第二篇 自神话至小说[1]
昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。惟神话虽生文章，而诗人则为神话之仇敌，盖当歌颂记叙之际，每不免有所粉饰，失其本来，是以神话虽托诗歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而销歇也。如天地开辟之说，在中国所留遗者，已设想较高，而初民之本色不可见，即其例矣。
天地混沌如鸡子，盘古生其中，一万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。（《艺文类聚》一引徐整《三五历记》）
天地，亦物也。物有不足，故昔者女娲氏练五色石以补其阙，断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉，地不满东南，故百川水潦归焉。（《列子·汤问》）
迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者，简狄吞燕卵而生商，刘媪得交龙而孕季，皆其例也。此外尚甚众。
尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇，皆为民害。尧乃使羿……上射十日而下杀猰貐。……万民皆喜，置尧以为天子。（《淮南子·本经训》）
羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。（《淮南子·览冥训》。高诱注曰，姮娥羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之。姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精。）
昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊以入于羽渊。（《春秋左氏传》）
瞽瞍使舜上涂廪，从下纵火焚廪，舜乃以两笠自扞而下，去，得不死。瞽瞍又使舜穿井，舜穿井为匿空，旁出。（《史记·舜本纪》）
中国之神话与传说，今尚无集录为专书者[2]，仅散见于古籍，而《山海经》中特多。《山海经》今所传本十八卷，记海内外山川神祇异物及祭祀所宜，以为禹、益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是；[3]所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。其最为世间所知，常引为故实者，有昆仑山与西王母。
昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之，其神状虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿时。（《西山经》）
玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（同上）
昆仑之墟方八百里，高万仞；上有木禾，长五寻，大五围；面有九井，以玉为槛；面有九门，门有开明兽守之。百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上。（《海内西经》）
西王母梯几而戴胜杖（案此字当衍），其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑墟北。（《海内北经》）
大荒之中有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。（《大荒西经》）
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神人面虎身有尾皆白处之。其下有弱水之渊环之。其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（同上）
晋咸宁五年，汲县民不准盗发魏襄王冢，得竹书《穆天子传》五篇，又杂书十九篇。《穆天子传》今存，凡六卷；前五卷记周穆王驾八骏西征之事，后一卷记盛姬卒于途次以至反葬，盖即杂书之一篇。《传》亦言见西王母，而不叙诸异相，其状已颇近于人王。
吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母。好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。□乙丑。天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣，曰，“白云在天，山陵自出，道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。”天子答之曰，“予归东土，和治诸夏，万民平均，吾愿见汝，比及三年，将复而野。”天子遂驱升于弇山，乃纪丌迹于弇山之石，而树之槐，眉曰西王母之山。（卷三）
有虎在乎葭中。天子将至。七萃之士高奔戎请生捕虎，必全之，乃生捕虎而献之。天子命之为柙而畜之东虞，是为虎牢。天子赐奔戎畋马十驷，归之太牢，奔戎再拜稽首。（卷五）
汉应劭说，《周书》为虞初小说所本，而今本《逸周书》中惟《克殷》《世俘》《王会》《太子晋》四篇，记述颇多夸饰，类于传说，余文不然。至汲冢所出周时竹书中，本有《琐语》十一篇，为诸国卜梦妖怪相书[4]，今佚，《太平御览》间引其文；又汲县有晋立《吕望表》，亦引《周志》，皆记梦验，甚似小说，或虞初所本者为此等，然别无显证，亦难以定之。
齐景公伐宋，至曲陵，梦见有短丈夫宾于前。晏子曰，“君所梦何如哉？”公曰，“其宾者甚短，大上小下，其言甚怒，好俯。”晏子曰，“如是，则伊尹也。伊尹甚大而短，大上小下，赤色而髯，其言好俯而下声。”公曰，“是矣。”晏子曰，“是怒君师，不如违之。”遂不果伐宋。（《太平御览》三百七十八）
文王梦天帝服玄禳以立于令狐之津。帝曰，“昌，赐汝望。”文王再拜稽首，太公于后亦再拜稽首。文王梦之之夜，太公梦之亦然。其后文王见太公而
之曰，“而名为望乎？”答曰，“唯，为望。”文王曰，“吾如有所见于汝。”太公言其年月与其日，且尽道其言，“臣以此得见也。”文王曰，“有之，有之。”遂与之归，以为卿士。（晋立《太公吕望表》石刻，以东魏立《吕望表》补阙字。）
他如汉前之《燕丹子》，汉杨雄之《蜀王本纪》，赵晔之《吴越春秋》，袁康、吴平之《越绝书》等，虽本史实，并含异闻。若求之诗歌，则屈原所赋，尤在《天问》中，多见神话与传说，如“夜光何德，死则又育？厥利惟何，而顾菟在腹？”“鲧何所营？禹何所成？康回凭怒，地何故以东南倾？”“昆仑县圃，其凥安在？增城九重，其高几里？”“鲮鱼何所？鬿堆焉处？羿焉彃日？乌焉解羽？”是也。王逸曰，“屈原放逐，彷徨山泽，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵琦玮谲佹及古贤圣怪物行事，……因书其壁，何而问之。”（本书注）[5]是知此种故事，当时不特流传人口，且用为庙堂文饰矣。其流风至汉不绝，今在墟墓间犹见有石刻神祇怪物圣哲士女之图。晋既得汲冢书，郭璞为《穆天子传》作注，又注《山海经》，作图赞，其后江灌亦有图赞[6]，盖神异之说，晋以后尚为人士所深爱。然自古以来，终不闻有荟萃融铸为巨制，如希腊史诗者，第用为诗文藻饰，而于小说中常见其迹象而已。
中国神话之所以仅存零星者，说者[7]谓有二故：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。
然详案之，其故殆尤在神鬼之不别。天神地祇人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祇。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽；原始信仰存则类于传说之言日出而不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。如下例，前二为随时可生新神，后三为旧神有转换而无演进。
蒋子文，广陵人也，嗜酒好色，佻挞无度；常自谓骨青，死当为神。汉末为秣陵尉，逐贼至锺山下，贼击伤额，因解绶缚之，有顷遂死。及吴先主之初，其故吏见文于道，……谓曰，“我当为此土地神，以福尔下民，尔可宣告百姓，为我立庙，不尔，将有大咎。”是岁夏大疫，百姓辄相恐动，颇有窃祠之者矣。（《太平广记》二九三引《搜神记》）
世有紫姑神，古来相传云是人家妾，为大妇所嫉，每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于厕间或猪栏边迎之。……投者觉重（案投当作捉，持也），便是神来，奠设酒果，亦觉貌辉辉有色，即跳躞不住；能占众事，卜未来蚕桑，又善射钩；好则大儛，恶便仰眠。（《异苑》五）
沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，……其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼，害恶之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之，立大桃人，门户画神荼郁垒与虎，悬苇索，以御凶魅。（《论衡》二十二引《山海经》，案今本中无之。）
东南有桃都山，……下有二神，左名隆，右名
，并执苇索，伺不祥之鬼，得而煞之。今人正朝作两桃人立门旁，……盖遗象也。（《太平御览》二九及九一八引《玄中记》以《玉烛宝典》注补）
门神，乃是唐朝秦叔保胡敬德二将军也。按传，唐太宗不豫，寝门外抛砖弄瓦，鬼魅呼号。……太宗惧之，以告群臣。秦叔保出班奏曰，“臣平生杀人如剖瓜，积尸如聚蚁，何惧魍魉乎？愿同胡敬德戎装立门外以伺。”太宗可其奏，夜果无警，太宗嘉之，命画工图二人之形像，……悬于宫掖之左右门，邪祟以息。后世沿袭，遂永为门神。（《三教搜神大全》七）[8]
小说之名，昔者见于庄周之云“饰小说以干县令”（《庄子·外物》），然案其实际，乃谓琐屑之言，非道术所在，与后来所谓小说者固不同。桓谭言：“小说家合残丛小语，近取譬喻，以作短书[9]，治身理家，有可观之辞。”（李善注《文选》三十一引《新论》）[10]始若与后之小说近似，然《庄子》云尧问孔子，《淮南子》云共工争帝地维绝，当时亦多以为“短书不可用”[11]，则此小说者，仍谓寓言异记，不本经传，背于儒术者矣。后世众说，弥复纷纭，今不具论，而征之史：缘自来论断艺文，本亦史官之职也[12]。
秦既燔灭文章以愚黔首，汉兴，则大收篇籍，置写官，成哀二帝，复先后使刘向及其子歆校书秘府，歆乃总群书而奏其《七略》。《七略》今亡，班固作《汉书》，删其要为《艺文志》，其三曰《诸子略》，所录凡十家，而谓“可观者九家”，小说则不与，然尚存于末，得十五家。班固于志自有注，其有某曰云云者，唐颜师古注也。
《伊尹说》二十七篇。（其语浅薄，似依托也。）
《鬻子说》十九篇。（后世所加。）
《周考》七十六篇。（考周事也。）
《青史子》五十七篇。（古史官记事也。）
《师旷》六篇。（见《春秋》，其言浅薄本与此同，似因托之。）
《务成子》十一篇。（称尧问，非古语。）
《宋子》十八篇。（孙卿道：“宋子，其言黄老意。”）
《天乙》三篇。（天乙谓汤，其言殷时者，皆依托也。）
《黄帝说》四十篇。（迂诞依托。）
《封禅方说》十八篇。（武帝时。）
《待诏臣饶心术》二十五篇。（武帝时。师古曰，刘向《别录》云：“饶，齐人也，不知其姓，武帝时待诏，作书，名曰《心术》。”）
《待诏臣安成未央术》一篇。（应劭曰，道家也，好养生事，为未央之术。）
《臣寿周纪》七篇。（项国圉人，宣帝时。）
《虞初周说》九百四十三篇。（河南人，武帝时以方士侍郎，号黄车使者。应劭曰：其说以《周书》为本。师古曰，《史记》云：“虞初，洛阳人。”即张衡《西京赋》“小说九百，本自虞初”者也。）
《百家》百三十九卷。
右小说十五家，千三百八十篇。
小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也。孔子曰，“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”是以君子弗为也，然亦弗灭也，闾里小知者之所及，亦使缀而不忘，如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。
右所录十五家，梁时已仅存《青史子》一卷，至隋亦佚；惟据班固注，则诸书大抵或托古人，或记古事，托人者似子而浅薄，记事者近史而悠缪者也。[13]
《汉志》之叙小说家，以为“出于稗官”，如淳曰，“细米为稗。街谈巷说，甚细碎之言也。王者欲知里巷风俗，故立稗官，使称说之。”（本注）其所录小说，今皆不存，故莫得而深考，然审察名目，乃殊不似有采自民间，如《诗》之《国风》者。其中依托古人者七，曰：《伊尹说》，《鬻子说》，《师旷》，《务成子》，《宋子》，《天乙》，《黄帝》。记古事者二，曰：《周考》，《青史子》，皆不言何时作。明著汉代者四家：曰《封禅方说》，《待诏臣饶心术》，《臣寿周纪》，《虞初周说》。《待诏臣安成未央术》与《百家》，虽亦不云何时作，而依其次第，自亦汉人。
《汉志》道家有《伊尹说》五十一篇，今佚；在小说家之二十七篇亦不可考，《史记·司马相如传》注引《伊尹书》曰，“箕山之东，青鸟之所，有卢橘夏熟。”当是遗文之仅存者。《吕氏春秋·本味篇》述伊尹以至味说汤，亦云“青鸟之所有甘栌”，说极详尽，然文丰赡而意浅薄，盖亦本《伊尹书》。伊尹以割烹要汤，孟子尝所详辩[14]，则此殆战国之士之所为矣。
《汉志》道家有《鬻子》二十二篇，今仅存一卷，或以其语浅薄，疑非道家言。然唐宋人所引逸文，又有与今本《鬻子》颇不类者，则殆真非道家言也。
武王率兵车以伐纣。纣虎旅百万，阵于商郊，起自黄鸟，至于赤斧，走如疾风，声如振霆。三军之士，靡不失色。武王乃命太公把白旄以麾之，纣军反走。（《文选李善注》及《太平御览》三百一）
青史子[15]为古之史官，然不知在何时。其书隋世已佚，刘知几《史通》云“《青史》由缀于街谈”者[16]，盖据《汉志》言之，非逮唐而复出也。遗文今存三事，皆言礼，亦不知当时何以入小说。
古者胎教，王后腹之七月而就宴室，太史持铜而御户左，太宰持斗而御户右，太卜持蓍龟而御堂下，诸官皆以其职御于门内。比及三月者，王后所求声音非礼乐，则太史缊瑟而称不习，所求滋味者非正味，则太宰倚斗而不敢煎调，而言曰，“不敢以待王太子。”太子生而泣，太史吹铜曰，“声中某律。”太宰曰，“滋味上某。”太卜曰，“命云某。”然后为王太子悬弧之礼义。（《大戴礼记·保傅篇》，《贾谊新书·胎教十事》）
古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。居则习礼文，行则鸣珮玉，升车则闻和鸾之声，是以非僻之心无自入也。……古之为路车也，盖圆以象天，二十八橑以象列星，轸方以象地，三十幅以象月。故仰则观天文，俯则察地理，前视则睹和鸾之声，侧听则观四时之运：此巾车教之道也。（《大戴礼记·保傅篇》）
鸡者，东方之畜也。岁终更始，辨秩东作，万物触户而出，故以鸡祀祭也。（《风俗通义》八）
《汉志》兵阴阳家有《师旷》八篇，是杂占之书，在小说家者不可考，惟据本志注，知其多本《春秋》而已。《逸周书·太子晋》篇记师旷见太子，聆声而知其不寿，太子亦自知“后三年当宾于帝所”，其说颇似小说家。
虞初事详本志注，又尝与丁夫人等以方祠诅匈奴大宛，见《郊祀志》，[17]所著《周说》几及千篇，而今皆不传。晋唐人引《周书》者，有三事如《山海经》及《穆天子传》，与《逸周书》不类，朱右曾（《逸周书集训校释》十一）疑是《虞初说》。
山，神蓐收居之。是山也，西望日之所入，其气圆，神经光之所司也。（《太平御览》三）
天狗所止地尽倾，余光烛天为流星，长十数丈，其疾如风，其声如雷，其光如电。（《山海经》注十六）
穆王田，有黑鸟若鸠，翩飞而跱于衡，御者毙之以策，马佚，不克止之，踬于乘，伤帝左股。（《文选李善注》十四）
《百家》者，刘向《说苑》叙录云，“《说苑杂事》，……其事类众多，……除去与《新序》复重者，其余者浅薄不中义理，别集以为《百家》。”《说苑》今存，所记皆古人行事之迹，足为法戒者，执是以推《百家》，则殆为故事之无当于治道者矣。
其余诸家，皆不可考。今审其书名，依人则伊尹、鬻熊、师旷、黄帝，说事则封禅养生，盖多属方士假托。惟青史子非是。又务成子名昭，见《荀子》，《尸子》尝记其“避逆从顺”之教[18]；宋子名钘，见《庄子》，《孟子》作宋
，《韩非子》作宋荣子，《荀子》引子宋子曰，“明见侮之不辱，使人不斗”，则“黄老意”，然俱非方士之说也。[19]
现存之所谓汉人小说，盖无一真出于汉人，[20]晋以来，文人方士，皆有伪作，至宋明尚不绝。文人好逞狡狯，或欲夸示异书，方士则意在自神其教，故往往托古籍以衒人；晋以后人之托汉，亦犹汉人之依托黄帝、伊尹矣。此群书中，有称东方朔、班固撰者各二，郭宪[21]、刘歆撰者各一，大抵言荒外之事则云东方朔、郭宪，关涉汉事则云刘歆、班固，而大旨不离乎言神仙。
论二 象贤所以崇古人
1926年下半年，鲁迅在厦门大学除讲授“文学史纲要”，还讲授“小说选与小说史”。《纲要》作为“文学史纲要”课程的讲义没有讲论中国古代神话，可能是为了避免与小说史课程内容相重复。因为鲁迅此前在北京讲小说史时，有关中国古代神话的内容已被写入讲义《中国小说史略》中了。
鲁迅在这一篇里介绍了中国古代神话的基本情况。在说到“中国神话之所以仅存零星者”的时候，他引述了“说者云有二故”，又指出“详案之，其故殆尤在神鬼之不别”。其措辞极为严谨，而后人每每引述“说者云”，多以为是鲁迅的主要意见，这是很遗憾的。1924年7月，鲁迅到西安讲学时，所讲《中国小说的历史的变迁》曾指出：
中国古代的神话材料很少，所有者，只是些断片的，没有长篇的，而且似乎也并非后来散亡，是本来的少有。我们在此要推求其原因，我以为最要的有两种：
一、太劳苦。因为中华民族先居在黄河流域，自然界底情形并不佳，为谋生起见，生活非常勤苦，因之重实际，轻玄想，故神话就不能发达以及流传下来。劳动虽说是发生文艺的一个源头，但也有条件：就是要不过度。劳逸均适，或者小觉劳苦，才能发生种种的诗歌，略有余暇，就讲小说。假使劳动太多，休息时少，没有恢复疲劳的余裕，则眠食尚且不暇，更不必提什么文艺了。
二、易于忘却。因为中国古时天神，地祇，人，鬼，往往殽杂，则原始的信仰存于传说者，日出不穷，于是旧者僵死，后人无从而知。如神荼、郁垒，为古之大神，传说上是手执一种苇索，以缚虎，且御凶魅的，所以古代将他们当作门神。但到后来又将门神改为秦琼、尉迟敬德，并引说种种事实，以为佐证，于是后人单知道秦琼和尉迟敬德为门神，而不复知神荼、郁垒，更不消说造作他们的故事了。此外这样的还很不少。
此处所说两点原因，“太劳苦”是别人提出的，“易于忘却”是鲁迅提出的，这是我们要清楚的。
我们之所以将鲁迅关于神话的论述补缀在这里，是因为诚如鲁迅所言：“神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”中国古代神话虽然只有零星的遗存，但对华夏民族及其文学审美实有非常复杂的影响。
从文学传统方面说，由于周人敬鬼神而远之，所以周文化中神话的文学影响似不如历史典籍影响为大。与之形成对照的是，楚国因为长期对抗周室，且身处蛮夷，较多地保留着夏殷以来对神话的亲近之感。楚国对周礼虽有吸取，但意识形态上并不完全为周礼所禁锢。汉代建立者多楚人，因而也辗转承接了夏殷以来的神话传统。[22]这种传统具体来说，最可注意者有三：一是好奇，一是喜斗，一是尚悲。
所谓好奇，固然有好神怪之谓，如武帝好神仙，汉魏以下又多志怪小说，然而由于受周公孔子遗教的牵制，汉代以后的好奇，更多地表现为对现实生活中不平凡人物及其事迹的喜好。换言之，文学家所感兴趣的不是人类社会生活之外的神祇，而是人类社会生活中富于神奇色彩的人物与事件。如司马迁作《史记》不崇奉神怪，而扬雄犹谓“子长好奇”，意正指此。又如，唐代传奇小说虽衍自志怪，然而叙事更着意于故事情节本身的曲折与跌宕。
所谓喜斗，自然是说喜欢斗争。典型的如刑天与共工。此外，如精卫填海、夸父逐日、后羿射日，几乎无不充满斗争精神。值得注意的是，虽然陶渊明曾称赞“刑天舞干戚，猛志固常在”，但在古代神话人物中，刑天以及共工因为与天帝作对，一般还都是被当作恶神的。而在这些表现斗争的神话中，人与人相斗争的保存甚少，而更多的却是与自然相斗争的内容，最著名的当然是鲧禹治水的神话。这大概是人相斗的神话不合乎“礼之用，和为贵”的古训，所以也就无人重视，乃至被淘汰或者篡改，终而百不存一。
在明代《顾氏文房小说》中，保存着据说是苏轼所著的幽默小集《艾子杂说》，其中有一条谓：
艾子一日观人诵《佛经》者，有曰：“咒咀诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，还着于本人。”艾子喟然叹曰：“佛，仁也，岂有免一人之难，而害一人之命乎？是亦去彼及此，与夫不爱者何异也？”因谓其人曰：“今为汝体佛之意而改正之，可乎？曰：‘咒咀诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，两家都没事。’”
此事虽系玩笑，但想来古代富有斗争精神的神话也一定逃不过这种“两家都没事”的斧削。也只有伟大的艺术家才能够突破礼教的束缚，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血。象屈原的《离骚》与司马迁的《史记》，就都是这样的作品，并敢于为英勇的失败者献上他们最崇高的敬意，因而在他们的作品中也就常常使人感受到一种激荡不安的风格。在曹植、鲍照以及李白的诗歌中，这种风格也得到了延续和发展。
至于神话的尚悲，也是很显然的。至少现存的古代神话，大多数是充满悲剧精神的。据《韩非子·十过》，“黄帝合鬼神于泰山之上”时所作的《清角》，已是悲音，而且是最悲的悲音。这样来看，中国上古神话的尚悲精神也可谓渊源甚早。只不过，这种悲音，商纣王作《清商》时还能继承，而周人却不怎么提倡。虽是不提倡，却也拦阻不住。至少，春秋时期兴起于郑国与卫国的新声，为孔子所欲放逐者，便多悲音。如《说苑》载：“晋灵公好悲歌鼓琴，孙息学悲歌鼓琴，即引琴作郑卫之音，灵公大感，故作《卫公》之曲，歌而和之。”[23]《新序·杂事》亦载，齐宣王谓：“寡人今日听郑卫之声，呕吟感伤，扬激楚之遗风。”[24]从这些记载来看，春秋以至战国时期甚为流行的郑卫之声，正以善于表现悲情为主要特点。与郑卫之音相近，屈原的楚辞也几乎无一不是悲音。景差的《大招》在为屈原招魂时，曾大肆渲染郑卫歌舞的美好来引诱屈原的灵魂回来，所以屈原的楚辞可能也吸收了郑卫之音的艺术营养。楚汉艺术一脉相承，而汉代乐府诗流传到今日的，情调欢快的也没有几首。尤为突出的是，在婚恋内容的表现上，汉乐府直承楚辞与神话，亦多悲苦之辞，与《诗经》的区别非常明显。魏晋古诗的风格也多少是以悲怨为主。似乎是种巧合，南朝陈后主的妹妹乐昌公主与她的丈夫徐德言曾演绎了一出破镜重圆的故事，而在这个故事产生之后，中国文学中大团圆的内容便渐渐多起来，神话尚悲的传统却逐渐衰歇。这是人世间的好事，但在文学来说，真使人有无限的憾恨。虽是关汉卿那样的大戏剧家，也逃不出这一格局。典型的如《窦娥冤》《救风尘》，虽说是敢于写冤写恨写斗争，但终究一个是父女团圆，一个是男女成双。《救风尘》的题目正名，本唤作：“念彼观音力，还着于本人。虚脾瞒俏倬，风月救风尘。”可后人看了还是觉得扎眼，终究改成了：“安秀才花柳成花烛，赵盼儿风月救风尘。”
对于大团圆的形式，鲁迅是不满意的。在1925年7月所作《论睁了眼看》中，他就写道：
“作善降祥”的古训，六朝人本已有些怀疑了，他们作墓志，竟会说“积善不报，终自欺人”的话。但后来的昏人，却又瞒起来。元刘信将三岁痴儿抛入蘸纸火盆，妄希福佑，是见于《元典章》的；剧本《小张屠焚儿救母》却道是为母延命，命得延，儿亦不死了。一女愿侍痼疾之夫，《醒世恒言》中还说终于一同自杀的；后来改作的却道是有蛇坠入药罐里，丈夫服后便全愈了。凡有缺陷，一经作者粉饰，后半便大抵改观，使读者落诬妄中，以为世间委实尽够光明，谁有不幸，便是自作，自受。
“一女愿侍痼疾之夫”的故事，见诸《醒世恒言》中的《陈多寿生死夫妻》。不过，在这篇小说中，妻与夫虽饮了砒霜酒自杀，却被救活，连丈夫的痼疾也都好了，还是很团圆的。及至晚清，宣鼎所作《夜雨秋灯录》中有一篇《麻疯女邱丽玉》，写有蛇坠入酒瓮，邱丽玉因不愿累及丈夫，遂饮了蛇酒自杀，然而不仅未死，麻疯病也得痊愈；又有一篇《东野砧娘》，写闵祝不愿累赘妻子，服红砒欲死，却治好了皮肤恶疾，最后也夫妻和美。这两篇故事都与陈多寿的故事相近，鲁迅虽将它们的情节记混，但他指出历来的作者喜好粉饰人生的缺陷，“使读者落诬妄中”，却还是很深刻的。自然，中国文学史上能将人物不幸命运真实写下来的，也不是没有。譬如冯梦龙的《杜十娘怒沉百宝箱》，凌濛初的《焦文姬生仇死报》，就都是比较真实的悲剧，后者结尾诗写道：
痴心女子负心汉，谁道阴中有判断。
虽然自古皆有死，这回死得不好看。
诗的末尾一句尤其有力量，乃是很不喜庆的。再由此上溯到唐，在唐传奇中也有不少悲剧故事。著名的如《霍小玉传》《非烟传》，结局也都不喜庆。不过，这些故事虽然都带有悲剧的色彩，但终究逃不脱善有善报恶有恶报的“粉饰”，既达不到六朝墓志“积善不报，终自欺人”的思想高度，也与神话时代“夸父逐日”那种勇于失败和毁灭的悲剧精神相去甚远，这不能不成为汉文学传统的一件憾事。也正是在这样一种文学传统背景下，作为中国现代文学奠基人的鲁迅，创作了大量具有悲剧风格的小说，“有力地促进了中国旧文艺向新文艺的过渡，推动了古典虚幻式和谐向现代摩罗式崇高的转型。”[25]在鲁迅的这类作品中，小说《铸剑》具有特殊的意义。因为这篇小说，一面是题材的怪力乱神，一面是美善的彻底毁灭，十分鲜明地体现了作者复活早期文学崇高气质的一种努力。
就民族文化精神来说，华夏上古神话形成的传统，最可注意的，也有两点：一曰重祖，一曰尚德。
中国神话重祖之表证，一者是所言神祇多祖先神；二者是自然事物的神灵也多由祖先充任；三者，祭祀时，亦重祖先。这些都与古希腊神话相异。考其原因，盖古希腊步入城邦文明后，很早就建立民主制度，首领靠选举产生，选举所重者，个人也；中国自夏启以来建立世袭制度，世袭所重者，祖先也。
毫无疑问，任何政治制度的建立，都需要为自己的合法性提供辩护。古代的世袭制度也不例外。《礼记·郊特牲》说：
天子之元子，士也。天下无生而贵者也。继世以立诸侯，象贤也。
这段话的前两句，无疑是讲平等的，以为天子的元子与普通士人无二，没有谁一出生就比他人高贵。就此，也可见“普世价值”对于中国来说，几千年前就已有了。但是此文的重点却不在这里，而是要阐明：为何天子的元子与普通士人都属于“士”，却依然要由前者来继承天子之位呢？显然，“象贤”云云就是为这种世袭制，也就是事实上的不平等提供合法性的依据。那么，什么是象贤呢？郑玄注曰：
储君副主，犹云士也，明人有贤行著德，乃得贵也。贤者子孙，恒能法其先父德行。
郑玄是大儒，但他以“贤者子孙，恒能法其先父德行”来解释“象贤”，无疑是可笑的。譬如，禹之后，启与太康的德行就不怎样好。这在《离骚》之中也是有记载的。而据《孟子·万章上》，商汤死后，其孙太甲的德行很坏，乃至被伊尹给流放了；改悔后，才被接回来重新做了天子。但据《汲冢纪年》，太甲是杀回来的，杀了伊尹后才重新做了天子[26]。又如，据郑玄《毛诗谱》，鲁国自伯禽之后，“政衰，国事多废。十九世至僖公，当周惠王、襄王时，而遵伯禽之法”。[27]据此来看，伯禽死后，连续有十八世子孙不能尊奉其德行，如何说“贤者子孙，恒能法其先父德行”呢！可见，老子英雄儿好汉那一套，并不是“象贤”的本义，也不能用来说明和维护世袭制的合法性。
象贤，其实就是说世袭者长得像贤明的开国者罢了。因为与贤者长得有些像，所以容易勾起敬重与爱戴，这本也是人之常情。如《孟子·滕文公上》载：“昔孔子没，……子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。”不过，象贤的意思恐怕还不仅仅是说长得相似。有子虽然长得像孔子，但最后还是被赶跑，原因无他，谁让他的才能毕竟不济呢！所以要想以“象贤”为世袭制做说辞，还应该在“象贤”一词里蕴含其他的涵义。
按照原始人的思维习惯，凡相似的事物总被认为具有神秘的感应关系。在这种情况下，如果主张世袭的人宣称：贤明的首领虽然死掉，但是首领的儿孙因是首领所生、与首领面貌最为近似，因而可以和首领的灵魂交流，从而替首领的灵魂实行统治，这是很容易为人所接受的。不过，由于贤明的首领可能有好多儿孙，所以主张世袭者常常宣布贤明的亡父的灵魂只与特定的儿孙交流：或者是长子，或者是小儿子。拉法格在《思想起源论》中就谈道：“当长子继承法成为习惯的现象时，新的家长的权力——在某些国家中他们是最年幼的儿子——要能够制服自己的伯叔、兄弟和他们的妻儿，只有靠他们的迷信观念的帮助，正是迷信观念使他成为死者的代表，死者从其坟墓的深处给他忠告和命令。服从他，他们只是服从死者灵魂的意志。”[28]某些蛮野部落相信只有首领的幼子能与首领的亡灵交流思想，其原因在于当时婚姻习俗比较复杂，这就使得只有幼子在诸子中最有可能是首领的儿子。在一些蛮野部落，统治者还宣称只有首领才有灵魂。中国古人似乎并不认为只有首领死后有灵魂，但也注意到不能允许任何人随意与亡灵交流，所以在祭祀祖先神灵方面，他们建立了森严的等级制度。就殷墟卜辞看，在商朝末年，祭祀祖先神的权利几乎为商王所垄断。这种祭祀方面的等级限制，显然也有利于维护世袭的特权。
关于夏商周三代意识形态，《礼记·表记》曾有一段记载：
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”
三代当中，夏后氏去原始民主时代最近，孔子所云夏后氏之敝，也很明显地属于原始民主风俗的遗留。至于所云“遵命”，或以为是指遵从政令，这个解释不能说不对，但不够确切。问题的实质是遵从谁的政令？为什么要遵从他的政令？我们且看《尚书·甘誓》载，夏启伐有扈氏，誓曰：“用命，赏于祖；不用命，戮于社。”蔡沈传曰：“《礼》曰：‘天子巡狩，以迁庙主行。’《左传》：‘军行祓社衅鼓。’然则天子亲征，必载其迁庙之主与其社主以行，以示赏罚不敢自专。”所谓“迁庙之主”，也正是指亡故的先王。《甘誓》未必可信。然《史记·周本纪》载，武王伐纣，“为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专”。可见，上古君主发号政令，也的确是“不敢自专”，而要打着已死圣王的旗号。就此来看，“夏道尊命”，实质上是尊禹之命。正因为尊禹之命，所以要“事鬼敬神而远之”，若不然，人人可以借鬼神说事，禹的权威也就没了，世袭的合法性也就弱了。及商周两代，世袭制早已习惯成自然，稳固了，所以才敢借侍奉鬼神来稳固统治，才能借推行礼乐来维系国祚。
此外，值得注意的是，上古某些君主与继承人的称呼也可能与“象贤”意识有关。如古人称呼夏朝君主，比较喜欢说“夏后氏”。《说文》曰：“后，继体之君也。象人之形，施令以告四方。”许慎关于“后”字字形的分析也许值得商榷，但指出“后”作为君主的称号强调的是“继体之君”，还是很可取的。在“象贤”的思维下，强调君是“继体之君”，与始君有血缘关系，显然更有利于巩固“继体之君”的统治。又如，殷周以来，一般由嫡长子继承君位，周代更为普遍，但是嫡庶之分一般认为很早就产生了。这种划分，主要是为了方便财产的继承与分配，这是人所共知的。那么，嫡字是什么含义呢？在甲骨卜辞和铜器铭文中，嫡庶的嫡也常写成上部从“帝”而下部从“口”的“啻”[29]，而这一字形中的“帝”字又是什么含义呢？《大戴礼记·诰志》载：“天子……卒葬曰帝。”《礼记·曲礼下》载：“君天下曰天子，……措之庙而立之主曰帝。”这样来看，君主死后称“帝”，而储君称“啻”，岂不明明是说，储君乃是将来代“帝”说话的人么？这不也正说明储君继位后乃是在替先帝发布政令吗？
“象贤”的真正含义，春秋时代的人还有所了解。《春秋》文公九年，经文载：“春，毛伯来求金。”《公羊传》曰：
毛伯来求金何以书？讥。何讥尔？王者无求，求金非礼也。然则是王者与？曰：非也。非王者则曷为谓之王者、王者无求？曰：是子（指刚即位的周顷王）也。继文王之体，守文王之法度，文王之法无求而求。故讥之也。
汉人也明白“世袭”的实质是“继体”，如东汉王符《潜夫论》就将《礼记》“继世以立诸侯”改为“继体立诸侯”。那到底什么是“继体”呢？金景芳指出，古人称“始君”以后的君为“继体之君”，意在说明“他是始封之君的继续，他所执行的是始封之君的职权，不是自己的职权”。[30]其说甚是。又如古人祭祖常用尸。尸，所以代表先人受祭者也，一般以孙为之，故《礼记·曾子问》云：“祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之，无孙则取于同姓可也。”祭礼中用尸，不过是以更加形象的方式强调祖灵未死，而使继体之君代之行政。在这种思想观念下，对于春秋时人来说，当时的周王便是文王的继体，其统治便是文王道统的延续，所以在那个时代讲“尊王”，其实就是尊文王。按这一逻辑，周之时王若能奉文王之道，那自然不妨尊他，若其不能，自当另尊能够继承文王道统的人。孔子周游列国而不去拜周天子，正是因为他不承认当时的周王能发挥文王的道统。
可见，世袭制的合法性，是开国的始君有圣德而继体之君能发扬始君之圣德。继体之君是否真能与始君的亡灵通神，刚刚告别原始民主制度的老百姓也许容易相信而谓之能。但毫无疑问，随着人文理性的日益提高，人们也会日益对此产生质疑。在上博简《凡物流形》中，就颇有对鬼神之明的质疑，其质疑如果放在“象贤”思想背景下，无疑是更有趣味的。其文谓：
五言在人，孰为之公？九区诲出，孰为之逢？吾既长而或老，孰为侍奉？鬼生于人，奚故神明？骨肉之既靡，其智愈暲；其夬奚适？孰知其疆？鬼生于人，吾奚故事之？骨肉之既靡，身体不见，吾奚自食之？其来无托，吾奚时之造？祭祀奚升，吾如之何思饱？顺天之道，吾奚以为首？吾欲得百姓之和，吾奚事之？敬天之明，奚得？鬼之神，奚食？先王之智，奚备？
这段话的隶释，众家不一。我们以整理者曹锦炎的隶释为基础，对李锐《〈凡物流形〉释文新编》的校正择善而从，将其文译介如下：
讽咏人们的政教，谁负责其公正？九州各地产生的讽咏，谁负责其逢取？从我成年直到衰老，谁值得侍奉？鬼衍化自人，何故比人更英明？鬼魂所寄生的骨肉已经澌灭，如何智慧却越来越明达？鬼魂的决断如何合适？谁知其优长？鬼魂既然衍生于人，我为什么要侍奉它？骨肉已经澌灭，形体不再存在，我如何奉养它？它来无所托，我怎么等待它的到来？祭祀如何奉献？我如何使它食色满足？顺从天道，我把什么当作要务？我想要百姓和乐，我为何要侍奉鬼魂？尊崇天的聪明，如何得到？鬼的神灵，如何奉养？先王的智慧，如何具备？
这段话的主题是谈论和质疑鬼魂的智慧与能力。值得注意的是，简文最后提及先王的智慧。这乍看起来有些突兀，实际上正点出通篇所质疑的乃是先王的鬼魂，质问先王的魂灵如何就有神通，奉养先王的鬼魂如何就可以得到天一样的聪明。《诗经·文王》言及文王，一则曰：“文王在上，於昭于天。”一则曰：“文王陟降，在帝左右。”可见古代圣王的魂灵经常被当作是通天的，明智的。《凡物流形》的内容也正是对此提出了尖锐的质疑。
随着这样一种反思和质疑意识的发展，世袭者“象贤”而通先王之灵的观念也就不能不动摇。大致来说，人们仍然不能确认先王鬼魂的有无以及神通，但是，继体之君的统治是否合乎始君的圣贤之道，这却是可以确认的，是骗不了人的。所以即便圣祖先王确有灵魂，但是继体之君如果不能遵守和发扬始君的圣贤之道，那么天子之位也就应当易人了。这种事儿在儒家还有个专门的用语，叫作革命。据《汉书》卷七十五，西汉儒生眭弘曾上书汉昭帝，谓：
先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。
眭弘上书之后，结局自然是不免被处死。但眭弘被杀不久，又有盖宽饶上书宣帝，引《韩氏易传》言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”盖宽饶的意思与眭弘相去不远，所以他的结局也是引刀自刭。继体之君既然不喜欢别人劝他禅让，那么，一个自然的趋势，便即是鼓吹始君如何伟大而后继者又如何能发扬始君的伟大了。
歌咏始君的伟大，主要是歌咏始君道德的伟大，因为这对争取民心最为紧要。在“象贤”思想下，始君们不仅是被神化了，而且在道德方面也极为纯粹。与古希腊神话比，我们华夏祖先神的这一特点更加鲜明。譬如，我国神话中的始君往往是爱护人的，如《列子·杨朱》载，禹治水“过门不入，身体偏枯，手足胼胝”，而在古希腊神话中，大神宙斯却祸害人类，其形象有时竟不啻一流氓。事实上，我们原始神话中的始君们在道德方面也许并不真的比古希腊神话中的宙斯更加纯洁美好。譬如大禹，虽然周室所传典籍喜欢渲染大禹的艰苦朴素、一心为民，但屈原的《天问》却质疑说：“禹之力献功，焉得彼涂山女，而通之乎台桑？”《孟子》说大禹治水，“三过家门而不入”。司马迁《史记·夏本纪》却说：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”从“不敢”二字，可见禹之劳思也有不得已的因素在。
我们远古的先祖们，自然不妨有他们伟大的功业，自然也不妨有他们伟大的道德。但是，在世袭的政治制度与“象贤”的意识形态下，歌咏始祖，宣传先人，乃是世袭权力者的必然功课。于是乎，时间越久，伟大先人们的德行也就变得越发纯粹。在这种先圣惟纯的影响下，古代典籍记载历史人物，也产生了相应的办法。就以二十四史来说，记载帝王的本纪那一部分，帝王的性格就多很纯粹，但既然是史籍，就有实录的要求，所以出于良史之手的史书，在本纪之外，总还是能将帝王的事迹与性格更丰富地记载下来。如班固《汉书·成帝纪》赞曰：
成帝善修容仪，升车正立，不内顾，不疾言，不亲指，临朝渊嘿，尊严若神，可谓穆穆有天子之容者矣。博览古今，容受直辞。公卿称职，奏议可述。遭世承平，上下和睦。然湛乎酒色，赵氏乱内，外家擅朝，言之可为於邑！
整篇纪赞对成帝极尽赞美，而对赵飞燕秽乱后宫，虽然提及，却不肯详说。其详情，如成帝为讨赵氏欢心而设计杀死许美人所产子这样灭绝人性的劣行，则载诸《外戚列传》。当然，如果觉得这样的正史毕竟是经统治阶级筛选过的，那就不妨学鲁迅，求助于野史和笔记。不过，野史本身的记载，也未必可以提供丰富的人性。因为纯化先圣的做法既已长久，无论是士人还是庶民早已养成习惯，喜欢将人分成单纯的好人与坏人。所以，欲求古代历史人物丰富的性情，也就需要将各种史料充分地错综排比，深入挖掘。
与史书相比，文学由于不是纪实，往往会对作者所欣赏的人物做更加单纯的刻画。如《三国演义》第二回，唤作“张翼德怒鞭督邮”，而据《三国志·先主传》：“先主率其属从校尉邹靖讨黄巾贼有功，除安喜尉。督邮以公事到县，先主求谒，不通，直入缚督邮，杖二百，解绶系其颈，着马枊，弃官亡命。”可见历史上打督邮的却是刘备。同时，据《三国志·张飞传》，张飞确实刚猛，然而据裴松之注及其他历史资料，张飞也是颇有文采的人。明代卓尔昌编《画髓元诠》还提到张飞“喜画美人，善草书”，但是《三国演义》为了成就刘备的圣君形象，也为了用张飞烘托刘备，将现实中的这两个人的性格都做了纯化。
从古代文学创作来看，这种纯化，也有一定的套路，这就是道德归于主上，能为求诸从属。由此就形成了一系列“主弱从强”的结构模式。譬如宋江和吴用、林冲，唐僧和悟空，刘备和诸葛亮以及关羽、张飞、赵云，都存在类似现象。杨义说：
这种主弱从强的结构，实际上反映了中国文化的一个关键问题，就是仁和智勇之间的关系。仁赋予智勇以价值，没有唐僧赋予孙悟空他们价值，他们就是妖精，就是瞎折腾。[31]
中国有句老话：“做人别做事，做事别做人。”主上之所以一定要写得孱弱，就是为了不让他去直接做事，这样才好将其塑造成道德楷模。这也合乎神话时代以来的纯化传统。不过，一个统治集团，哪里会有主子孱弱这样的事情呢？所以一写成仁弱的模样，便不免会露出些马脚。鲁迅就批评《三国演义》“欲显刘备之长厚而似伪”，便是民间百姓也晓得“刘备摔孩子，邀买人心”。至于《水浒传》中的宋江，金圣叹也在其评点中，屡次指斥他“奸诈”、“全劣无好”。《西游记》中的唐僧，人物形象稍好一点，但如果没有紧箍咒，恐怕也难免会用一点厚黑之术。历史上的宋江、刘备哪里是仁弱的呢！就算是玄奘，不也在上唐太宗的表章中，承认自己“冒越宪章，私往天竺”？没有超拔的刚毅，又岂能功成远国？这样来看，传统文学的这种纯化，虽为世人所喜闻乐见，但岂不很近于鲁迅所说的“瞒与骗”么？其实，又非仅文学如此，历史上的仁德又有几个不是掩饰而来呢？《三国志·贾诩传》载：“文帝为五官将，而临菑侯植才名方盛，各有党与，有夺宗之议。文帝使人问诩自固之术，诩曰：‘愿将军恢崇德度，躬素士之业，朝夕孜孜，不违子道。如此而已。’文帝从之，深自砥砺。”砥砺的结果，众所周知，也便是将世子之位据为己有。这也可以看出所谓“德度”究竟是个什么东西了。
或曰：《三国演义》中的曹操性格岂不复杂？其实，曹操性格虽复杂，然《三国演义》非为曹操作，乃为刘、关、张及诸葛亮、姜伯约补天而作，此等人物性格之单纯则人人知之。中国传统文学之大部头，即使有若干性格复杂者，亦必同时有一二性格单纯近乎圣贤之人。这种状况自《红楼梦》出现始被打破，盖以其书本就不以求圣为目的。歌德说：“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗、更纯洁、更合乎道德。”[32]歌德是从当时一些译介到德国的中国文学作品得出这一结论的。中国文学中人物道德的纯粹显然给域外文豪留下了深刻的印象。也正是因为中国文学有这样纯粹的圣贤与道德境界，所以，中国文学常能慰藉人的心灵，为人提供休憩精神的港湾，从而在功能上近乎于宗教。自然，这种宗教功能在鲁迅看来，也不过是一种麻醉，是铁屋子使自身永远在宇宙中运转和黑暗下去的一种方式。
翻开《尚书·尧典》看一看，似乎尧舜禹的时期，崇古的风气还不甚浓。但经过了夏商西周，大概到了春秋时期，崇拜古昔、纯化古昔的风气就很有些“少成若天性，习惯如自然”了。后世即使有革新，也不能不打着复古的旗号。韩愈搞文体革新，就宣称自己“非三代两汉之书不敢观”。康有为搞政治革新，也还放不下孔夫子的招牌。一直到了五四，经历了欧风美雨的涤荡，这种崇古复古的扭曲性格才受到认真的批判。鲁迅自然是最强力的一位了。
[1] 此篇节选自鲁迅《中国小说史略》第一篇至第四篇。
[2] 1925年3月15日《致梁绳祎》信中，鲁迅谓：“中国之鬼神谈，似至秦汉方士而一变，故鄙意以为当先搜集六朝（或唐）为止群书，且又析为三期，第一期自上古至周末之书，其根祗在巫，多含古神话，第二期秦汉之书，其根祗亦在巫，但稍变为‘鬼道’，又杂有方士之说，第三期六朝之书，则神仙之说多矣。今集神话，自不应杂入神仙谈，但在两可之间者，亦止得存之。”又谓：“内容分类，似可参照希腊及埃及神话之分类法作之，而加以变通。不知可析为（一）天神，（二）地祇（并幽冥界），（三）人鬼，（四）物魅否？疑不能如此分明，未尝深考，不能定也。此外则天地开辟，万物由来（自其发生之大原以至现状之细故，如乌雅何故色黑，猴臀何以色红），苟有可稽，皆当搜集。每一神祇，又当考其（一）系统，（二）名字，（三）状貌性格，（四）功业作为，但恐亦不能完备也。”当时梁绳祎正从事搜集古代神话以改写为儿童故事的工作，故就此向鲁迅请教。1950年，袁珂出版了第一部较系统的汉民族古代神话专著《中国古代神话》，1983年又增补成《中国神话传说》一书，算是初步完成了集中国之神话与传说为专书的任务。
[3] 西汉末刘歆《上山海经表》称：“禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”东汉中叶王充《论衡·别通篇》亦云：“禹、益并治洪水，……以所闻见作《山海经》。”南宋朱熹《楚辞辨证》曾疑《山海经》本为解屈原《天问》而作。
[4] 明胡应麟称《琐语》为“古今记异之祖”，称《山海经》为“古今语怪之祖”。见《少室山房笔丛》卷二九《九流绪论下》及卷三二《四部正讹下》。
[5] 本书注：指王逸《楚辞章句》中解说《天问》的序言。
[6] 江灌：字道群，据《旧唐书·经籍志》与《新唐书·艺文志》，江灌所撰为《尔雅图赞》。
[7] 说者：当指日本学者盐谷温。其说参见其《中国文学概论讲话》第六章（孙俍工译），开明书店1929年版。
[8] 以上取自《中国小说史略》第二篇。
[9] 短书：汉代经、律等官书用二尺四寸竹简书写。其他书籍的简长要短些，习称“短书”。
[10] 李善注：指《文选》卷三十一江淹诗《李都尉》李善注，“残丛”原作“丛残”，“譬喻”原作“譬论”。
[11] 短书不可用：见《太平御览》卷六○二所引桓谭《新论》。
[12] 关于中国“小说”的起源，鲁迅《中国小说的历史的变迁》谈道：“小说是如何起源的呢？据《汉书·艺文志》上说：‘小说家者流，盖出于稗官。’稗官采集小说的有无，是另一问题；即使真有，也不过是小说书之起源，不是小说之起源。至于现在一班研究文学史者，却多认小说起源于神话。因为原始民族，穴居野处，见天地万物，变化不常——如风，雨，地震等——有非人力所可捉摸抵抗，很为惊怪，以为必有个主宰万物者在，因之拟名为神；并想像神的生活，动作，如中国有盘古氏开天辟地之说，这便成功了‘神话’。从神话演进，故事渐近于人性，出现的大抵是‘半神’，如说古来建大功的英雄，其才能在凡人以上，由于天授的就是。例如简狄吞燕卵而生商，尧时‘十日并出’，尧使羿射之的话，都是和凡人不同的。这些口传，今人谓之‘传说’。由此再演进，则正事归为史；逸史即变为小说了。”
[13] 以上取自《中国小说史略》第一篇。
[14] 《孟子·万章上》：“万章问曰：‘人有言，伊尹以割烹要汤，有诸？’孟子曰：‘否，不然！伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。……吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也。’”
[15] 〔宋〕郑樵《通志·氏族略》引贾执《姓氏英贤传》云：“晋太史董狐之子，受封青史之田，因氏焉。”
[16] “《青史》由缀于街谈”并非《史通》中语，而是出自刘勰《文心雕龙·诸子》，“由缀”原作“曲缀”。
[17] 《汉书·郊祀志》载：武帝太初元年（104），西伐大宛，“丁夫人、洛阳虞初等以方祀诅匈奴、大宛焉”。唐颜师古引韦昭注：“丁，姓；夫人，名也。”
[18] 《荀子·大略篇》载：“舜学于务成昭。”《尸子》卷下引务成子教舜曰：“避天下之逆，从天下之顺，天下不足取也。”《汉书·艺文志》杂家录有“《尸子》二十篇”，班固自注：尸子“名佼，鲁人，秦相商君师之。鞅死，佼逃入蜀”。今本《尸子》为后人拾遗补撰而成。
[19] 以上取自《中国小说史略》第三篇，此后一段取自第四篇。
[20] 北京大学所藏汉初简书《妄稽》，大概原有三千余字，以四言俗赋的形式记录了一个士人家庭内部因妻妾矛盾而引发的故事，情节曲折，语言生动，文学性很强，被认为是目前所知时代最早、篇幅最长的古小说。
[21] 郭宪：字子横，汝南新郪（今安徽太和）人，为光武帝博士，《后汉书·方术列传》有传。
[22] 李长之甚至认为：“汉的文化并不接自周、秦，而是接自楚，还有齐。”见氏著《司马迁之人格与风格》，天津人民出版社2007年版，第2页。傅斯年也有类似意见，云：“楚国把汉朝的文学统一得周全，恰和齐秦统一宗教，齐鲁统一宗法礼制，三晋统一官术，没有两样。”见《傅斯年古典文学论著·中国古代文学史讲义》，上海书店出版社2011年版，第90页。
[23] 向宗鲁：《说苑校证》，中华书局1987年版，第536页。
[24] 石光瑛：《新序校释》，中华书局2009年版，第286页。
[25] 王柯平：《摩罗诗力说与摩罗式崇高诗学》，载袁宪军等著《多维视野下的浪漫主义诗学研究》，上海文化出版社2011年版，第200页。
[26] 方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海古籍出版社2005年版，第23—25页。
[27] 冯浩菲：《郑氏诗谱订考》，上海古籍出版社2008年版，第199页。
[28] ［法］拉法格著，王子野译：《思想起源论》，三联书店1963年版，第144—145页。
[29] 李零：《待兔轩文存》，广西师范大学出版社2011年版，第59页。
[30] 金景芳：《金景芳晚年自选集·论宗法制度》，吉林大学出版社2000年版，第162页。
[31] 杨义：《重绘中国文学地图通释》，当代中国出版社2007年版，第171页。
[32] 朱光潜译：《歌德谈话录》，人民文学出版社1978年版，第102页。
