。来假祁祁，景员维河，殷受命咸宜，百禄是何。
至于二《雅》，则或美或刺，较足见作者之情，非如《颂》诗，大率叹美。如《小雅·采薇》，言征人远戍，虽劳而不敢息云：
采薇采薇，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止。靡室靡家，
狁之故；不遑启居，狁之故。……彼尔维何？维常之华。彼路斯何？君子之车。戎车既驾，四牡业业；岂敢定居，一月三捷。……昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏，行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀！
此盖所谓怨诽而不乱，温柔敦厚之言矣[16]。然亦有甚激切者，如《大雅·瞻卬》：
瞻卬昊天，则不我惠，孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。蟊贼蟊疾，靡有夷届；罪罟不收，靡有夷廖！人有土田，女反有之；人有民人，女复夺之。此宜无罪，女反收之；彼宜有罪，女复说之！哲夫成城，哲妇倾城。……觱沸槛泉，维其深矣；心之忧矣，宁自今矣。不自我先，不自我后。藐藐昊天，无不克巩；无忝皇祖，式救尔后！
《国风》之词，乃较平易，发抒情性，亦更分明。如：
野有死麕，白茅包之；有女怀春，吉士诱之。林有朴樕；野有死鹿，白茅纯束；有女如玉。舒而脱脱兮；无感我帨兮；无使尨也吠！（《召南·野有死麕》）
溱与洧，方涣涣兮；士与女，方秉蕳兮。女曰观乎，士曰既且。且往观乎，洧之外，洵
且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。……（《郑风·溱洧》）
山有枢，隰有榆。子有衣裳，弗曳弗娄；子有车马，弗驰弗驱；宛其死矣，他人是愉。山有栲，隰有杻。子有廷内，弗洒弗扫；子有钟鼓，弗鼓弗考，宛其死矣，他人是保。山有漆，隰有栗。子有酒食，何不日鼓瑟？且以喜乐，且以永日。宛其死矣，他人入室。（《唐风·山有枢》）
《诗》之次第，首《国风》，次《雅》，次《颂》。《国风》次第，则始周召二南，次邶、鄘、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹，而终以豳。其序列先后，宋人多以为即孔子微旨所寓[17]，然古诗流传来久，篇次未必一如其故，今亦无以定之。惟《诗》以平易之《风》始，而渐及典重之《雅》与《颂》；《国风》又以所尊之周室始，次乃旁及于各国，则大致尚可推见而已。
《诗》三百篇，皆出北方，而以黄河为中心。其十五国中，周南、召南、王、桧、陈、郑在河南，邶、鄘、卫、曹、齐、魏、唐在河北，豳、秦则在泾渭之滨，疆域概不越今河南、山西、陕西、山东四省之外。其民厚重，故虽直抒胸臆，犹能止乎礼义，忿而不戾，怨而不怒，哀而不伤，乐而不淫，虽诗歌，亦教训也。然此特后儒之言，实则激楚之言，奔放之词，《风》《雅》中亦常有，而孔子则曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”[18]后儒因孔子告颜渊为邦，曰“放郑声”。又曰：“恶郑声之乱雅乐也。”遂亦疑及《郑风》，以为淫逸，失其旨矣。[19]自心不净，则外物随之，嵇康曰：“若夫郑声，是音声之至妙，妙音感人，犹美色惑志，耽槃荒酒，易以丧业，自非至人，孰能御之。”（本集《声无哀乐论》）世之欲捐窈窕之声，盖由于此，其理亦并通于文章。
参考书：
《尚书正义》（唐孔颖达）
《毛诗正义》（同上）
《经义考》（清朱彝尊）卷七十二至七十六、卷九十八至一百
《支那文学史纲》（日本儿岛献吉郎）第二篇二至四章
《诗经研究》（谢无量）
论三 从纯白到柔媚
据许寿裳回忆，鲁迅晚年拟定的文学史题目，“《书》与《诗》”这部分改题为“思无邪（《诗经》）”。其具体考量已不可知，但题目中去掉了《尚书》，似乎将《尚书》置于不太重要的位置。从文学成就来说，《尚书》自然是乏善可陈。不过，《尚书》对后世文学家有着十分深远的影响，这仍是无法否认的。[20]
《尚书》最大的影响，在于它描绘了一幅尧舜禹时代的黄金图景，为华夏民族的历史本体论最早建立起乌托邦图景[21]。这种乌托邦图景，直到近世疑古派兴起，才渐渐倒掉。但是值得我们深思的是，在疑古派大张疑古之风的氛围下，鲁迅却同疑古之风保持了相当的距离。他甚至写了一篇历史小说《理水》来揶揄顾颉刚“大禹是条虫”的观点。鲁迅自然不是尧舜禹盛世图景的追崇者，但他致力于现实人生的改造与建设，却与尧舜禹以来中国文化的追求不异。同时，更值得注意的是，虽然今人常说《尚书》所载尧舜禹的图景乃是后人伪托的，但我们仔细看去，那里面的记载却很率真，没有什么掩饰。
在《我们怎样做父亲》一文中，鲁迅曾赞美“心思纯白”的人是未曾经过“圣人之徒”作践的人，而我以为《尚书》里记载尧舜禹那一段也是未曾经过“圣人之徒”作践的，原因是其心思亦非常地纯白。譬如，《尧典》载，放齐拍帝尧的马屁，说“胤子朱启明”，帝尧却唉声叹息，表示不能同意。帝舜是大贤了，可是《尧典》偏要说他的父亲、继母和兄弟都不是好东西，真是一点忌讳都没有。如果全都是后世伪托，哪里肯说圣人的儿子不成材，而圣人的老爹竟还是个混蛋呢！再如《尚书》中的《牧誓》，乃是武王伐纣时临阵的动员，那辞气非常严厉而近乎恐怖：“勖哉夫子！尔所弗勖，其于尔躬有戮！”但是，东晋出现的伪《古文尚书》中的《泰誓》写到武王于河朔会师训话，那辞气就温和多了，只说：“予克受，非予武，惟朕文考无罪；受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。”真是“百姓有过，在予一人”，充满了圣王仁爱的光辉。虽然读起来很舒服，但无论如何，与“纯白”二字不沾边。鲁迅说：“事实常没有字面这么好看。”[22]甚是，甚是。
《尚书》原是孔子编辑的，孔子本人也崇尚“纯白”，不然，何以说“唯仁者能好人，能恶人”呢？况且，孔子也说过：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”孔子还说过：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪！”程伊川说：“思无邪者，诚也。”[23]贺麟也认为：“思无邪或无邪思的诗教即是诚。诚亦即是诚挚纯真的感情。艺术天才无他长，即能保持其诚、发挥其诚而已。”[24]据近年发现的战国竹简书《孔子诗论》载，孔子曾主张：“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。”这强调的也是情感的率真坦荡。
与《尚书》比起来，《诗经》的情感虽也纯白，但其表现却有了不小的变化，如《礼记·经解》载，孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也。”孔颖达《礼记正义》解释说：
“温柔敦厚，《诗》教也”者，温，谓颜色温润；柔，谓情性和柔。《诗》依违讽谏不指切事情，故云“温柔敦厚”，是《诗》教也。“疏通知远，《书》教也”者，书录帝王言诰，举其大纲，事非繁密，是疏通上知帝皇之世，是知远也。
《书》教主要是关于上古帝王言诰及其思想的介绍，属于历史教育。历史教育求的是真切，所以古人纯白之处还没有被完全掩盖；《诗》教就不同了，《诗》教要培养政治上一种温良的节操与性情，所以思想与情感尽管还可以纯白，但态度却必须敦厚，颜色必须温柔，其要紧处是言辞“不指切事情”，也就是说话要兜圈子，不能太直接，因为直接是要得罪人的。
《诗》教的这种倾向，毫无疑问，因为提倡和气、和谐，有益于统治秩序的稳定，但在今日看来，也不是没有弊端。
首先，这种《诗》教培养的虽不能说就是奴性，但相去也是不远的。这一点，汉代的郑玄就已经看出来了。如其《六艺论·论诗》说：
诗者，弦歌讽谕之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺，于是箴谏者希，情志不通，故作诗者以诵其美而讥其过。
按其说，在早期中国，“诗”原本就是作为箴谏的替代品而出现在贵族阶级日常生活之中的。它的主要目的是讽谕，它的基本要求是柔顺。郑玄《诗谱序》曾经说：
诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭、轩辕逮于高辛，其时有亡载籍，亦蔑云焉。《虞书》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”然则《诗》之道放于此乎！
据此来看，“诗”与“书”几乎同时产生，但缘何偏偏诗要柔顺呢？这一点也很好理解。我们只要翻翻《尚书》就知道了，那里面的诰誓基本是天子或大臣如周公之流者所制作的。天子对于大臣来说是君，可以“君道刚严”；大臣对于僚属来说也属于君，自然也可以“君道刚严”。《诗》则不然，多是臣民对君主的讽谕，所以也就不能不“臣道柔顺”。至于柔顺的具体指标，《尚书》亦早有规定。如《尧典》载，舜命夔典乐，云：
夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。
舜命夔典乐，教授“诗言志”的对象是胄子。《尚书》伪孔安国传说：“胄，长也，谓元子以下至卿大夫子弟。”孔疏进一步解释说：“《释诂》云：‘胤，继也。’继父世者惟长子耳，故以‘胄’为长也。‘谓元子已下至卿大夫子弟’者，《王制》云：‘乐正崇四术，立四教。王太子、王子、群后之太子、卿大夫元士之适子皆造焉。’是‘下至卿大夫’也。”可见，夔教授“诗言志”的对象多是未来的君主与族长，并非一般人；亦可见“诗言志”，言的是政教方面的“志”。其最终的目标是使胄子们能做到“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。所谓“八音”，应指选用八种乐器演奏出来的言志的诗，而“克谐”的原意应指言志的诗能够调顺各种矛盾关系。至于“无相夺伦”，则是说诗歌在调顺矛盾关系时并不破坏上下等级名分，无论人神，都因而十分和气。胄子们言志的诗歌之所以能做到这一点，无他，正在于他们“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，也就是说，正直而又温和，宽容而又有度，刚强而不暴虐，简易而不轻慢。这种性格，单纯地看，也不能说不好。但很显然，夔要把一些看起来矛盾的品质放在一起来进行培养，不是因为别的，正在于等级制度最需要这种矛盾的性格来维护和润滑。
其次，这种《诗》教，明显地不宜于公共精神的培养，反倒易于养成唯唯诺诺，不敢创新，不敢出头的性格。这一点，孔子的先祖正考甫便是著名的一例。据《左传》昭公七年载，正考甫之鼎有铭文云：
一命而偻，二命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。餤于是，粥于是，以糊余口。
正考甫之温柔敦厚，是显而易见的，也很受后人推崇，但仔细看去，却也没什么了不得。主子一次一次地加重他的爵禄，他因而表示一下恭敬，这不是奴才们受了老爷的恩典所常会有的表现吗？他循墙而走，似乎是对一般人也很谦卑了，但其实，也未必然。周代的贵族自有符合其等级的仪仗。颜渊死掉的时候，颜路跑来，要孔子把车卖了给颜渊置办棺椁，孔子就拒绝，说自己“从大夫之后”，上朝是不能没有车的。正考甫的爵位远非孔子所能比，其所谓“循墙而走”，说的其实不是走路。这句话就如同《鹿鸣》的“人之好我，示我周行”一样，不过是比喻他能严格按照等级名分的规范行事。正因为他是如此战战兢兢如履薄冰，所以没有谁能够找到缝隙来算计他。因而说起来，“循墙而走”也不过是一种小心谨慎的表示罢了。往好里说，是稳重；稍刻薄点，也不妨说是怯懦，是平庸，是惟知自保，以有大鼎糊口为满足。
正考甫的性格如此，孔子也相去不远。《论语·述而》谓：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”温，温和；厉，严厉，指孔子接人待物严于道德礼法的要求。威，指威仪，也就是儒者所谓“威仪三千”而我们俗人所说的架子者也；猛，本义是健犬，引申为健壮、勇猛、强烈的精气神，陶渊明《咏荆轲》所谓：“雄发指危冠，猛气冲长缨。”孔子与陶渊明不同，陶渊明要猛气不要架子，孔子要架子不要猛气。恭，是恭逊，因为恭逊所以安然，所以没有什么忧患，用正考甫的话来说，也就是“循墙而走，亦莫余敢侮”。所以，这几句形容孔子的话虽被后人推崇，但其中也有一些东西乃是很庸俗的。《论语·泰伯》载，子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”这几句话中的“有道”、“无道”云云，无疑是至理名言，说明圣人就是圣人，终究是有些品节的。但主张“危邦不入，乱邦不居”，则显然还不肯凭白地献身。宋人说：“天不生仲尼，万古如长夜。”其实，孔子在世时，就有许多危邦、乱邦，孔子是不去的；虽有仲尼，也跟没有一样。孔子早年在鲁国，鲁国就乱得一塌糊涂，将孔子气跑；孔子晚年回到鲁国，鲁国社会也依旧如长夜一般，哪里就好了呢？鲁国的季氏，就是鲁国最大的权臣，可孔子还不是接受了季氏的供养吗？所以，知识人与权贵们眉来眼去，在孔子时就已开始，而所谓“温而厉，威而不猛，恭而安”，也并非虚言，乃是圣人们很无奈很悲哀的人生。
正考甫与孔子的这种性格，不好说就直源于《诗》教，但《诗》教的“温柔敦厚”无疑最有助焉。如据《国语·鲁语下》，春秋时鲁大夫闵马父曰：“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首，其辑之乱曰：‘自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪。’”这里特别提及的“温恭”，与“温柔敦厚”的意思相近，而且从“自古在昔”来看，这种《诗》教也的确是由来甚久。至于其流弊，鲁迅杂文集《坟》中有一篇《论睁了眼看》，曾痛斥：
中国的文人，对于人生，——至少是对于社会现象，向来就多没有正视的勇气。我们的圣贤，本来早已教人“非礼勿视”的了；而这“礼”又非常之严，不但“正视”，连“平视”“斜视”也不许。现在青年的精神未可知，在体质，却大半还是弯腰曲背，低眉顺眼，表示着老牌的老成的子弟，驯良的百姓……
中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣……
由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已经自己不觉得。世界日日改变，我们的作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到了；早就应该有一片崭新的文场，早就应该有几个凶猛的闯将！
在这里，鲁迅指出中国文人历来不敢正视人生，驯良而缺乏真诚、勇猛的精神，并将其与圣贤们“非礼勿视” 的教导联系起来，是非常深刻的。因为在古代中国，驯良也好，温柔敦厚也罢，都属于礼的精神，是古代礼乐生活的精神之花，而礼呢，其核心不是别的，就是等级制度。在等级制度下，“君道刚严”、“臣道柔顺”，一面要求臣民的驯良；另一方面，也正限制着人们的公共视野，使人不易养成积极有为的公共道德与人道精神。我们试举一例，如《荀子·子道篇》载：
子路问于孔子曰：“鲁大夫练而床，礼邪？”孔子曰：“吾不知也。”子路出，谓子贡曰：“吾以为夫子无所不知，夫子徒有所不知。”子贡曰：“汝何问哉？”子路曰：“由问：‘鲁大夫练而床，礼邪？’夫子曰：‘吾不知也。’”子贡曰：“吾将为女问之。”子贡问曰：“练而床，礼邪？”孔子曰：“非礼也。”子贡出，谓子路曰：“女谓夫子为有所不知乎！夫子徒无所不知。女问非也。礼：居是邑不非其大夫。”
见到了不正义的行为，而不去指出；当别人指出来时，又推诿含糊，还美其名曰“居是邑不非其大夫”，这不正是鲁迅所说的“不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路”吗？
说到瞒和骗，更典型的是《春秋》。如《左传》僖公二十八年载：
晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。仲尼曰：“以臣召君，不可以训。故书曰‘天王狩于河阳’。言非其地也，且明德也。”
这不是很奇怪么？明明是周天子被晋文公叫去捧场，孔子却说是“天王狩于河阳”。固然，我们翻翻相关史书，也可以了解事实的真相，但孔子以这样的记载来表现他维护等级名分的思想，岂不很近于“瞒和骗”吗？而这样的书写方式被后人尊崇为“微言大义”，不也依旧是鲁迅所说的“造出奇妙的逃路来，而自以为正路”吗？我们这样说，当然不是完全否认孔子的价值，而只是想指出一个基本的事实：孔子的一切优秀思想都是为等级制度，或者说，是为礼法名分所局限的。
又，据《尚书·皋陶谟》载，帝舜曾针对用诗讽谕政教的事情，谓禹曰：“予违，汝弼，汝无面从，退有后言。”“面从”而“退有后言”，这不是“瞒和骗”又是什么呢？如果当时不存在类似情况，帝舜又何必要对大禹严辞训诫呢？其实，搞政治的人作诗不敢正视人生，不易表露真心这一点，孔子也感觉到了。所以对《诗三百》一言以蔽之的时候，孔子说了“思无邪”三个字。所谓无邪，后世多解为思想端正。鲁迅似乎也取此解。但实际上，“思无邪”一语出自《诗经·鲁颂·
》，孔子借它来评论《诗三百》，却另有一番深意。
《》是一首赞美鲁僖公马政的颂诗，诗分四章，各章末两句依次是：“思无疆，思马斯臧”，“思无期，思马斯才”，“思无斁，思马斯作”，“思无邪，思马斯徂”。郑笺解释最后两句说：“徂，犹行也。思遵伯禽之法，专心无复邪意也，牧马使可走行。”很显然，郑笺是牵强的。“邪”字的本义，很可能是指原始聚落入口处的机关陷阱，到后来才衍生出邪恶、邪僻的字义。《》所谓“思无邪”当指放牧的坰野不仅开阔，而且没有陷阱机关，因而可以自由驰骋。孔子引“思无邪”说《诗三百》，当是说《诗三百》言辞坦荡、真挚而无害人之心。《论语·子罕》载：
“唐棣之华，偏其反而，岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”
可见孔子的时代，孔子也觉察出诗容易堕为“瞒和骗”的艺术。他提倡“思无邪”的艺术，在当时来讲，也该是有针对性的。可以说，无论春秋时代的孔子，还是救亡自强时代的鲁迅，都深刻感到了中国文人容易感染的不良习气。只是孔子在倡导“无邪”的时候，还念念不忘礼乐，不忘将文学艺术与等级制度结合起来，所以他所求的真与诚，依旧逃不脱低眉顺眼的艺术风格。
再次，《诗》教的第三点不足，是“温柔敦厚”主于静而不主于动，因而既缺乏活泼的生机，也缺乏积极的抗争。温柔是如此，敦厚更是如此。
“敦”、“厚”两个字习见于先秦两汉之典籍，厚指厚重、厚道，语义甚明。至于敦字，段玉裁、郭沫若、杨宽都认为是
字的音转[25]。字，《说文》谓之“小阜”，后写作“堆”。《说文》又谓：“阜，大陆也，山无石者，象形。”据此，小阜，也就是小的土山。“敦”既是字的音转，本义也当指小土山。《尔雅·释丘》谓：“丘，一成为敦丘，再成为陶丘。”所谓“敦丘”显然还保留着“敦”的原义。在这个字义上，“敦”又俗写作“墩”。土山是不会动的，至多有风吹来，草木摇落，似人低首叹息罢了。所以表示土山的敦字，无论是本义，还是引申义如笃实、稳重，都是主于静态的。
《诗》教主于柔顺、主于安静的不足，孔子也看到了。譬如，据《礼记·经解》，孔子言及《诗》、《书》之教后，又特别地指出：“《诗》之失愚，《书》之失诬”，郑玄注说：“失，谓不能节其教者也。《诗》敦厚，近愚。《书》知远，近诬。”郑玄说“失”在于“不能节”，这是对的。但要说敦厚就近于愚昧，知远就近于诬妄，这却颇有不确。清人孙希旦《礼记集解》谓：“蔽于温柔、敦厚而不知变通，故至于愚。蔽于疏通、知远而不知阙疑，故至于诬。”[26]此言更加明白。就《诗》教来说，愚昧就在于只知忍让而不知愤争，只是一味爱呀爱呀地爱下去，而不知道这世界原来还有恨，许多美好的事物不仅不能靠着爱呀爱呀来成就，反倒正是在浅薄而又永不完结的爱呀爱中被践踏被摧残也被毁灭的。这个道理，圣人懂，凡是稍有生活经验的人也都懂。可是圣人为了引人向善，统治者为了便于统治，虽然知道这世界也有恨、有不平、有被损害与被侮辱，却往往更偏重于爱的教育、温柔的教育、敦厚的教育、和谐的教育。《论语·学而》载，曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这话原使我满怀敬意，以为是圣人再世了。一日偶然想到：他为何不省省别人呢，且曰：为吾礼而不敬乎？与吾交而不信乎？传有误乎？人们只要这样想想，便会觉得曾子那话即使不是冬烘之言，也绝非圣人之类了。
思想绝对是圆满的，行为永远是偏至的，这大约是一切圣贤的真相，孔子也莫能外。孔子是“以《诗》、《书》、礼、乐教”的，而这四科从现存的材料来看，都缺乏斗争的意念。
《尚书》由于保存得不好，大部分在孔子之后都亡佚了，所以也不好妄加评论。但既然《尧典》还歌颂帝尧“钦明文思安安，允恭克让”，也就说明《尚书》的精神还是崇尚温柔敦厚的。
《礼记》中倒是有一些尚斗争的言论。如《檀弓上》载：
子夏问于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”曰：“请问居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。”曰：“请问居从父昆弟之仇如之何？”曰：“不为魁，主人能，则执兵而陪其后。”
可是，这种基于复仇愿望而来的斗争，受到血缘亲情关系的极大制约。血缘关系越远，斗争精神越弱。这种斗争精神，可以维护私情，却无益于公共精神的培养。[27]
从孔子编订的《诗经》看，孔子并不排斥其中一些态度极端的诗歌，如《小雅·巷伯》曰：“彼谮人者，谁适与谋？取彼谮人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊！”《诗经》是孔子用来教育弟子的，《诗经》中既然不排斥这些情感酷烈的篇章，说明孔子也希望弟子们能了解一个真实的人性的世界。但是，在《诗经》中，那些极端的篇章，它们的特点，第一，虽有斗争，但所占比例较小；第二，虽有斗争，但没有突破礼法名分的底线，是谓“怨而不乱”；第三，虽有斗争，但往往只是被动的反抗，而不是主动的进攻。所以事实上，无论怎样，也还是偏于提倡温良与顺从的性格；虽有牢骚，也不过是欲做奴隶而不得的不满罢了。孔子所用教本如此，那么其教育精神中，抗争的意识与自由的理想自然也不容易呈现为一种强烈的形态。
就说《诗》教的“温柔敦厚”吧，“敦”原指土山，因而“敦厚”的内涵实际带有人们对土山的感受。而据《孔丛子·论书》载：
子张曰：“仁者何乐于山？”孔子曰：“夫山者，岿然高。”子张曰：“高则何乐尔？”孔子曰：“夫山，草木植焉，鸟兽蕃焉，财用出焉，直而无私焉，四方皆伐焉。直而无私，兴吐风云，以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓咸飨，此仁者之所以乐乎山也。”
说山的精神“直而无私”，真是很圆满。因为大山一方面给人类提供着各种财用，确实是“无私”的；但另一方面，人类若是过度攫取山里的资源，山也会用洪水、泥石流甚至地震来“以直报怨”。孔子应该是将两个方面都想到了，所以才断言山的精神是“直而无私”。不过，通观孔子的议论，他显然更偏爱大山的“阴阳和合”，并没有点出大山一旦“以直报怨”，那形式往往是很惨烈很极端的。可惜，尽管如此，后儒看到“无私”前的这个“直”字，还是觉得有些扎眼。在刘向所编《说苑·杂言》中，后儒陈说孔子这段乐山之言，便干脆将“直”字删去，只改而说大山“育群物而不倦焉，四方并取而不限焉”，诚然是绝无怨悔了。
至于乐教，孔子也有类似的偏至。如《孔子家语·辩乐解》载：
子路鼓琴，孔子闻之，谓冉有曰：“甚矣，由之不才也！夫先王之制音也，奏中声以为节，流入于南，不归于北。夫南者，生育之乡；北者，杀伐之域。故君子之音，温柔居中以养生育之气。忧愁之感不加于心也，暴厉之动不在于体也。夫然者，乃所谓治安之风也。小人之音则不然，亢丽微末以象杀伐之气。中和之感不载于心，温和之动不存于体。夫然者，乃所以为乱之风。昔者舜弹五弦之琴，造《南风》之诗，其诗曰：‘南风之熏兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。’唯修此化，故其兴也勃焉，德如泉流，至于今王公大人述而弗忘。殷纣好为北鄙之声，其废也忽焉，至于今王公大人举以为诫。夫舜起布衣，积德含和而终以帝，纣为天子，荒淫暴乱而终以亡，非各所修之致乎！由，今也匹夫之徒，曾无意于先王之制，而习亡国之声，岂能保其六七尺之体哉？”冉有以告子路，子路惧而自悔，静思不食，以至骨立。夫子曰：“过而能改，其进矣乎！”
按一般的意见，生当太平盛世，倡导温柔敦厚的精神，或许还算合适。但孔子和他的弟子们明明生当乱世，孔子却依旧重在提倡“中和之感”、“温和之动”与“治安之风”，幻想含和而帝，这不是很奇怪吗？帝舜南征三苗而死，徐偃王行仁义而亡，孔圣人怎么就忘记了呢？
这不是思想贫瘠致病，而是立场本身就偏至了。孔子说：“君子之音，温柔居中。”《荀子·劝学篇》亦谓：“《诗》者，中声之所止也。”《诗》教和乐教都是求止于中的，那什么是中呢？中即适宜，所谓“过犹不及”者也。至于适宜的标识，则便是礼，故孔子曰：“夫礼所以制中也。”[28]据此来看，在孔子那里，《诗》教也好，乐教也好，都是为了使人们能够接受礼法名分的安排而进行的教育。这种教育以温柔敦厚为宗旨，岂不是再合适不过的吗？应该承认，孔子关于《诗》教的思想十分圆通，似乎什么都想到了；但是由于站在维护礼法名分的立场上，所以他在实际教育中又不能不发生偏至。这是孔子的局限，也是中国古代士人比较普遍的弱点。
关于儒家所谓“居中”或者说中庸，鲁迅在回复徐旭升的信中有很好的批评，载诸《华盖集·通讯》：
先生的信上说：惰性表现的形式不一，而最普通的，第一就是听天任命，第二就是中庸。我以为这两种态度的根柢，怕不可仅以惰性了之，其实乃是卑怯。遇见强者，不敢反抗，便以“中庸”这些话来粉饰，聊以自慰。所以中国人倘有权力，看见别人奈何他不得，或者有“多数”作他护符的时候，多是凶残横恣，宛然一个暴君，做事并不中庸；待到满口“中庸”时，乃是势力已失，早非“中庸”不可的时候了。一到全败，则又有“命运”来做话柄，纵为奴隶，也处之泰然，但又无往而不合于圣道。这些现象，实在可以使中国人败亡，无论有没有外敌。要救正这些，也只好先行发露各样的劣点，撕下那好看的假面具来。
