跨文化理论研究
中国文化外译的译者主体应是国外汉学家
张西平
今天，在研究中国古代文化外译问题时，我们必须面对西方汉学家的翻译成果和翻译问题。但迄今为止，如何评价西方职业汉学家的中国典籍翻译工作，仍未有一个统一的认识。当然，对于学术课题，不同的认识是很自然的。面对这些争论和不同意见，笔者此处也提出一些看法，与诸君交换意见。
一、西方汉学的历史证明西方专业汉学家在中国典籍翻译史中的地位
西方专业汉学家在中国文化西传的历史过程中占据着非常重要的地位，甚至可以说，在中国古代文化典籍的翻译传播方面，西方专业汉学家占据着主导地位。没有这个群体的努力，西方文化思想界不可能像今天这样了解中国文化的基本内容。这是一个基本的事实，即今天在西方学术界流行的中国典籍译本绝大多数是由汉学家这个群体翻译的。
中国学者进入这个领域是在很晚的时候才开始的。
这里我们仅仅从西方汉学家对中国典籍翻译的数量上做一个初步的归纳和统计。
1.袁同礼的《西文汉学书目》中西方汉学家翻译统计
袁同礼的《西文汉学书目》是继考狄书目后最为全面的西方汉学书目，时间是1926年至1948年。这本书的详细介绍将在下一篇中展开，这里仅仅是从译者主体的角度对袁书中列举的外国和中国译者做一个初步的统计和研究。
关于儒家经典著作的翻译情况，笔者统计如下：
关于《易经》的翻译共有13部翻译著作，德文翻译和研究著作7部，英文翻译和研究著作4部，法文翻译与研究著作2部。《易经》的13部西方语言翻译和研究著作中，中国人的著作有4部，它们是：
（1）沈仲涛译：I CHING.The text of Yi king（and its appendixes）Chinese original，with English translation by Z.D.Sung，沈仲涛.Shanghai，China Modern Education Co.，1935.xvi，369，ii p.incl.diagrs.
（2）刘子华（Liu，Tzü -hua）：La cosmologie des Pa koua et I'astronomie modern.Situation embryonnaire du soleil et de la lune.Prévision d'une nouvelle planèvolution des mondes，Paris，Jouve，1940.
（3）沈仲涛著：The symbols of Yi king；or，The symbols of the Chinese logic of changes.Shanghai，China Modern Education Co.，1934.iii，［2］，viii，159 p.incl.diagrs.
（4）圆光：I ging：Praxis chinesischer Weissagung.Übersetzung besorgte Fritz Werie .München .O.W.Barth，1951.
这样我们看到在《易经》的翻译上中国学者的翻译和研究占到总数的30％。
关于《书经》的翻译和研究共有4部，全部为西方学者所著。
关于《诗经》的翻译和研究共有12部著作，只有一部中国学者的译著：Tchang，Tcheng-Ming，张正萌（Chang，chêng-ming）.Le parallelism dans les vers du Cheu king.Changhai .Impr.et librairie de T'ou-sè-wè，Zi-ka-wei；Paris，.P.Geuthner（1937）。中国学者占《诗经》翻译和研究总数的0.8％。
关于《礼记》、《春秋》、《左传》的翻译和研究共有9部，全部为西方汉学家所著。
关于《四书》的翻译和研究共113部，其中中国学者独立翻译和研究的有6部，它们是：
（1）《四书》Confuncian classics，Translated frm the Chunese texs，rectified and edited with an introd .by Cheng Lin，郑麐，（Shanghai，World Publishers，c1948）
（2）孔子的智慧；林语堂编译；CONFUCIUS.The wisdom of Confucius，edited and translated with notes by Lin Yutang，林语堂.New York，The Modern Library；London，H.Hamilton ［1938］ xvii，290 p.illus.（map）（The modern library of the world's best books）.
（3）孔子的智慧；林语堂编译、黄如珍注；CONFUCIUS.The wisdom of Confucius，edited and translated with notes by Lin Yutang；illustrated by Jeanyee，Wong，黄如珍.New York，Modern Library ［1943］ xvii，［1］，265，［1］ p.illus.（incl.map）col.Plates.（Illustrated modern library）.
（4）理雅各译本中的孔子哲学；黄如珍注；CONFUCIUS.The philosophy of Confuciusin the translation of James Legge.With illus.by Jeanyee Wong，黄如珍.Mount Vernon，N.Y.，Peter Pauper Press ［1953？］ 220 p.illus.
（5）大学和中庸；黄如珍译；The great learning and The mean-in-action；newly translated from the Chinese，with an introductory essay on the history of Chinese philosophy，by E.R.Hughes.London，J.M.Dent ［1942］；New York，E.P.Dutton，1943.xii，176 p.
（6）论语，庞德译；Confucius：the great digest and Unwobbling pivot.Stone text from rubbings supplied by Willian Hawley；a note on the stone edition，by Achilles Fang（方志彤）。Translation and commentary by Ezra Poud.（New York，1951）
从中我们看到，这6部由中国学者参与的《四书》翻译中，其中一部是黄如珍对理雅各译本的注释，一部是方志彤的注释，庞德的翻译，这两部实际上只能算是中国学者与西方学者的合作翻译。林语堂的两部实际上只能算成一部，由此，中国学者独立翻译的《四书》只有2部。
袁同礼《西方汉学书目》中中国典籍翻译译者统计表
2.《中国文献西译书目》西方汉学家翻译统计
王尔敏先生的《中国文献西译书目》是继袁同礼先生之后，中文学术界最早系统整理出版的中国典籍外译书目的著作。这本书的范围“以西方文字所翻译中国历代文献之书籍篇章为主。所涉年代自上古以迄现代，力求其全。无论大小雅俗，凡有知见，均必收录”。这个目录共收录译者1219名，已经查明的中国译者217人。这样，我们看到中国学者作为译者仅占译者总数的5.6％，而西方汉学家占译者总数的95.4％，在这个书目中西方专业汉学家的翻译数量占大多数。
我们从历史和语言两个角度说明，中国文化在西方的传播中汉学家起到了根本性的作用，正是由于他们近四百年来的不懈努力，特别是职业汉学家的努力，中国典籍的主体部分已经被翻译成了各种西方语言，尽管这仅仅是袁同礼书目中的数字，这里列出数字在于说明：中国典籍的外译主力是西方汉学家，其中专业汉学家在其中发挥了重要的作用。这是一个基本的历史事实，尽管中国学者作为译者主体登上中国典籍西译的历史舞台具有重要意义，但不能否认一个基本的事实，即中国古代文化的典籍主要是由西方汉学家翻译的。
二、从语言学和跨文化角度也可看出中国文化翻译的主体是汉学家
外语再好，好不过母语。从语言学来说，这是一个常识。所以，从未来的发展来看，中国典籍的外译主力仍是各国的汉学家。英国著名汉学家葛瑞汉说过：“在翻译上我们几乎不能放手给中国人，因为按照一般规律，翻译都是从外语译成母语，而不是从母语译成外语，这一规律很少例外。”一些中国学者对这样的观点不认可，其主要立论是从翻译的文化角度展开的。从文化学角度来看翻译的确有一定的意义，在译本的选择等问题上，中国学者和外国学者肯定是有差别的。外语语言能力上一定是汉学家胜于中国译者。从语言的角度，从母语的角度，由本民族学者从事“‘译入’的优势是明显的，第二语言的学习和掌握确实很难达到母语水平”，“译入的翻译，母语使用者具有天然的优势，因为他最熟悉、最有发言权、也最理解语言中一些微妙之处”。如果展开视野，中国典籍的外译并非只是翻译成英文、法文等西方语言，同样要翻译成东欧的语言、非洲的语言、亚洲各国的语言，在这方面我们除了在西方语言的翻译上有成功的例子外，在其他语言的翻译上成功的例子并不多。因此，中国典籍的外译主力是各国的汉学家，这应该是一个常理，即便是在英语领域我们有了林语堂这样典型的成功例子，但仍然必须承认，中国典籍的英译的主力是西方汉学家，这是翻译的基本规律所决定的，也是语言之间的转换的基本特点所决定的。
西方思想界对中国的认识正是通过他们的翻译，从伏尔泰到海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976），从爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803-1882），到汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889-1975），他们都是通过汉学家的译著认识到东方文明的价值，认识到中国文化的价值。我们应该对西方汉学家的努力与工作予以公正、客观的评价，应该对长期以来以翻译中国古代文化经典为其志业的西方汉学家致以敬意，西方汉学家在中国古代文化典籍翻译和西传中的地位是十分重要的。
分析后现代文化理论流行的缘由
王炎
记得在美国求学期间，很多大学的文学课表上排满了文学理论与文化研究课程，如“身体、话语与权力”、“解构与文化符号”、“福柯与主体理论”、“后殖民、族群与性别”、“权力与霸权”、“空间政治”等等，可以拉一个长长的单子。学生们趋之若鹜，上理论课的教室常会高朋满座，一座难求。要想修后现代理论课程，特别是有名教授主讲，须尽早注册。学界各种学术会议也常冠以各种理论名头，什么“文化与政治”、“语言与权力”、“社会批评理论”，在当时都很时髦。参会者言必称“德里达”、“福柯”、“赛义德”，张口闭口“后殖民”、“晚期资本主义”、“空间”、“记忆”，如不懂这些术语，难免自惭形秽，深恐自己落伍。那时候正值世纪之交，理论如日中天，犹如一股强劲的热潮，涌动在美国大学校园之中。
后来又一次在美逗留，21世纪第一个十年即将结束，这时发现美国校园的理论潮降温了。课程表上依然有不少理论名称，但主要是开给本科或研究生低年级（课程编号较低）的介绍性课程。学术会议和讲座仍然热闹非凡，但学者们不再频繁引用著名“后”理论家了，相反，有意无意回避提及那些耳熟能详的名字。后现代术语似乎融化在问题里了，学者们也不再刻意搬弄理论话语了。具体问题反而越来越凸显出来，论文题目或会议主旨大多围绕研究对象，关注问题而不是概念先行。这次与美国学界的交往，我有一个突出印象，就是理论从前景转入背景，后现代思潮已经内化在学者思考之中。无论是后结构、后殖民、新马克思主义、女性主义或新历史主义，都已悄悄地进入学界的集体无意识之中。谁也无须再摆术语“龙门”，或吞剥、模仿拗口的理论词条，“后”理论已经成为常识。在学者讨论问题的思路中，不经意已透出方法的转向，而无须大声呼吁后现代的君临。
不到十年，我感到美国理论话语的微妙变化。有意思的是，与身在其中的美国学者交谈，他们反而感触不深。也许实为日濡月染的渐变，对他们来说乃水到渠成，自然而然。但我却想弄清个究竟，几十年的后现代洗礼，对美国文学研究意味着什么？它给美国学界带来了怎样的变化？近十年的转变是否预示了“后”理论的前景？这对中国学界反思“后学”有什么借鉴？因参与一个社科项目，几年来整理了1980到2000年美国文学理论的大量文献，颇有些心得，便从主观视角出发，就管窥所及，回顾一下几十年来美国学界遭遇理论的历程。
一、传统文学批评
美国学院接受文学、文化批评理论明显晚于欧洲。事实上，研究与传播理论的学者大多有欧洲学术背景，要么是来美国的移民，要么到美国讲学。大约在1960年代末，美国学院才开始重视外国学术的引进，特别对欧洲大陆哲学思辨传统越来越感兴趣。于是，一种叫“文学理论”（literary theory）的新学科悄然兴起。
传统美国文学批评偏向于感悟式、实证性的文本注释，特别强调作者的语言天分与道德真诚，欣赏个人学养与文化底蕴，炫耀矫揉造作的盎格鲁—美国式“智性优雅”（intellectual gentility）。（De Man：6）在欧陆理论大举进入之前，艾略特（T.S Eliot）式的传统“新批评”（New Criticism）与特里林（Lionel Trilling）的新保守主义，统治着美国文学批评界。（De Man：6）但如果说“新批评”时代，美国学界没有欧陆文学思潮的影响，也不准确。因为早在1950年代，德国语文学（philology）与历史主义（historicism）大师奥尔巴赫（Erich Auerbach）和史皮策（Leo Spitzer），以及人文美学家克罗齐（Benedetto Croce）、库尔提乌斯（Ernst Robert Curtius）等，都塑造着美国文学批评的生态。（De Man：6-7）究其缘由，这仍是一条人文批评的线索，其内在逻辑与美国新批评一脉相承，彼此呼应，相互印证。
分析后现代文化理论流行的缘由比较文学与跨文化研究
二、理论转向
直到1960年代，美国批评界才出现所谓的“理论转向”，追根溯源，是因为欧陆学界出现语言学转向，各种新理论如结构主义、符号学、精神分析、后结构主义、女性研究、新历史和新马克思主义相继出现，改变了整个欧洲文学的方法。欧洲学者与美国学界交流频繁，启发后者从单一美学或历史学方法中跳出来，转向关注文本意义之外的领域：即经典文本的产生过程、读者接受过程，以及文本经典化之前的评价等。（De Man：7）美国学界开始意识到，纯粹的审美标准并非名著经典化的唯一尺度，审美与文本意义之间的关系，远比所谓“人类的永恒价值”要复杂得多。审美标准并不天然地内在于文本内容之中，毋宁说，审美乃是某一历史语境中文本意义所产生的效果。（De Man：7）当文学权威在把一文本经典化时，会有各种文化权力参与到文学评价的场域中，一部经典作品的诞生往往是权力博弈的结果。
除了这种社会学视角之外，语言学和文学元语言方法的引入，也改变了美国文学批评的图景。传统美国评论界分析文本时，强调从直觉、意识和经验出发，以内容逻辑的严密、意义明晰为判断标准，把审美视为不二法则。（De Man：8）当语言学方法进入美国批评视野之后，有些学者开始借鉴语言学的科学方法论，寻找文学评论的确定性。于是，一股文学实证的研究思潮出现了。更有学者借鉴索绪尔语言学的视角，思考语言的指涉性，或者能指与所指之间的复杂关系。从此之后，每当分析一个文本时，语言学就成为一种自觉意识，批评家不再把语言仅仅当成给定的作者意图，而是一套符号与意义系统。语言系统给文本带来表面上的确定意义，传统直觉和体验式解读，就显得捉襟见肘了，文学语言与功能性语言之间的藩篱被彻底打破了，文本经典化的神秘面纱也被无情地揭开。（De Man：8-9）
如果说美国文学在20世纪40和50年代只强调新批评式的文本细读，那么，自60年代起，学界就开始质疑阅读本身的问题了，特别是作者意图、人格化的“自我”等问题，尤为突出。（De Man：17）于是，“接受美学”（Rezeptionsästhetik）在美国批评界崭露头角，姚斯（H.R.Jauss）和沃尔夫冈·伊塞尔（Wolfgang Iser）等欧陆接受理论，占领了美国大学的一席之地。这种美学和语法研究，试图借传统解释学（hermeneutic）给美学批评招魂，通过改善批评手段让传统美学更加健全和缜密；但“接受理论”没能突破传统人文学，至多不过回避了新批评内在的困境而已，犹如鸵鸟藏头入沙，只不过悬置了美学批评存在的问题。（De Man：18）
三、后现代理论的兴起
还有另一条线索与“接受美学”同时进入美国学界，那就是后结构主义、后殖民理论、文化研究和性别研究等后现代理论。这一波浪潮来势凶猛，伴随1960年代美国学生运动和法国“五月风暴”，席卷美国大学校园。“后”理论矛头直指西方人文传统，要颠覆学术体制与权威话语。美国传统学院势力全力抵抗理论的入侵，反对放弃人文传统，坚持至高无上的美学理念，即超越历史的审美情趣与永恒的哲学价值。保守派往往指责理论派为好战的社会活动家，为文化的政治化提供武器。他们拒绝更新文学课程，压制学术体制改革的呼吁。但结果却适得其反，越抵制“后”理论，理论反而越火爆。各种理论显影了主流文化意识形态渗透学院的全过程，挑战学术体制的基本构架，即学科设置与专业划分。还质疑学术评价的基本范式，冲击了维护体制的话语权威。
直到20世纪70与80年代之交，新、旧（或称左与右）两股学术势力的角逐渐渐尘埃落定，新派——后现代理论明显占了上风。美国学院权力开始与理论派磨合、“协商”（negotiate），最终妥协了，慢慢调整了自身的权力结构。理论造成的冲击、动荡也渐渐修复，人文学科以渐进的方式，接受了后现代所带来的变化，传统学术固有的吸纳机制，在这个过程中反而大大增强了。另外加上多元文化大潮的冲击，美国学术机构趋向于更宽容、柔性，越来越善于顺应历史的变革。（Zavarzadeh and Morton：38）从手头上整理的1980年到2000年美国批评理论的材料可以看出，这21年间，文学批评界各流派比肩接踵，彼此交错，相互推动，构成美国文学批评的洋洋大观。
比如在1980年尤金·H·福尔克（Eugene H.Falk）著书《罗曼·英迦登的诗学》（The Poetics of Roman Ingarden），这本批评专著仍尝试人文学的方法，以英迦登的美学解释学分析文本，想为美国文学批评寻找新出路。而西伊利诺伊大学英语系教授辛蒂·M·康格（Syndy M.Conger）和芝加哥大学教授W·J·T·米切尔（W.J.T.Mitchell）则在同一年出版了叙事学著作，在实证的路径上尝试突破传统美学，以结构主义方法为批评寻找科学的确定性。
次年，蒙大拿大学乌拉迪米尔·克里辛斯基（Wladimir Krysinski）教授从自身俄罗斯文学背景出发，出版了《符号学探索：现代小说论文集》（Approaches to Semiotics：Essays on the Modern Novel），提倡把俄国形式主义和符号学运用到分析文本。与此同时，耶鲁大学的勒内·韦勒克（Rene Wellek）教授却编写了一本《对文学的攻击以及其他论文》（The Attack on Literature and Other Essays），聚拢各家保守观点，一致声讨理论对文学的冲击，维护传统新批评的声誉，充当不合时宜的顽固派。不难看出，在1980年代初美国文学评论的舞台上，活跃着人文美学、符号学、形式主义、结构主义，众声喧哗，此消彼长，并驱争先。
1987年，乔恩·斯特拉顿（Jon Stratton）撰写了《贞操文本：小说、性欲与意识形态》（The Virgin Text：Fiction，Sexuality，and Ideology），以女性主义视角，从政治意识形态入手，解构经典文本产生的背后，资本、欲望与异化所建构的虚伪现实。似乎是逆风而动，两年后普林斯顿大学约翰·埃利斯（John Ellis）教授著书《反对解构》（Against Deconstruction），对流行的后结构主义大加鞭挞。与之呼应，弗吉尼亚大学彼得·贝克（Peter Baker）著书《解构与伦理转向》（Deconstruction and the Ethical Turn）（1996），质疑解构主义是否关怀伦理问题，激烈地批评“后”理论的虚无主义大行其道。
四、反思“后”理论
虽然还有韦勒克这样的保守力量，希望美国文学仍回到“新批评”的老路上去。但从1980年代之后，理论已牢牢控制了美国文学批评界，有识之士不会希望走回头路，但也要反思“后”理论盛行所遮蔽的问题。特别在1990年代，美国文学批评渐渐萌生出“反概念化”（anti-conceptualism）的倾向，出现了所谓“反理论的理论”（anti-theory theory）。主要观点是，后现代理论的兴起，不过是学院内部为应对全球资本对学术体制的冲击所做出的姿态，不会去彻底清算知识生产的机制和体系，只不过有些小修小改而已。（Zavarzadeh & Morton：49）究其根源，“后”理论也需要现存体制为其传播、复制和推广提供渠道，同时，现存的权力安排和生存逻辑恰好为后现代理论提供了存在的合法性。（Zavarzadeh & Morton：38）
雪城大学（Syracuse University）马斯尤德·扎瓦扎德（Mas'ud Zavarzadeh）教授与唐纳德·莫顿（Donald Morton）合著一本《作为抵抗的理论：（后）结构主义之后的政治与文化》（Theory as Resistance：Politics and Culture after（Post）structuralism），观点很犀利，整体性地批判了“后”理论。他们指出，当代美国大学体制与一切资产阶级体制一样，都处于内忧外患的巨大压力之下，经济环境的急剧变化，加之学院私有化的大趋势，迫使大学越来越注重体制的灵活性与包容性，后现代的兴起，不过给学院提供了“损害控制”（damage control）机制。（Zavarzadeh and Morton：89）玄而又玄、不知所云的理论术语之所以备受学院青睐，与时髦理论既能宽容多元与差异性文化，又可以抵消对体制的彻底颠覆有关。（Zavarzadeh and Morton：89）扎瓦扎德与莫顿之所以如此尖锐地质疑理论，是因为他们眼中的美国大学，与资本主义生产同构，两者同为晚期资本主义的生产机器，不仅制造资本主义制度所需的意识形态，还塑造着维护资本运转的主体——大学生。
当回顾美国学院体制历史时，他们认为19世纪第二次工业革命期间，美国大学曾修改高雅的精英课程，降低格调去塑造实用型人才，以便适应工业化生产所必需的墨守成规的技术员或简单重复的劳动者。（Zavarzadeh & Morton：122）传统经典文本宣扬的个人自由，被高等教育降格到自由市场之内，变成个体挣脱经济与社会束缚，自由进行市场交易，但同时必须遵守资本主义的基本价值——即公民道德与法律（或曰现存政治制度）。（Zavarzadeh & Morton：130）欧洲启蒙精神所伸张的批判意识，也被简约到个人经验层面，小心翼翼地回避全面批判资本主义制度本身。知识分子一般把“自我”（self）与“自由主体”（autonomous subject）奉为最高价值，但美国高等教育却把自由主体贬低为服务于资本积累的工具，既要参与创造资本需要的意识形态，还要确保掌权的资产阶级对真理话语有最终裁断权。（Zavarzadeh & Morton：130）
分析了美国现代知识生产的模式之后，扎瓦扎德与莫顿便把矛头指向后现代理论的产生机制，对美国学院体制的深层结构，进行了入木三分的批判。后现代资本主义，或杰姆逊（Fredric Jameson）所称的“晚期资本主义（late capitalism），以跨国公司的多民族经济为特征，全球经济需要多元文化和不连续的主体。（Zavarzadeh & Morton：145）后现代理论家与保守人文学者论战中，都意识到了人文传统已无法适应晚期资本主义的需要，有必要解构以个人为核心的“自由人文主义”（liberal humanism）；但其解构的实质不过是重新设置“自由主体”，而不是从根本上消解它。（Zavarzadeh & Morton：146-155）换用一句电脑术语，即后现代理论让资本主义“升级”了，具备更大的“兼容性”。为什么这么说呢？
五、后现代知识生产与资本全球化
在全球化进程中，国际大企业越来越依赖跨国经营，国际资本把全球开发为“世界市场”，按效率原则重新配置各国能源、劳动力、加工和物流各环节。绵延的国际生产线，标识出高端知识经济与低端劳动密集型产业，一张资本生态世界地图被重新勾勒出来。（哈特、奈格里：38）因此，国际资本需要“不可定义的主体”（indefinable subject），对劳动与阶级的传统划分——如中产阶级与无产阶级等，已被具有专业技能的“白领阶层”所取代。（米尔斯：31）新中产阶级不再以财产为界定，而必须依据掌握现代技术的程度，划分出高级白领和低收入人群；白领也不同于传统中产阶级拥有一定数额的财产，而是靠工资吃饭的雇佣劳动者，中产阶级与无产阶级的差别不复存在。（米尔斯：78）因此，传统中产阶级的政治意识需要调整，美国学院也重新反思了自由人文传统的有效性。因为全球资本需要不同族群的劳动力，更依赖专业技术知识，因此后现代话语必须消解新教男性白人的主体性，挑战经验和审美等自鸣得意的中产阶级趣味，提倡多元、差异、不确定性、断裂、延异等后现代理念，甚至宣布“人的死亡”、“经验之死”。结构主义、后结构主义和后殖民主义等，都是在资本向世界各地高歌猛进的进军中，应运而生。开设理论与文化研究课程，或与保守势力论战，乃学院知识生产自我调整的步骤，目的是为了满足晚期资本主义超越传统西方市场的文化要求，经济全球化迫切需要知识体系的更新换代。
一般认为，“后”理论从根本上解构了人文传统中的“自我”，扎瓦扎德与莫顿却反驳说，理论术语含义的不确定性与炫奇惑人的游戏色彩，应和了晚期资本主义自我再生产的方式。（Zavarzadeh & Morton：156）眼花缭乱的“后”理论，因意义与能指间无限滑动，而没有确定性，所谓“真实”（real）更无所指向，意义游戏化，身份变动不居，从本质上说，后现代以多元主义掩盖自由主义的历史虚无主义。（Zavarzadeh & Morton：171）它不仅提升了传统人文课程的包容性，使之更有能力吸纳后现代碎片式的话语，还利用知识界喜新好奇的心理，巧妙部署秘诀式的“后”概念，去肢解更直接、更有力的批判理论。如今，美国大学已经成功消化了“空间”、“身份”和“权力”等关键词，去化解更具有杀伤力的概念——如“整体性“、“意识形态”、“矛盾”和“批判”。这是一种学术策略，以结构主义、后结构主义抵御激进的社会革命理论，以后现代渐进式改良，抵消威胁资本主义制度的变革。（Zavarzadeh & Morton：156）“后”理论把“宏大叙事”和“体系化分析”钉上原罪的耻辱柱，甚至牵强附会到极权政治上去，其目的是拒绝整体性地反思资本主义的全球渗透，回避体制性的全面批判。扎瓦扎德得出这样一个结论：美国学院保守势力与后现代的分野，不是原则性的，而是技术性的，双方都意识到急剧变革的时代里，西方知识体系必须做出调整，改革课程设置，扩大学生主体的多元性；所以，后现代只不过是虚假的进步，美国大学仍生产着维护晚期资本主义的驯服主体。（Zavarzadeh & Morton：166）
扎瓦扎德和莫顿的批评方式是唯物主义的，虽然非常有力、入木三分，但失之偏颇。他们把整个西方知识简约到生产与资本层面，忽略了文化与精神源远流长的传承。这种批判是单向度的，虽然填补了传统人文学所忽略的资本与消费批判，但矫枉过正。尽管言之凿凿，推理严密，却无视经济基础之上知识自身的历史线索，让人难以接受。难怪有批评者指责唯物主义方法极端、非理性和武断。可是，我们又不能不钦佩两位唯物主义批评家的胆识与犀利，他们置身于资本主义外部，以旁观者的冷眼观察美国学院的知识生产，从对象性的、不认同的立场，揭露资本主义生产和消费的逻辑，这对于生活在西方学院体制内的知识分子来说，实属难能可贵。他们扯下人文传统的一层面纱，把现代知识谱系中资本所扮演的角色给揭示出来，而不仅仅把知识理解为人类精神演进的崇高成就。我们不能回避现代社会最核心的问题——资本不仅决定着经济的发展，也还掌控着知识与精神产品的形式。扎瓦扎德和莫顿的洞见，给我们一个启示，现代与后现代知识之间不是断裂的，“后”理论也不是对现代知识的整体性批判。在现代知识身处危机时，“后”理论出面修修补补，控制损害。这给后现代与经典之争提供了崭新视角，也为中国学界翻译、介绍“后”理论提供了参照。
六、中国学界“后”理论的引进
反观中国学界对后现代的译介，从20世纪80年代至90年代开始，“后学”渐成显学，基本上被视为“知识进化论”谱系上的最高阶段，是“现代之后”或“反现代的”。短短二十年间，后现代理论经典几乎全部被翻译成中文，还引进大量介绍性和研究性的二手著作。国内学者研究“后”理论的成果或学位论文数量惊人，与之相关的大众文化产品也蔚为壮观，连房地产开发商都不放过炒作后现代的机会。今天，如果哪位学者坦诚自己对“后学”不甚了了，就会被归入过时落伍行列。有意思的是，近来又有学者呼吁回归传统，重新细读现代经典文本，称欧美已经开始了经典回归。其实，将现代与后现代对立起来本身就很可疑。据我观察，美国学界一直经典与理论并存，无论是现代经典还是古代传统，从未被“后”理论取代过，所以无须回归。西方文学传统深深扎根于学术研究与大众文化的土壤之中，一次热闹的文化潮流，不大可能将千百年凝练的经典连根拔起。但是，中国的外国文学界就大不相同了，西方文学自20世纪初才被引入，尚未在本土文学土壤扎下根，一波强势的后现代潮流，足可以冲击之前介绍的经典，以新知识覆盖旧知识。
从这里我们看出外国文学界更深层的困境，无论是西方文学经典还是后现代理论，对于中国学界来说，都是无根的异质性知识。由于没有置身其中的生活体验，回应的也是完全不同的社会现实，如何真切体会西方现代与后现代内在的关联，成了问题。无论是欢迎“后学”，还是呼唤传统“回归”，中国学者的眼睛不过在盯着国外潮流，并未深入到外国文学研究与中国学术之间的内在关系之中，或者说，尚未建立明晰的研究主体性。如果没有自觉意识到主体性，研究难免“不及物”：要么问题意识是虚假的，要么是模仿的。如果反观西方学院中的外国学，会发现与我们的状态非常不同。以美国大学中的“中国学”为例，“东亚研究”（East Asian Studies）学科所观照的中国文学，虽然对象同是中国文学与文化，也借鉴国内中国文学研究的相关材料，但美国学者却不唯中国学界马首是瞻。他们有自己的方法和目标，成果卓著，观点独到，反过来影响中国学术的研究范式。为什么美国汉学能取得如此突出的成就呢？原因无非是他们清楚自己的研究宗旨，即从宏观上说，通过“他者”给西方文明提供反思和借鉴的镜子，在异质性文化里寻找不同的可能性和出路；从微观上讲，通过“国别研究”，了解对象国的社会、政治、文化和语言等各个方面情况，为与之交往、博弈提供参考。如果与中国大学的中文系比较硬件条件，那么美国汉学在语言上明显弱势，又缺乏直接的文化经验，不利之处非常明显。可是基于不同的研究目的，他们仍可以扬长避短，从自身出发，发展出独到的研究路径。
再回到理论引进，无论在欧洲还是美国，后现代理论的出现都有明确的文化与社会依据。西方知识界为了解释自己的生活，或解决面临的困境，苦心孤诣书写理论，在幽暗中寻找答案，这绝不是智力游戏或者话语猜谜。如果举一个宽泛、肤浅的例子，我们一般说后现代对启蒙理性有所批判，是源于西方学界不满现代知识体系中理性的专制及工具理性拜物对人性的异化。他们追溯启蒙与资本生成的逻辑，剖析主导自己生活的话语权力，但欧洲启蒙理性是否在中国文化里扎根都成问题。虽然“五四”先贤倡导“德先生”、“赛先生”，但西方理性传统始终与中国人的生活若即若离。中华文明自身有一套文化逻辑，自成体系，渊源独特，蕴含不同的理性。在与西方遭遇时，中国传统与西方理性相互杂糅，但未必能彼此化合。当下国内时兴以“后”理论批判现代理性的暴政，但从未体验过理性的压迫与窒息，这未免造作矫情。其实，后现代与中国现实到底有怎样的关系才是真问题。仅从这一小处管窥，已见中国“后学”之一斑。作为有启示性的方法论，中国学人当然不应忽视后现代的存在，但如何寻找自己的视角与问题切入点，建立研究的主体性，才是中国学术的迫切问题。因此，梳理一下美国学院接受“后”理论的历程，权当一面镜子，也许能给理论研究一些启示。
英文文献
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中文文献
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“中国中心观”在中国的影响与接受
姚斌
一、引言：关于理论的旅行
爱德华·萨义德曾这样描述“理论旅行”（traveling theory）：“观念和理论也会旅行——从此人到彼人，从此情境到彼情境，从此时代到彼时代。由于观念的旅行，……文化与智识愈益丰富。”
近30年前，美国汉学家柯文（Paul A.Cohen）在《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（以下简称《发现》）一书中提出了美国中国学研究的“中国中心模式”，旨在推进美国中国学研究界由“在历史中发现中国”到“在中国发现历史”的研究范式转变。
“中国中心观”的核心理念是引入跨学科视角破除“西方中心主义”，推动对中国区域史和阶层史的研究。尽管“中国中心观”的提出主要体现的是美国学术界内部的话语演进，但因与“中国”相关，故而在我国学界也引起巨大反响。拥趸者有之，批评者亦有之。有意思的是，国内学界对“中国中心观”的质疑和讨论使得一个产生于美国学界内部的学术话语飘洋过海进入中国的学术语境，而这一“理论旅行”的过程正是本文所要探讨的对象。
二、“中国中心观”的名与实
《发现》一书英文版最早出版于1984年。1996年出版了英文第二版，加上了柯文写的新序。2010年本书再次重印，加上了作者的新引言。该书出版后在中国学研究界引起了不小的反响，日本、韩国、中国台湾相继出版了全译本。1988年日本平凡社出版了日文版，1991年台湾稻香和联经出版社出版了两个不同的中文版，而韩国的Sansae出版社则在2003年出版了韩文版。
中国大陆最早的译本是1989年中华书局出版的林同奇译本。据林的自述，他自1985年起就已开始着手翻译该书。中译本2002年再版，2005出版了增订本，增录两篇论文（“新序”和《变动中的中国历史研究视角》）。
在《发现》一书中，柯文对他提出的所谓“中国中心观”作出了较为详细的解释。自二战以来，以费正清为代表的美国中国学研究者将眼光投向近现代中国，在取得丰硕研究成果的同时，形成了与欧洲传统汉学并驾齐驱的当代中国学研究。据柯文概括，早期的中国学研究形成了“冲击—回应”、“传统—现代”及“帝国主义”等三种研究模式。这三种模式的特点都是以西方为研究的重心，将西方视为能动的施力方，而将中国看作被动的受力方，导致的结果是从西方的角度解释中国的事件。这种情况的出现与当时中西关系阻绝，研究者使用的绝大多数为西文资料有关。但柯文发现，进入1970年代以后，美国学界开始出现一些不同于以往的研究“趋向”（tendencies）。它们共同的特点是试图跳出西方中心的研究框架，而从中国内部寻找近现代中国事件的根源。正是基于对“西方中心”研究模式的理论批判，柯文提出了‘中国中心观’，用以概括1970年代以来的中国学研究新趋向。对此，柯文指出：“倘想正确理解19、20世纪的中国历史，必须不仅把此段历史视为外部势力的产物，而且也应视之为帝制时代最后数百年出现的内部演变的产物。”
“中国中心观”的英文为China-centered approach，而非Sinocentrism。与Sino-centrism不同，China-centered approach是柯文基于对美国学界研究传统的观察分析从中国外部作出的概括。他“心目中的读者主要是西方特别是美国的中国专家”。而“其目的一是想总结美国史家论述中国近百年历史的主要发展阶段；再则也想对这一发展提出带有批判性与解释性的估量，以便在同行中引起讨论，借以提高整个领域在进行研究时的自觉性”。
“中国中心观”在中国的影响与接受比较文学与跨文化研究值得一提的是，“观”与“approach”并不完全对应。因为在中文里，“观”字常带有系统性和全面性的特征，如“世界观”、“人生观”等，而“approach”所体现的则是一种方法，或曰方法之一，并不一定具有“观”字所暗含的系统性。柯文指出：“‘中国中心观’并不是一个新出现的完整的严密的方法论体系，而是七十年代初以来逐渐发展起来的日益明显的趋势。”根据柯文自己的解释，China-centered approach更合适的译法可能是包含了中国研究中的各种“趋向”（tendencies）的“中国中心取向。”
在《发现》一书中，柯文将这些“趋向”的特征具体概括为四个方面，即：（1）内部视角。从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性。（2）区域化。把中国按“横向”分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域性与地方历史的研究。（3）社会分层。把中国社会再按“纵向”分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间史）的撰写。（4）跨学科借鉴。热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会学科，但也不限于此）中已形成的理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。根据以上概括，柯文所谓的“中国中心观”，简而言之就是美国的中国学研究界利用跨学科理论，从中国内部视角进行分区域和分阶层研究的一系列研究取向。
三、“中国中心观”在中国的接受与影响
由前述《发现》一书在中国及东亚地区的出版情况可以看出，“中国中心观”提出后不仅在中国（包括台湾地区）造成了不小反响，而且也影响到日、韩学界。虽然“中国中心观”是柯文基于美国学术研究传统进行的概括，但它却和中国有割不断的关系。中国学界不可避免地要对它作出回应。从这些回应中，我们可以看出，“中国中心观”既受到不少中国学者的好评，又常常遭到一些学者的批判。“中国中心观”具有打破“西方中心论”的意识，但同时却并没有摆脱“中心论”的倾向，从一个中心跳到另一个中心，其本身就有难以调和的矛盾。因此，中国学者有关“中国中心论”的争议并不难理解。
《发现》的中文译者林同奇是较早对“中国中心观”作出回应的。他的回应主要体现在他为第一版中译本所作序言中。林同奇（1986；1989）对柯文的观点以赞扬为主。他认为“中国中心观”“体现了美国七十年代以来研究亚、非、中近东及其他非西方社会的总趋势”，即力求摆脱“殖民地史”研究框架的努力。他同时赞扬，“中国中心观”具有持续有力的批判锋芒、独特的分析框架、动态观点和精细的历史描绘。而周广远（1988）则赞扬了“中国中心观”的客观性及其方法的启发性。王恩重（1990）也认为，虽然“中国中心观”与中国史学家有一些明显分歧，甚至有一些难为中国史学家接受的看法，它“对触发人们的思绪，促进学术探索，不为无助”。同样注意到“中国中心观”的理论与方法论贡献的还有汪熙（1993）对“移情”概念的推崇，侯且岸（1995）和陈君静（2002）对“中国中心观”对中国学研究的史学理论和方法论意义的称赞。邹振环（1990）关注到“中国中心观”“灵活的、多层次的理论框架”，称赞它是“具有世界主义精神的历史观”。而许纪霖（1991）则认为，由于“中国中心观”的出现，“西方的中国学研究者便多了一种解读中国历史的方式，它可能有助于有关研究者较为客观地倾听来自中国文化本土的声音，洞悉历史深层蕴藏的真谛”。
以上学者都在不同程度上表达了对“中国中心观”的推崇，尤其是对其理论和方法论创新的赞扬。从这一角度看，“中国中心观”的出现，尤其是柯文对这一取向的概括分析，对中国国内的近代史研究传统产生了冲击。国内学界在赞叹之余，也出现了不少批判的声音。
对“中国中心观”的质疑，大致可以概括为三个方面：
1.方法论的质疑
尽管“中国中心观”的方法论受到不少中国学者的赞扬，但同时它也受到了一些批判。例如，译者林同奇（1986；1989）在表达对其理论框架赞赏的同时也指出，柯文“在理论上或实践上，都未能根本解决如何对历史现实的主观与客观方面作出统一阐述的问题”；“‘中国中心观’始终未能消除人文主义和实证主义之间的矛盾”。此外，他还认为“移情”这一方法也有问题，因为“史家不可能也不应该放弃自己独有的立场”。他的最后一点批判，也是其他一些中国学者批判美国的中国学研究的常用口实，即：中国中心观“强调区分，忽视整合”。“中国中心观”所重视的分区域和分层研究在某种程度上有割裂中国的风险。以区域研究为例，如果仅从地理区划来看，中国的确可以清晰地分为这样或那样的“大区”，但自古以来，“中国”就并非是纯粹的地理区域概念，文化的、政治的、经济的以及其他各种要素共同构成了一个统一的“中国”概念。对此，夏明方（2006）还进一步指出“中国中心观”的另外一个可能，即“夸大中国内部汉族与非汉族族群的差异性”，而这将“导致族群对立及国家认同之分裂”。近年来，顺着“中国中心观”的逻辑，一些美国学者提出要进一步深入中国内部，于是出现了“满清中心观”等各种“中心观”，形形色色的“中心观”，其细化的最终指向就会是对研究对象的割裂，只见树木，不见森林。
2.中国大陆史学传统角度
“中国中心观”引入国内后，由于其“外部看中国”的异域特征，与国内马克思主义史学传统产生了矛盾。周广远（1988）担忧，在中国发现历史会“导致对1840年在中国近代史中的重要地位的否认，从而使中国半殖民地这一事实也变得无足轻重”。周广远的担忧基于中国大陆史学传统。虽然马克思主义理论本身就是西方的舶来品，但在数十年间它与中国的政治、历史纠缠交织，已经形成了一种富有中国特色的史学传统。在此传统中，中国的近代史开始于1840年，以鸦片战争为其标志性事件。自那时起，中国逐步沦为“半封建半殖民地”社会。这一社会性质解释了1840年以来直到1949年中国的主要事件，中国革命史也是基于此谱写的。对此夏明方（2006）更加明确地评论道：“柯文企图荡平传统与近代鸿沟的根本的目的是有意无意地对实际发生的中国现代化道路，或者准确地说，是对中国革命之合法性的质疑。”由于“中国中心观”试图从中国内部寻找中国社会发展的动力和方向感，那么以推翻“帝国主义”及其在中国代理人为主要目标之一的中国革命岂不是失却了很大的合法性？罗岗（2013）进一步引申了对中国革命的思考。在《在中国，何处发现历史？》一文中，他追问道：“是从绵延不断的‘文化（传统）’和各显差异的‘地方’中寻找现代中国自身的‘剧情主线’，还是从追求突破的‘政治（革命）和独立自主的’国家中‘发现中国独特的‘历史线索’？”在他看来，革命具有“创造性破坏”和“创造性转化”的独特功能，理应成为近代中国史发展的主线索。
3.内外部因素结合
对于“中国中心观”由一个中心转向另一个中心的理论取向，有不少中国学者都提出了质疑，他们普遍认为，不能因为西方中心有弊端就简单地走向中国中心，因为任何形式的中心论都是值得怀疑的。
罗荣渠（1991）就指出，“西方中心”和“中国中心”都是片面的，应该考虑中国走向现代世界是内外因素的合力作用。而汪熙（1993）也认为“内外因应该结合起来看”。陈君静（2002）指出“中国中心观”有矫枉过正之嫌，因为如果仅从中国内部寻找历史事件的原因，就会“忽视了近代中国社会是在‘西力’巨大的冲击之下被迫转型的历史事实，并导致对外部势力在中国社会内部结构里面所发生的毒害及其灾难，估计不足”。她也主张“史家把近代以来的中国历史看作是各种内外因素互动和‘合力’所推动的，从单向度研究改为多向度的综合研究”。与此类似，罗志田（2004）提出要借用李济，“异国眼光与本土眼光互补”。而王永平（2013）则试图为超越“中心论”指明方向。他指出：“欧洲中心论”或“中国中心观”都是狭隘历史观，强调要树立全球史观。任何形式的中心论都可能导致眼光的偏狭和思维的陷阱。越来越多的研究说明，自近代以来，甚至明清之际以来，中国就已经成为世界的一部分。因此，近数百年发生的中国事件必然是世界史的一部分，而世界史的重大事件发展也必然对中国产生影响。这种影响的造成，或是由于千里之遥的东印度公司的鸦片贸易，或是万里之外的英格兰煤矿的发现与开掘，又或是由于更遥远的墨西哥白银的流入。这使得对近代中国的解释必须置于世界历史总体发展的框架中。
以上简要描述了中国学界对“中国中心观”的接受和回应。从中可以看出，多数学者对“中国中心观”都不是毫无保留地接受，而是在盛赞其启发意义的同时，从各个视角对其进行批判或反驳。一组发端于美国学术界的研究取向，由于柯文的概括而成为一种理论范式，不仅在美国学界引起了诸多议论，更在“旅行”到中国之后引发了国内学者的积极回应，甚至成就了中国学者相互之间理论探讨的一个热点话题。例如，杨念群（2003）就曾对中国学者对“中国中心观”的解读提出了批评。他认为，“中国学者没有读懂美国中国学内部范式转变的意义。”同时，他还指出“林同奇将柯文强调历史事件独特性的渊源概括为实用主义，显然将问题简单化了”。他还指出，“‘向中国内部寻求历史真相’变成了中国学者从‘革命史叙事’向‘现代化叙事’转换的托辞，殊不知柯文恰恰是具有反现代化倾向的。”他与他所评论的中国学者形成了一个互动的理论场，而在这一理论场中心的正是来自美国中国学界的一种学术取向。这或许就是“理论旅行”的意义和有趣之处吧！
四、理论继续旅行：柯文对中国学者的回应
“中国中心观”的理论旅行并不止于它在中国受到的赞扬和批判，也不止于国内学者由此而引发的互动，它其实还由于柯文加入有关“中国中心观”的讨论中而变得更为复杂有趣。如前所述，在“中国中心观”提出后，美国学者、中国学者和东亚学者等都从不同角度对柯文的观点提出了质疑或批判，而柯文也很及时地对这些声音作出了回应。在回应过程中，柯文不仅回答了一些学者的质疑，而且进一步反思了“中国中心观”的优缺点，界定了它的适用范围。
例如，柯文（2002）对于“中国中心观”的适用性就作出了以下说明：“我现在很清楚地承认中国中心观不能在所有的课题上去应用，有些课题中国中心观还是比较合适，但也有一些不能说不重要的课题就不一定合适，要用其他的方法来研究（如非汉人群体、海外华人群体等）。”而对于有关“中国中心观”只重区分而忽视整合的质疑，柯文（2003）回应道：“中国中心取向的研究也在代际演进，新一代就注意到整合问题。”前面提到，不少中国学者指出，“中国中心观”仍然没有摆脱“中心论”非此即彼的倾向，不免偏颇。柯文对此的回应是他的《历史三调》（1997）及对义和团研究中“人类中心取向”的反思（2003；2005）。不过，即便是“人类中心”，也仍然会引起质疑，在充满反思和批判的当代理论视野中，“中心”一词本身可能就是触发质疑的扳手吧！
对于分析中国历史必须内外部因素相结合的观点，柯文也作出了回应。柯文（2005）指出，虽然“中国中心观”的核心特征是“极力尝试从中国历史的观点出发，而不仅从西方历史的期望的观点出发，去理解中国历史”，但“这并不意味着研究者漠视外在的影响”。同时，柯文（2005）还回应了东亚学者的质疑，承认“中国中心的研究取向并不足以理解滨下武志所勾勒的亚洲区域系统”。由此可见，不仅具有“中国中心观”趋向的中国学研究者的观点和研究是不断变化的，而且柯文本人的观点也是动态的。他对本国、中国和东亚学者质疑的回应体现了学术研究理应具有的开放性和对话性。随着理论在不同学术传统之间的来回“旅行”，最终受益的是学术自身。
五、余论：对“中国中心观”的几点思考
对“中国中心观”的理论旅行之路的考察带来了几点思考，谨以此作为本文的余论：
1.揭示与遮蔽：学术范式转换及其意义
正如柯文自己所说：“选择什么事实，赋予这些事实以什么意义，在很大程度上取决于我们提出的是什么问题和我们进行研究的前提假设是什么，而这些问题与假设则又反映了在某一特定时期我们心中最关切的事物是什么。”从“西方中心观”到“中国中心观”的转变过程并非柯文一人的理论思考，而是整个美国中国学界在特定历史与社会思潮下出现的对此前研究范式的反拨。学术范式的转换往往同时意味着“揭示与遮蔽”，在揭示某些新的事实或意义的同时，也会压抑其他事实与意义。“西方中心观”揭示了西方对中国的影响，却常常对中国社会自身的现实视而不见；而“中国中心观”试图揭示中国内在的发展动力与方向感，与此同时却很可能忽视了中国史作为世界史一部分的历史事实。更为复杂的是，所谓的“发现”原本也暗含着一种权力关系。因此，上文所见到的中国学者对“中国中心观”的推崇或批判，主要是围绕它所揭示和遮蔽的东西而发的。
2.对话与创新：理论的旅行
本文从“中国中心观”在中国的接受与影响出发，探讨理论旅行对学术发展的价值。一种发端于美国学界内部的学术话语在万里之外的中国引发了学术界的热烈讨论，甚至成为中国学界内部对话的由头。而“中国中心观”的提出者柯文则进一步回应了中国学界的质疑，促成了跨学术传统的互动。对话既是延续学术传统的基础，更是学术创新的动力。理论在不同学术场域中的旅行正是促使学术对话和创新的契机。不仅是“中国中心观”，即使像马克思主义这样的我们早已习以为常的理论，在当初传入中国时不也“一石激起千层浪”，引发了知识界的“革命”？但正是那一种震动和论辩，才使得马克思主义最终与中国本土理论相结合，形成了中国特色的马克思主义理论。可以说，理论的生命线在于旅行。
3.中心之为问题：如何超越“中心论”？
无论是“西方中心”还是“中国中心”，都有一个基本的概念性问题，即西方和中国的“不确定性”。时至今日，我们已经不能对“西方”或“中国”作本质主义的解读。因为“西方”从来就不是铁板一块，而“中国”也是变动不居的。认识到这一点，所谓的“中心论”就站不住脚。从文中可以看出，“中国中心观”受到的重要质疑就是它试图用一种中心论去替代另一种中心论。有些学者甚至敏感地担忧，“中国中心论”有可能导致“中华文化优越论”，进而复活一个多世纪前的Sinocentrism。
我们注意到，即便是柯文提出的“人类中心取向”也仍然摆脱不了中心论所固有的范式性缺陷，容易陷入非此即彼、矫枉过正的渊薮。为此，我们不妨借用庞朴先生曾经提出的“一分为三”的思想。中庸有云“执其两端而用其中”，其目的便在于避免走向极端。对待中国学研究也应避免任何形式的极端主义，提倡中外联合研究，通过多视角的融合，最终超越各种形式的“中心论”！
参考文献
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从白晋与马若瑟师生关系看耶稣会索隐派在华之盛衰
李真
一、导言
明末清初，天主教传教士跋涉万里，入华传教。来华之后，利玛窦开始习汉语，着儒服，结交士大夫，以“文化适应”的策略和“合儒辟佛”的路线传播福音，取得了相当的成效。利玛窦去世以后，汤若望、南怀仁等耶稣会士继续坚持“适应”策略，通过中国文化与天主教的相通之处取信于清帝，并以天文学、数学等科技新知吸引华人入教，使得天主教在中国的传播一度呈现欣欣向荣的态势。后来由于龙华民等人发起的“中国礼仪之争”，对祭孔、祭祖和天主之名称内涵三大问题的反复争论直接导致了传教士内部的分裂，加上部分中国人的反教活动，最终使天主教在华传播遭遇空前的挫折。
传教士来华后，在研读中国经典的过程中发现了很多《圣经》无法解释的问题，比如中国的年代要上溯到诺亚洪水之前很久的时代等。在这种充满分歧的文化与信仰的夹缝中，被法王路易十四派往中国的部分法国耶稣会士采取了一种缩小儒耶差异，沟通中西文化的方法，逐步形成了一个小的学术团体——“中国索隐派”。他们选择了遵循利玛窦的“适应”路线，同时又努力将基督教与中国文化进行融合与衔接，试图在汉语语境中用索隐的方法探索犹太—基督教与中华文明之间的关系，从中国古代经典中寻找古代中国与基督教的某种神秘联系。他们认为中国人其实早就知晓了基督教的传统，只是需要有人揭示给他们；与一般性的传教工作相比，通过此种方法引领中国人了解他们古书中有关基督的奥义，能为改变整个中华民族的信仰作出更为巨大的贡献。索隐法（Figurism）原出于拉丁文“Figura”，是希腊文“Typos”的翻译，意思是对《旧约》索隐式的注释方法，研究《旧约圣经》中具体事件蕴含的象征意义，并以此揭示其中暗藏的信仰秘密和教会发展的线索。这种方法原本属于圣经类型学（typology）的范畴，后来被法国耶稣会士扩展到对中国古代典籍的诠释和解读，在先秦儒家经典中寻找上帝的启示和奥迹，探讨犹太—基督教与中国历史、经典、语言及文化之间的关系，这是耶稣会士“中国索隐派”的基本内涵。
“中国索隐派”研究的主题涉及面很广，几乎涵盖了基督教教义的主要方面，如诺亚是所有人（包括中国人）的共同祖先；大洪水后，诺亚的儿子闪迁徙到东方，带去了先知的知识，中国人即是他的后代；中国古代神话中的伏羲是《圣经》里人类祖先以诺的中国称呼；中国典籍中的“圣”（圣人）指的就是犹太教里的弥赛亚，及基督教的耶稣基督。
据芬兰学者黄保罗总结，索隐派的研究方法主要包括四个方面：
（一）编年史学，认为中国历史早期的某个阶段属于全人类，大洪水之前的中国历史如欧洲历史一样悠久，在宗教上拥有同等重要性，以此调和中国历史与《圣经》纪年之间的矛盾。
（二）汉字字形分析法，认为汉字六书中蕴含着上帝的启示，将很多汉字解释为与基督教相关的内容。
从白晋与马若瑟师生关系看耶稣会索隐派在华之盛衰比较文学与跨文化研究（三）神话传说的类比，从中国神话中寻找与《圣经》的相通性。
（四）中国的经学，将《易经》视为中国文化的根源，认为其他典籍均为《易经》之发展，其中有关“圣人”的论述均指向弥赛亚基督。
“中国索隐派”的创始人是白晋（Joachim Bouvet，1656-1730），主要成员包括傅圣泽（Jean François Foucquet，1665-1741）、马若瑟（Joseph-Henri-Marie de Prémare，1666-1736）、郭中传（Jean-Alexis de Gollet，1666-1741）等人。马若瑟由白晋引领进入索隐神学研究，并成为这一理论的重要拥护者，但在两人多年的交往中并非一以贯之的和谐，也曾有过激烈的争执和决裂，师生二人的关系也贯穿着 “中国索隐派”在华形成、分裂的过程，对双方的人生轨迹和学术思想都产生了重要的影响。
二、白晋与马若瑟师生关系初探
（一）白晋生平
白晋是法王路易十四派往中国的第一批耶稣会士之一。1687年到达中国，被康熙皇帝留用宫廷。他精通数学和物理，到中国后迅速掌握了汉语和满语，曾与张诚一起为康熙皇帝教授数学、几何学、天文学、哲学和解剖学的课程，用满文编写过上述课程的教材，深得康熙的器重和厚待。
1693年，白晋作为康熙皇帝的特使，返回法国，觐见法王并转呈康熙的礼物。1698年，白晋返回中国，带回了法王的回礼，并招募了10位新的耶稣会士（傅圣泽、马若瑟是其中两位）来华。返回中国后，白晋被康熙指派给当时的皇太子胤礽担任其老师。雍正八年（1730）6月，白晋病逝于北京，终年74岁。
白晋受康熙皇帝之命钻研《易经》，在中国礼仪之争中坚定地站在康熙帝一边。从1697年开始，白晋与德国伟大的哲学家、数学家莱布尼兹通信。他把自己关于《易经》研究的有关进展寄给了莱布尼兹，莱布尼兹支持他的看法并用自己“二进制”理论加以佐证，这极大地增强了白晋对索隐理论的信心。
白晋著述很多，如《几何原理》（满文汉文合编本）、《中国现任皇帝传》、《中国现状图解》、《古今敬天鉴》、《易经释义》、《中法小字汇》等等，但是由于其神学思想未被教会接受，因此除了康熙帝传记和《中国现状图解》在欧洲出版外，其关于索隐思想的主要著作都没有机会发表。
（二）马若瑟生平
马若瑟，1683年加入巴黎省耶稣会。1698年随白晋来华，后被派往江西传教，1724年受雍正禁教影响被流放广州，1736年9月7日或17日卒于澳门。
马若瑟精通汉语，汉学造诣深厚，一生致力于研究中国的语言与文字，著作等身。他将元杂剧《赵氏孤儿》译成法文，是将中国戏曲介绍到欧洲的第一人。同时，他用汉文进行文学创作，撰写的短篇小说《梦美土记》是天主教首部白话小说，也是中国小说史上第一部中西合璧之作。他的《儒交信》是目前已知第一部采用中国古典章回小说形式来介绍基督教思想的宣教作品。马若瑟晚年所撰《汉语札记》在西方人汉语研究历史上具有不可忽视的奠基作用，该书首开分白话和文言讲述汉语语法的先河，最早尝试摆脱拉丁语法框架来描写和分析汉语语法规律。
马若瑟还用中文和西文撰写了多部索隐学方面的著作，如《天学总论》、《经传众说》、《经传议论》、《论象形文字字典》、《中国古籍中之基督教主要教条之遗迹》、《易经理解》、《六书实义》、《儒教实义》等，但同白晋一样，没有一部在他生前获准公开发表。
（三）初识与来华
1681年，马若瑟、郭中传在巴黎见习修道院弗莱彻学院里学习，分别在其第二年和第一年的见习期。同年，傅圣泽进入耶稣会巴黎学院，白晋也进入第三年学习。1685年，包括白晋在内的五位“国王数学家”赴华时，马若瑟连同其他几位在他今后生活中具有重要影响的同会修士们均生活在巴黎。虽然不知他们彼此相互之间当时是否有所接触，但白晋等人的赴华事业当对如马若瑟、傅圣泽、郭中传等后学深具示范作用。
1696年，马若瑟在弗莱彻学院的最后一年，遇到了后来成为研究同道的傅圣泽。当时，傅圣泽获得了去东方传教的批准，在等待去中国的通行证期间，被派往弗莱彻学院教授数学。他和马若瑟在这里共同生活了一年。
白晋于1693年作为康熙皇帝的特使返回欧洲，之后又奉法王路易十四之命，挑选了12名新的传教士赴中国传教，其中就有马若瑟。1698年3月7日，马若瑟及另外七人随同白晋，从法国的拉罗舍尔港搭乘安斐特利特号启程前往中国。傅圣泽与另外四位耶稣会士随一队前往东印度群岛的海军战舰同行。
在旅行途中，白晋开始向这些新人教授汉语和满语的简单发音技巧和声调，再加上一些基本的日常用语。在经历了漫长的八个月海上航行后，1698年10月24日，安斐特利特号终于抵达了澳门。前往迎接白晋的钦差颁布了康熙皇帝的圣旨，命新人中的五位在宫廷留任，其余诸人可以随意安排到各省传教。马若瑟并不在这五人之列。由于当时在外省传教的葡萄牙籍耶稣会士人手不够，遂向法国耶稣会士请求把马若瑟和卜纳爵两位神父派给他们，于是马若瑟被派往建昌，卜纳爵被派往汀州。
（四）师生关系的确立
1702年，白晋给德国学者莱布尼兹的信中提及想在中国建立一个“传教学院”的设想，计划选择六名具备杰出才能的传教士协助他一起研究中国古籍，目的之一是为其他传教士在使信众皈依时提供资料之便利，其二是帮助欧洲本土学者了解有关中国的信息。
从某种意义上说，马若瑟应该算作白晋的弟子，他的汉语启蒙来自白晋。在长达八个月的旅途中，白晋为随行新人讲述中国语言文字的方式一定感染了马若瑟，否则他不会在下船选定专业时就立志研究中国的文字和诗歌。也许白晋在招募这批新来的法国同道时已经着手物色合适的人选，马若瑟所立之宏伟志向自然打动了白晋，随即成了重点培养对象之一。
马若瑟自抵达中国起，除了基本的传教活动外，将全部的时间和精力都投入到中国语言文字的学习中，阅读了大量的中国典籍，从中汲取知识，收集研究所需素材。
从傅圣泽的一些手稿信件中可以得知，1703年开始马若瑟已经在为白晋做一些辅助性的工作。自这年起，白晋与马若瑟不断通信，他对汉字、《易经》的研究热情也影响着马若瑟，并且使马若瑟逐渐建立起这样一种信仰，即在中国的古籍中隐藏着耶稣基督的教义，需要通过重新注释为中国人揭示出两者的关系。1704年4月25日，白晋给马若瑟写信，谈到关于中国象形文字的一些研究。6月25日，马若瑟回信说自己作为初学者，尽管已研读了伏羲的六十四卦和文王周公的注解，但还是些皮毛之见。他表示支持白晋的观点，即中国人现在使用的象形文字符号和伏羲时代所使用的不尽相同。同时也提醒白晋的观点与普遍流行的意见相左，通常大家都认为中国人现在使用的文字符号与上古时期是一致的。马若瑟提到了《说文》与《释名》两部著作在解释词源方面的权威性，认为应当更多地关注独体字，而不是合体字的研究。因为合体字的含义通常是通过构字的两到三个部件获知的。
白晋1704年10月28日致信耶稣会总会长，声明他需要至少六名传教士来协助自己共同完成翻译中国古籍和重释经典的工作，特申请获得建立一个传教学院的正式许可。由此可见，当时白晋很可能只有马若瑟一个弟子。可以明确的是，马若瑟在来华的最初几年里尚处于语言学习的阶段，汉语阅读与理解能力与已经在华近二十年的白晋无法相提并论，因此对白晋的研究还不能起到实质性的帮助。从1703年到1708年的五年里，马若瑟连续给白晋写了36封书信，其中在1707年7月12日的信中，马若瑟称自己为白晋的“弟子”，在这些频繁的通信往来中，师生二人不断探讨与交流研读中国古籍的心得体会。
随着马若瑟汉语能力的提高，他对中国古籍的理解也逐渐加深，在接触白晋的索隐思想理论之前，他已经开始阅读《尚书》，并对书中所描写的英雄人物产生了怀疑，因为他们完美得不像是俗世中的人，而且还出现了一个类似“救世主”一样的角色，受世人敬仰和赞美。这一发现使他对索隐式注释的基本理论有了初步的认识。1706年，马若瑟和赫苍璧完成了《古今敬天鉴》（De caelesti Sinensium veterum et modernorum）一书的拉丁文翻译，并将译稿寄给了在广州的白晋。通过这项工作，马若瑟更为深入地研究了白晋的理论。1707年10月25日在写给耶稣会巴黎誓愿修院的格里蒙神父（P.Grimond）的信中，马若瑟肯定了前辈利玛窦的方法，但认为做得还不够，他谈到自己和其他几位法国耶稣会士在白晋神父的指导下，有幸能够理解中国经典中汉字背后所隐含的神秘含义。信中用索隐的方法解析两个汉字后，马若瑟得出了中国人很早就有了对“上帝羔羊”的认知。从这封信中，可以推断出当时围绕在白晋周围的法国耶稣会士远比我们通常认为的要多得多，除了“直系弟子”马若瑟、郭中传外，还有傅圣泽、赫苍璧、沙守信（Émerric de Chavagnac，1670-1717）、卜文气（Louis Porquet，1671-1752）、顾铎泽等人在当时都或多或少地认同白晋的观点。马若瑟信中还提到由于康熙皇帝的宠信，使得白晋这个小圈子的形成意义非凡，但也强调皇帝年事已高，而皇子们对天主教并没有同样的热情，因此要利用皇帝目前的信任，加快建立“传教学院”来实现白晋的理想。
1707年，由于“南京禁令”，天主教在华传播遭受了严重的困难，很多传教士都放弃了希望。甚至白晋也一度心灰意冷：“整个教会都处在极度的绝望中，多罗主教喜欢这样做，他要求一切传教士遵守某些规则，这为教会带来了毁灭。”不过，白晋坚持认为自己的理论是拯救中国教区颓势的唯一希望，只要他和弟子们能加快完善索隐思想及理论体系的步伐，还是有希望能在几年间改变整个中华民族的信仰。因此，白晋及其小团队觉得重任在肩，工作愈加紧迫，必须更加深入地研究和完善索隐思想体系，也许他们是想和时间赛跑，只有尽快使中国人皈依，才能真正消除“南京禁令”带来的不利因素。白晋在这一年完成了那本关于“三位一体”奥秘的书，即《中国古籍中出现的三位一体的奥迹》（Essai sur le mystère de la Trinité tire des plus anciens liveres chinois）。年底，白晋和马若瑟、赫苍璧绘制了一张《易经》编码图，寄给了冯秉正。这张图表以莱布尼兹发现的二进制为依据，强调二进制对于科学理论具有的重大意义，同时也吸收了莱布尼兹造化之象（imago creationis）的思想，为的是强调世间万物都是从“上主”和“无”中而来的。
受到老师精神的鼓舞，困境中的马若瑟也抱有一线希望，这一线希望就存在于中国古代经典著作中和世界上最古老的文字——汉字中。在马若瑟看来，中国的古代经典比摩西五经还要早，如果有一天中国能皈依耶稣基督，那世界上没有哪个基督宗教国家能与之相比。由于远离宫廷事务，马若瑟比白晋有更多的时间和自由来投入研究，而且他得到了当地一位德高望重的宣教员的支持，这位助手不仅协助他处理日常教务，还帮他建起了一所相当可观的中文资料馆。这所资料馆逐渐扩展，声名鹊起，连不少中国学者都被吸引过来。这也给了他很多机会和本地学者讨论关于中国古籍的注释问题。通过与中国学者的研讨与交流，进一步加深了马若瑟对古代典籍的理解，也使他对中国古代诠释经典的方法更为熟悉。
（五）“中国索隐派”的形成
一直到1708年，马若瑟讨论索隐思想的主要对象还是老师白晋，1709年，他和索隐派的另一重要成员傅圣泽才开始通信，交流各自对于中国古籍的认识。马若瑟于8月7日和8月23日曾给傅圣泽去信两封，10月10日傅圣泽在临江给马若瑟回信。两人就屈原的作品是否是神秘主义，有关《易经》爻辞的阐释，以及《尚书》中提到的远古三皇进行了探讨。从这封信中，我们得知马若瑟已经完成了《孟子》的翻译，但是这部译作显然没有流传下来。傅圣泽在信里提到自己很想拜读马若瑟翻译的《孟子》，并希望马若瑟能写一个序言，帮助读者了解孟子与孔子的区别，以及孟子对孔子学说的正确继承。他希望马若瑟的译文能送给那些认为孟子是无神论者和邪恶之徒的法国耶稣会士阅读。
差不多在1707年底左右，以白晋为首的“中国索隐派”第一阶段的研究团队基本形成，这可以从傅圣泽抄录的一封白晋书信（1707年12月3日）中得到证明；此外明证之一还包括从1708到1710年间白晋与赫苍璧、冯秉正、马若瑟之间的频繁通信，这一系列信件记录了白晋在数学和古籍方面的最新发现。白晋在给弟子们的信中概括了自己的主要观点，即中国古代经典和其他文学作品中存在“古代先祖的神学”（Theologie der alten Patriarchen der Welt）；他对孔子的形象也颇有研究，认为其是“上主之子的纯正形象”。在这些通信中，耶稣会士们并没有署上各自的本名，而是采用了一些独特的代号来彼此称呼，如用“Sien Seng”表示白晋，“Long Tche”是马若瑟，“No Ke”是赫苍璧，“Kouei wen”代表冯秉正。当代学者保罗·鲁尔（Paul Rule）认为这些既不是姓也不是号，并非常见的中国人名字，看起来不伦不类，像是法国传教士出于安全考虑而使用的一种代号，为的是不引起本会上级和葡萄牙籍耶稣会士的注意，也可能是为应付“南京禁令”的一种谨慎行事。
在著名的“中国礼仪之争”中，白晋坚定地支持利玛窦路线，认为应当尊重中国的礼仪传统，“敬天”、“祭祖”和“祀孔”并不具有宗教性质。康熙皇帝对他的表现很满意，并在康熙五十年（1711）下令让白晋、傅圣泽等人开始研究《易经》，其目的之一就是希望通过白晋的《易经》研究，给传教士树立榜样，让他们遵守利玛窦规矩，使其知道“欲议论中国道理，必须深通中国文理，读尽中国诗书，方可辩论”。“礼仪之争”和长达五年的《易经》研究对白晋的索隐思想产生了重要影响，他认为在中国孔子学说和古代典籍中包含着几乎所有的、基本的基督教的教义，只要向中国人揭示这一点，他们无论是从心理上还是文化上就更容易接受基督教。
（六）内部分歧与研究转向
1713年11月15日，康熙皇帝最终答应了白晋的请求，将马若瑟和郭中传两位神父召回北京，协助他从事翻译工作。郭中传于1714年1月12日到达北京，3月11日马若瑟也来到北京。4月2日，他和郭中传接受了考核，当时负责西人事务的王道化给了他一份关于家庭事务的单子让他诵读，马若瑟表示看不懂，但声明自己读过的中文书籍都懂。由于考核成绩不佳，马若瑟与郭中传未被康熙皇帝接纳为欧洲书籍的中译员，又被调回了各自的传教点，此时距马若瑟进京还不到一个月的时间。德国学者柯兰霓认为，这次变故可能与当时钦天监监正、耶稣会中国和日本地区监会铎纪理安（Bernard-Kilian Stumpf，1655-1720）神父有关，因为他一直反对白晋及其理论，当然也不乐见其研究队伍的壮大。由于白晋的力争，马若瑟最终还是被允许继续留在北京，但郭中传不得不在4月9日离开北京前往宁波。
从1711年到1716年间，白晋带领傅圣泽、马若瑟一起研究关于《易经》的一系列中文注释本。他们的方法大致是先收集所有符合索隐学体系的文本和注解，然后用索隐的方式进行阐释，最后将这些手稿集中在一起进行评述。在白晋一份手稿的扉页，有一段他手书的记录：“aux P.R.PP.Foucquet，de Premare，De Chavagnac de la Comp.e de Jesu.Le P.De Premare ne la pas veue.”可见，曾在马若瑟1707年信件中提及的赫苍璧和冯秉正两人姓名没有再出现了，代之以傅圣泽、沙守信的名字。可以说，“中国索隐派”第二阶段研究《易经》的团队，或者说所谓的“易经主义者”是以白晋、傅圣泽和马若瑟三人为核心的。
他们彼此之间的关系较为复杂，难以一言以蔽之。在马若瑟看来，白晋的性格过于自负，傅圣泽的思想又较激进，相对而言，马若瑟本人性格温和，在他的学术研究中也带有这种特点，所秉持的是一种较为中庸的研究之道。白晋创立中国索隐学的理论基础是《易经》，因此他的研究紧扣《易经》展开，以卦、爻的符号象征意义为研究主旨；马若瑟虽也以《易经》为本，但更注重扩展至全部古代经典著作，从文本中寻求基督教之教义；傅圣泽倾向于从中国古史的纪年中寻求与《旧约》年代相一致的轨迹。因此，尽管师徒三人都是“中国索隐派”的核心人物，但我们可根据其各自研究的重心不同，姑且将白晋、马若瑟、傅圣泽三人索隐思想的特点分别称之为“《易经》索隐思想”、“经典索隐思想”和“古史索隐思想”。
马若瑟在北京的两年几乎没有取得什么成就，第一他难以适应北京的气候；第二他与康熙皇帝并不投缘，个性也不太适合待在朝廷；第三后期他和白晋、傅圣泽的关系也日渐紧张和疏远。显然马若瑟在京城的两年极为痛苦，他想摆脱这种困境，也许离开京城返回教区是当时最好的选择。因此他向监会铎纪理安神父提出申请，要求重新回到原来的传教点。
在1716年2月的信件中，马若瑟曾这样写道：
我希望最终能在4月初得到允许离开这里。让我继续滞留在这里是如此残酷和不公，这是以生命为代价的。在这里所作的不过是为了取悦一个将所有时间都花在反复思索推敲一件事情的人身上。他的看法只是一些先入之见，一旦有人指责他的某一部著作，他就会发誓写出另一部一定无可挑剔的书来。如果他愿意这么做，就让他写出2000部这样的著作来好了。可是难道我来中国就是为了来见证这些无用功的吗？这无疑是虚度光阴的最可怕的事情……
由此可见马若瑟对打断自己原来进行的古籍研究，被迫以不适合自己的方式从事非己所愿的工作充满了怨气，这为之后他突如其来的叛离行为埋下了伏笔。
在北京期间，由于在研究方法上出现了严重的分歧，白晋和马若瑟师生二人以前那种并肩战斗的亲密关系被破坏了，目前尚无进一步材料了解两人在宫廷里相处的细节情况，但是这两个性格迥异的人在一起工作的两年间可能存在着激烈的冲突。德国学者柯兰霓曾在《耶稣会士白晋的生平与著作》一书中对白晋的性格进行过这样的描述：
那是一个安静随和的老人，生活在自己的世界中，执著地从中国古籍中搜集材料来支持和发展自己的学说，坚信自己的研究会在主的眷顾下获得最终的成功。
然而在马若瑟的通信和手稿中，却有着截然不同的白晋形象，自负、急躁、偏执且富有攻击力，在字里行间，他毫不掩饰对白晋自负性格的强烈不满：
如果我是他，我宁愿被看作一个狂人，甚至干脆做一个狂人，而不强求别人接受自己的观点。他是一个固执的、持有谬误观点的人，也是一个反对上级，一意孤行，认为无人能理解自己，诬枉别人而面不改色的人。他不应自负愚蠢地认为自己是唯一真正理解中国人的人，而同时又在自己的著作中宣称自己对此一无所知……他完全沉迷于自己的观点中，一旦人们不能和他一样认为《易经》是人类创作的最完美、最伟大、最令人增长知识、最神圣、最有益的著作时，他就会对别人的看法充耳不闻。他遭到的反对越多，他就越固执己见，因为他认为反对完全来自魔鬼的作祟……
此时，以纪理安、汤尚贤（Pierre-Vincent du Tartre，1669-1724）等人为首的部分法国耶稣会士和葡萄牙副会省的神父们在反对白晋的问题上联合起来，不仅集体给康熙皇帝上书驳斥其观点，试图引起皇帝对白晋的不满；还不断给罗马教廷写密信汇报与索隐派人士的争执，歪曲白晋的理论，诽谤他已经为《易经》而“疯狂”，批评他一意孤行采用寓意的方式来阐释欧洲和中国古代的经典，背离了天主教对儒家学说的传统解释。反对派的行动在1716年上半年达到了一个高潮，双方针锋相对，互有攻守。
在“中国索隐派”这个小团队最困难的时候，马若瑟却突然做出了一件令其师友完全无法理解和接受的行为。1716年，由巴多明（Dominique Parrenin，1665-1741）、杜德美（Pierre Jartoux，1668-1720）、汤尚贤起草的一份文件，上列了反对傅圣泽索隐主义思想的64个驳斥，马若瑟也支持他们的观点并签署了自己的名字。由于资料匮乏，我们无从推想当时马若瑟的复杂心理，也无法相信他会真的在一夜之间就彻底推翻了自己坚持了十余年的理想。也许马若瑟只是急于逃离京城这个是非之地，认为白晋与反对派的争执是让自己尽快离开的一个绝好机会，因此不得已采用了这样一个公开背离自己团队的“变节”行动。
虽说马若瑟宣称放弃索隐理论只是一时的权宜之计，但付出的代价也是惨痛的。傅圣泽原来认为马若瑟是那个能挽中国传教区于即倒的唯一体系的捍卫者之一，未曾想他却突然倒戈相向。这种行为为傅圣泽不齿，指责他完全像变了一个人，并称其为“叛徒”，因为抵抗不住来自那些“里昂省会士”的恭维与多种形式的压力。在老师白晋看来，马若瑟没能经受住考验，背叛了他们共同的信仰：
那些幼稚的赞许之辞（甚至我们的上级也会这样用）使马若瑟在当时产生了骄傲心理……他不能抵挡那些攻击他弱点的诘难，所以放弃了原来的主张，倒戈相向。一夜之间就改弦更张，抛弃了十年或者十二年前他从伟大的伏羲那里继承的衣钵，当时他可是宣称自己是一个忠实的信徒的……现在他抬出了一个标准来反对伏羲，转而支持反对者们的理论，并开始认为伏羲是一个威胁宇宙的魔鬼……
马若瑟的短暂“变节”最终换回了离开京城的许可。经过纪理安和白晋的协商，1716年3月8日，由白晋向康熙皇帝递交了马若瑟恳请回到传教点的呈文，同时还有一份白晋自己作品的内容简介。康熙皇帝最终恩准了马若瑟的请求。于是在当年的8月左右，马若瑟从北京返回了江西，此后几乎没有再踏足京城。他当时的立场引起了这场辩战双方的误解，因为这两派都倾向于认为索隐学是一个完整的体系，要么接受，要么反对，没有中间路线。因此马若瑟于1716年返回南方之举，在反索隐派的传教士看来是己方的一种胜利，而白晋和傅圣泽则认为是对共同信仰的一种背叛。
（七）和解
面对师友的指责，马若瑟在给傅圣泽的一封回信中袒露了自己的想法，他说自己仍然相信基督教的核心奥义能够在中国古籍和其他早期文本中发现，但反对的只是这样的理论，即“《易经》及类似的书籍，上帝仅将其揭示给大洪水以前时代的部分先祖们……事实上那只是我们自己的推测，无论是你还是我都不完全明了。这是整个事件的谜题，解决不了这一点，整个体系也将不复存在”。马若瑟认为如果这一点无法被证实，那么白晋和傅圣泽所做的全部推演最多也不过只是一种可能性，这样一来，这一体系就仅是天主教的一种护教论，毫无意义。也许这才是他当时公然宣称反对白晋和傅圣泽的原因所在。
事实上，马若瑟在内心深处更坚守一种温和的折中的索隐思想理论，既不像白晋那样完全沉浸在《易经》的预言体系中，也不像傅圣泽那样将所有古代中国的历史视为神话。因此，马若瑟并未如纪理安所期望的那样永久地叛离了“中国索隐派”，相反在返回江西之后，又开始继续对中国古籍进行索隐式研究。除了一些基本观点的相似外，马若瑟明显按照与白晋、傅圣泽迥然不同的思路来创建其理论基础。
在此期间，他陆续写作了几部重要的索隐学论文，包括《致布列加神父的论文》（Dissertation sur les letters et les livres de Chine，tire d'une letter au R.P.de Briga，Interprète da la Bande D'Isis，1721）、《中国古籍中之基督教主要教条之遗迹》（Selectae quaedeam vestigial praecipuorum religionis christinanae dogmatum ex antiques Sinarum libris eruta，1724）。从他的论著中可以看出其基本观点，他对礼仪之争不感兴趣，也从未写过中国上古三代不存在的文章；在谈到“天”和“上帝”时一再声明是自己个人的观点，目的是为了规避传信部的严厉审查；不认为中国古代皇家祭祀是以后稷或其他神的名义献给上帝的，而说成是献给“圣三一”的。对马若瑟而言，作为耶稣会阐释儒家学说的一种方法，“索隐理论”并不是要将之前的方法取而代之，而是一种极为重要的补充，一种传播天主教的新武器，可以用来解决基督宗教遭遇中国文化过程中遇到的困难，特别是涉及有关上帝的启示与中国传统古籍之间的关系。
1716年之后，随着索隐学研究的不断深入，马若瑟也许又重新理解了白晋，或者换句话说他并不曾真正偏离过这个团体的终极理想。尽管彼此间的观点仍有分歧，但最后马若瑟和白晋、傅圣泽几人似乎和解了。1720年5月傅圣泽写给马若瑟的信中曾提到巴黎方面已经收到马若瑟一篇关于后稷诞生的索隐学论文，并使用了“忠实的友谊”一词来希望他们双方就此进一步交换意见。在9月的信中，傅圣泽还详细评论了马若瑟的作品《儒交信》。
1722年，只有白晋一人苦苦在京城支撑，傅圣泽已被调回罗马，马若瑟、郭中传等三两位最后的追随者，以及聂若翰（François-Jean Noëlas，1669-1724）、樊西元（Simon Bayard，1662-1725）等极少数持同情态度的中间派已都被流放广州。至此，白晋一手创立的“中国索隐派”团队遭到了最后的打击。
1730年，白晋去世后，马若瑟写作了一篇《中国的三部古代著作——〈三易〉》（De tribus antiques monumentis qui Sinic vocant San Y）的文献，它起初只是马若瑟在接到传信部令其返回欧洲后所写的申辩之信札，在文章中，他提到中国索隐派的理论是由白晋创立的，并对白晋的学说加以阐释：
那一年，1730年，尊敬的耶稣会士白晋神父已经在中国待了将近四十年，他因自己的博学精深而闻名于法国和其他欧洲国家。那一年，他去世了，去天堂接受工作的荣光。在其著作中，他经常谈到中文和“三易”。他为自己和我们找到了一条可以向中国人展示天主教基本教义的美妙方法，那就是告诉他们这些教义很早就存在于他们自己的古籍之中。
信中马若瑟推翻了自己在1716年对白晋的那些负面评价，一再表明以白晋为首的中国索隐派所从事的研究工作毫无荒谬之说，认为那些反对者们没有注意到白晋的观点与早期教会的神父们并没有不同，马若瑟指责攻击“中国索隐派”的所谓“敌人”们根本不屑于从事艰涩困难的古籍研究工作，又怎能对他们自己一无所知的事情指手画脚呢。
三、结语
本文所探讨的“中国索隐派”的主要成员白晋与马若瑟二人师生关系的变化，其实也贯穿了以《易经》等中国典籍为载体的索隐理论研究在来华传教士内部由盛而衰的过程。事实上，在教会内部势力的打压下，从傅圣泽返欧，白晋、马若瑟相继在华离世后，“中国索隐派”及其理论就在耶稣会销声匿迹了。
从根本上说，索隐派所做出的调和中西文化的努力必然会遭到来自中国文化和基督教文化的双重质疑与压力。在今天看来，以白晋、傅圣泽、马若瑟为代表的“中国索隐派”想要把在中国语言和书籍中所发现的奥秘传达给世人，找到一条汉语与信仰完美结合的道路，然而遗憾的是，他们并未在著名的“礼仪之争”中成功开辟出一条新的道路，其理论努力也最终被教会内部的反对力量压制。尽管如此，他们的探索和研究堪称中西初识之时，天主教为适应中国文化所做的一次最认真、最严肃的努力，但也是最悲壮的一次尝试。
Contact and Conflict
A Tentative Study of the Informational Field of Britain and China Prior to and During Macartney's Mission to China
Ye Xiangyang
（接触与冲突——马戛尔尼访华使团前后的中英信息场初探）
（叶向阳）
Lord Macartney's Embassy to China（1792-1794）is generally considered a failure because all the requests，both those put forward in George III's letter to Qianlong and Macartney's six points in the name of the king，were rejected.Researchers，both international and Chinese，have sorted out quite a few reasons for the failure，namely the conflict between the declining feudalism & small-scale peasant economy and the rising capitalism & industrial revolution，the controversy of the Kowtow issue，the stagnant Chinese Empire and the tributary system，etc.In spite of varieties of views from different perspectives on this problem，there is one consensus：It is China that should be blamed，for its lagging behind the world trend and its blind arrogance.We are not to challenge these perceptions，but we think that there are two other points needing serious consideration，i.e.the inferiority of China's，more specifically，Emperor Qianlong's knowledge about the Great Britain to Britain's and Lord Macartney's knowledge about China，and the unfaithfulness of Chinese translation of the key British documents to China and Qianlong conducted by the Jesuits then serving the Chinese Qing Court.The present paper starts with a description of Britain's prior knowledge and Lord Macartney's understanding of China because knowledge about the other country should be put in the perspective of comparison.
Part One：The British's and Lord Macartney's prior knowledge about China
For British people，by the eighteenth century，China was no longer merely a subject for curious speculation.The British received much knowledge about China from the European continent，especially those sources of the Jesuit missionaries.The educated public in England showed special interest in such works as Le Comte's Nouveaux Memoirs sur l'Etat Present de la Chine（1696）（Englished in the following year，entitled Memoirs and Observations Made in a Late Journey through the Empire of China），Du Halde's Description geographique，historique，chronologiques，politique，et physique de l'empire de la Chine（1735）（Two English versions appeared consecutively soon after，The General History of China，1736 and A Description of the Empire of China and Chinese Tartary，together with the Kingdoms of Korea and Tibet：Containing the Geography and History of Those Countries，1738-1741）and Lettres edifiantes et curieuses（1702-1776），all of which became the main sources of the later British writing about China.Besides，French，German works by such philosophers and free thinkers as Voltaire，Montesqieu，Rouseau，Leibnitz（all of whom based their works about China mainly on the information from the Jesuits' accounts）were also translated for and welcomed by the British educated reading public.Jesuits' accounts varied in their interpretation of China，but the overall tendency was to present China in a favorable light.Gradually，in the continental Europe the conception of China as a country of romance，for which The Book of Ser Marco Polowas in some measure responsible，came to be displaced by the new conception of China as a country of wisdom and good government.And among the philosophers，Voltaire and Leibnitz lauded China and thought nearly everything Chinese praiseworthy，but Montesqieu and Rouseau emphasized the liability of the Chinese government and national character.
Before we come to the British travel books about China，two books and their compilers are worth mentioning.One is Principal Navigations，Voyages，Traffiques and Discoveries of the English Nation（first appeared in 1589 and augmented in 1598-1600），compiled by Richard Hakluyt.He collected，translated and published various extracts concerning the Chinese empire.And it was followed by Samuel Purchas's Purchas his Pilgrimage（London，1613）.These two books are the earliest British attempt to compile and publish stories of travel and voyage about China（mainly written by their continental brothers）and were invaluable for the British reading public to know the earliest and most original information about China.
According to my research，prior to Lord Macartney's embassy，there were at least thirteen Englishmenwho had traveled to China and written their journals or travel accounts.（Considering the British merchants dispatched to Canton by the British East India Company since 1635，there must be many more British men who had been to China as merchants.But most of them did not leave any written accounts about their trip or stay in China）Most of them were voyagers：Peter Mundy in 1637，William Dampier in 1683-1684，Lord George Anson in 1742，William Chambers in 1742，William Hickey in 1768 and John Meares in 1788-1789，whose impressions of China were invariably confined to Macao，Canton or other Chinese coastal areas.John Bell，who came in 1720，was the only person before Lord Macartney's embassy who penetrated the northern part of China and entered Peking.Among the above-mentioned thirteen，four published their travel books soon after，among which the latest to the time of the embassy is John Bell's Travels from St.Petersburg in Russia，to Various Parts of Asia（1762）.Most of these books are matter-of-fact accounts and descriptions of what they saw and heard in China.Lord Anson's A Voyage Round the World（1748）stands out as the only British travel book published at this time which criticized China severely.
In the 18th century，original British books about China have increased dramatically，though they were still inferior in number to their Continental European counterparts，especially those produced in France.
According to the researches conducted by the late Chinese scholar Qian Zhongshu and Earl H.Pritchard，there are scores of monographs about China written by Englishmen appearing before the time of the embassy.These works，besides general surveys like those published in the previous century，touch on much wider and more specific topics.
British scholars and writers of the eighteenth century were abreast of the following Chinese fields and dealt them with special concern：gardening，national character，language，poetry，drama and novel（both translation ［adaption］ and research，e.g.Book of Odes，Chinese Orphanand Han Kiou Choang）.During this period，there appeared also in Great Britain quite a few fictions with the Chinese characters as their protagonists，e.g.Lien Chi Altangi in The Citizen of the World（by Oliver Goldsmith，1760-1761）.Letters-writing by a Chinese philosopher stationed in London was a fad in the eighteenth century British literature.There are at least 3 other works of this genre published during this period，e.g.，The Chinese Spy；Or，Emissary from the Court of Peking（by Ange Goudar，1765），The Pilgrim，or，A Picture of Life，in a Series of Letters Written by a Chinese Philosopher，to his Friend at Quang-Tong（by Charles Johnstone，1775）and A Chinese Fragment（by Ely Bates，1786）.
During this period，the British periodicals often carried essays concerning Chinese topics.Some of the works were serialized in the periodicals first before they were published in book form.For example，Goldsmith's The Citizen of the Worldwas carried originally in the Public Ledgerentitled “The Chinese Letters”in 1760-1761.Many Chinese tales（translation and pseudo-translation）were made public first in The Spectator，Rambler，Adventurer，World，Connoisseur，Mirror，Lounger，Gentleman's Magazine，Historical Chronicle，Critical Review，Monthly Review，Philosophical Transactions，etc.Generally speaking，articles carried in these periodicals attacked the Chinoiseriethen rampant in the British society.
With the building of Chinese gardens，the increased importation of Chinese silks，chinaware，and Chinese lacquer and the use of tea as an important part of daily life，a taste in England for Chinese articles had begun to be created，and the Chinese vogue（or borrowing a French word，Chinoiserie）is forming，though it was not as widespread and influential as in France.The impact of the China vogue in Britain upon the intellectuals was the fierce criticism from this circle as reflected in their periodical articles and works.In spite of this，the vogue of China has made contributions to the spread of Chinese knowledge in the eighteenth century Britain，especially among the popular masses.
To sum up，at the time of the embassy China was comparatively well known to Britain，at least among the people of the elite class.
However，British knowledge about China，as is reflected in the publications and social fad，is one thing；and how much Lord Macartney，as an individual and member of the nation，was abreast of the ideas of China，is another.This is no doubt.But it's also reasonable for us to believe that the former provides a sound basis for the latter.If we integrate Alain Peyrefitte's on-spot investigation with
J.L.Cranmer-Bying's researchof his library collections，the following books and periodicals related to China were within the ambassador's scope of attention.If we categorize them，Macartney's collections are of five kinds：
1.Jesuits' and French & German philosophers' works：Du Halde's History of China，translated from the French in Four volumes；complete collection of the twenty-five-volume Lettres edifiantes et curieuses；Recherches philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois（by Cornelius de Pauw.Belin：Decker，1773）；Works of Voltaire，Leibnitz；
2.British travel books：Anson's Voyage round the World，Cook's Voyage to the Southern Hemisphere；
3.British authors of the seventeenth and eighteenth centuries：Dr.Johnson，Boswell's Life of Samuel Johnson，Milton，Lock，Chesterfield，Hume，etc.；all of them have related China in their publications，and some of them have discussed China in great detail；
4.Various history books；
5.British periodicals：Gentleman's Magazine，etc.According to the research of Qian Zhongshu，the periodical essays，generally speaking，only lightly ridiculed the vogue of the Chinese taste in England，but “the Gentleman's Magazineseriously carried the war as it were，into the enemy's camp and attacked China herself.Indeed，this magazine，……was on the whole very severe on Chinese character and civilization.”
The books and their authors listed above include both those who gave praise and those who criticized China and her civilization.Besides，according to Earl H.Pritchard，prior to Lord Macartney's departure to China，the British East India Company，one of the important patrons of the mission，had included in a packet for him — the “detailed extracts from the Company's China records ranging over the whole history of its relations with China.”It is therefore no exaggeration to call Lord Macartney，quoting Mr.Peyrefitte，“an expert on Orient”.
In spite of the attacks launched by the eighteenth century British intellectuals against the “vulgar”Chinoiseriewhich “corrupted British taste”，Lord Macartney accepted it happily and “drank his Chinese tea in Chinese porcelain cups.His lacquered Chinese writing case had mother-of-pearl pictures of people in Chinese dress.”
In 1786，a verse written by Lord Macartney showcased the influence of the sinophilie and Chinoiserieupon him：
Whether I visit China's happy coast
Climb her fam'd wall，arts yet unrivalled boast
With wonder gaze on her shores and floods
Her cities，plains，her mountains rocks and woods.
Pass the north bounds and Tartar wilds explore
By ventrous Britons never trod before.
All the above suggest that Lord Macartney was a gentleman well-informed of the country he was going to explore and its sovereign and officials he is going to deal with seriously.We may say that the embassy presented an opportunity to test Lord Macartney's prior expectations and the contemporary British's accepted intelligence about China，because through the on-spot observation and direct contact the gap between theory（from books，Chinoiserieand hearsay）and reality would be narrowed or even crossed.And no doubt Macartney was well-prepared and confident.In this first high-level Anglo-China official contact，it was the Britain that took the initiative and played the role of the observer.Then how much did China，the observed，know about Great Britain by the end of the 18th century？
Part Two：China and Emperor Qianlong's Prior Knowledge about Britain
In 1757，London witnessed the appearance of a letter by a Chinese philosopher：“A letter from Xo Ho，a Chinese philosopher at London，to his friend Lien Chi，at Peking”.Several years later，Public Ledger，a daily based in London，carried more letters by the same Chinese philosopher.This is Goldsmith's The Citizen of the World，which was published in 1762 as a book and has been widely regarded as one of the greatest Chinese tales in English.They are，as being made clear by the critics，but fictional letters（inspired by Montesquieu's Lettres Persanes［1721］）as an effort to foster awareness of the unseemliness of European morals，no historical facts can yet prove that there did exist such a Chinese letter-writer who once toured Britain or any other parts of Europe.
According to the historical records，there did exist some Chinese who reached Europe in one way or another before the time of Lord Macartney's embassy to China.Among them，at least two made their appearances in England eventually.
1687 witnessed the first notable Chinese traveler making his appearance in England.His name was Michel Shen Fo-Tsoung（沈福宗），a native of today's Nanjing，whom Father Philippe Couplet had brought to France in the same year.During his sojourn at Oxford，Shen became acquainted with Thomas Hyde，a noted Orientalist of the time.His earliest letter to Hyde was dated 25 January 1687，and the last，1 Februry 1688.Shen seemed to have met with a warm reception at Oxford.Researchers are not sure whether Shen spoke any English；but he knew Latin，and could enjoy the amenities of that great university.It is obvious that his conversation with Hyde and other dons of Oxford was carried on in Latin，and part of his correspondence with Hyde and some fragments on Chinese characters and Chinese amusements，all written in Latin，are preserved in the works of Hyde，known as Syntagma.It is regrettable that most Shen's letters to Hyde concern such trifles together with some superficial discussions on the words and their ways in Chinese speech.
And then one hundred years later，roughly during the same time as Lord Macartney's embassy to China，it happened that a Chinese entered the European continent and eventually reached Yingjili（England）（the approximate time span of his Western Journey is 1782-1796）.This Chinese man was called Xie Qinggao（谢清高，1765—1821），a Cantonese merchant，who was saved by a foreign ship and sailed to the West with it after his own was wrecked on the sea.He returned to China after “extensively visited the countries in the Western Hemisphere”，and in 1820，Hailu（《海录》，A Record of Overseas Travel），was compiled（by Yang Bingnan）and published sometime later.For the first time，it provides first-hand information about British geography and customs，and more importantly，it tells that England was rich，good at navigation and commerce，had three Waifu（colonies，namely Bengal，Madras and Bombay）and was formidable in military power.We have to admit that the above information is quite accurate compared with most of the fanciful accounts by the Chinese literati of this or preceding period.However，it's a pity that Qianlong was not able to share in Mr.Xie's knowledge about England on account of the latter's late return and much later publication of his travel memoirs.In fact，even if Mr.Xie returned and his memoirs were published in time，we can hardly guarantee Qianlong would pay any attention to both the man and his work because any person and works being not integrated with the imperial examination system would usually be ignored at that time.
Sir William Jones mentioned in the conclusion of his essay（soon after Lord Macartney's embassy to China）“Discourse on the Second Classical Book of the Chinese（Ode）”：A native of Canton，whom I knew some years ago in England ……has favoured me with the Three Hundred Odesin the original together with the Lun Yu ……”It's a great pity he failed to clarify the name of the Chinese he met in England “some years ago”.According to our common sense，however，the person shouldn't be the same man as that Cantonese who had suffered shipwreck and saved by the passing European ship，because a person struggling on the sea could not still have “the Three Hundred Odesin the original together with the Lun Yu”with him.Then，does it mean that there's another Chinese man，of the same nationality but more scholarly，came to England about that time？No historical record at hand can prove that except for Sir William Jones's few words.
It's a great pity，however，that neither the above-mentioned Chinese pioneers to Britain nor their writings were paid any special attention by their compatriots.As far as those Chinese traveling in the West are concerned，we can hardly find any record in the Chinese historical accounts whatsoever.Efforts should be made to plough through the western language books before any traces of their experiences and writings are found.The reasons are not hard to find：the self-centeredness of the Chinese leading to their indifference towards or even disdain against the outside world；the overwhelming emphasis on the imperial examination（whose sole emphasis is the teachings of the Confucius and their annotated works）making the Chinese intellectuals prejudiced against the so-called “insignificant skills or knowledge”which is outside of the classics.Hence，both these people and their writings were ignored.
Up to the Macartney's Embassy，Britain was actually little known to China although the two countries had had commercial relations since the mid-seventeenth century.In the whole of the eighteenth century not a single work dealing particularly with Britain was published in China.However，an encyclopedia-like work entitled Qingchao wenxian tongkao（《清朝文献通考》，a textual compilation of the literature of the Qing Dynasty），compiled under an edict of Emperor Qianlong and completed around 1786，did have a short entry（in Vol.298，about 1400 Chinese characters）for Britain（or rather England）.
The information seemed to be quite contemporaneous with the time because Feili Jingyezhi（Frederick L.George III），the reigning British King（1760-1820），was mentioned in the entry.Concise as it was，the entry was quite informative and relatively precise.The following items about Great Britain are described：geography，agriculture，mineral resources，London and other main cities，religion，social customs（including those of daily life，marriage，funeral，etc.），monarchy system and latest kings，national character，Anglo-China commerce，products for exports（textile products，optical instruments，clocks，etc.），a colony called Yaqiguo（Ireland？）.The last part of the entry deals with Britain's importation of Chinese silk and Chinese policy during the reign of Yongzheng（1722-1736）and the first 29 years of that of Qianlong.
There are quite a few crucial points in this entry noteworthy.Firstly，some British products，such as clocks，were “incomparably ingenious”；secondly，Britain had a colony；thirdly，Britain was a country of merchants，who tended to be treacherous and arrogant；fourthly，Qing Court's stringent commercial policy toward them，e.g.it was important to limit the place and volume of silk commerce and especially to severely punish those Chinese merchants who collaborated with the “barbarian merchants”.The fourth point was incompatible with the other parts but was emphasized and took a third space of the entry！However，the first two points，which should be more crucial in understanding the Great Britain at the end of the eighteenth century，were merely mentioned in passing.In spite of this，the record was an important source of information for the emperor and his courtiers to reach a sound assessment of British superiority in science，technology and national power at that time，but it was evident that even if they had read it，they only paid attention to the last part，i.e.that of taking strict precautions against the British merchants and their Chinese collaborators，but neglected the other and certainly more important parts altogether.This partiality undoubtedly reflected Qianlong and his courtiers' attitude towards the West in general，and the Great Britain in particular.
During the Qing Dynasty，the Court or the emperors monopolized the information about the West.Their main sources of knowledge about Britain were：
1.Jesuit missionaries serving the court，who were the pioneers to bring Western knowledge to China，but during Qianlong's reign，there were very few remained and Qianlong seemed not to be keen on Western culture and science.
2.Qing officials sent to the coastal cities，especially those to Canton，who reported regularly about the activities of foreign merchants and voyagers through mizhe（secret memorials）to the Court.They often reported negatively about the British.For a long time，commercial and cultural exchanges between Britain and China was a one-way traffic，e.g.the Britain took the initiative and departed for China，while China responded，positively or negatively.The Chinese，generally speaking，had no opportunity to go to Britain and file a more objective and overall observation of it.Consequently，the understanding of Britain and the British was confined to the information of those “stubborn and intractable”merchants and “trouble-making”voyagers.To make things worse，in the Confucian scheme of things，merchants，however wealthy，were a despised class，and trade a profession of low repute.Qianlong seemed to have drawn heavily from this source of information dispatched by his not always reliable mandarins.
3.Writings about Britain by Chinese scholars，both factual and imaginary，but they seemed to be of little influence upon the emperor and his courtiers.
Generally speaking，the Qing Court paid little attention to the outside world，even less to the Western world.Its perception about the Great Britain was fragmentary and biased.
In contrast with Britain's first embassy to China in the end of the eighteenth century，the first Chinese intellectuals going to Europe（stayed in Britain for over a month）to “broaden their knowledge”，the students of Tongwenguan（Foreign Language School set up by the Qing government in 1862），did not start out till 1866.Zhang Deyi（张德彝），one of the members of this first trip，went again in 1868 as a member of Empire legation to the Great Britain，on diplomatic business for “a detailed appraisal of governance and power”.And eventually，during 1902-1906，he acted as Imperial Minister to the Court of St James in London.Zhang Deyi's diary is a record of these historical travels and gave a glimpse of the outside world，the details of which were a perfect blank to even the most well-educated Chinese readers of his day.He wrote，“the pages of the older geographers do present great variety — but twenty or thirty percent veracity at the utmost.”In other words，accurate knowledge about Europe，and specifically about the Great Britain，comparable with the accounts of China by members of Lord Macartney's mission，did not appear in China till almost one hundred years later than our British counterparts.
