第二章 秦汉时期东北文学
第一节 概述
秦朝统一中国后，原燕国故地归属秦王朝的管辖，继秦而兴的汉朝取代了燕在东北地区的统治，并征服了东北的卫氏朝鲜。秦朝时在东北地区所设三郡仍然沿用燕国时期的旧名，其中右北平郡和辽西郡设置于公元前225年，辽西郡府位于且虑县（今辽宁朝阳附近），后移至阳乐县（今辽宁义县西），右北平郡府位于无终（今河北蓟县），辽东郡设置于公元前222年燕王喜被俘后，郡府位于襄平（今辽宁辽阳）。郡下又置县，据《史记·周勃世家》，右北平郡属县十六，辽西郡和辽东郡属县共计二十九，管理更为系统和严密。加强对地方行政管理的同时，秦朝的法令制度亦得以推行于东北地区，据《史记·秦始皇本纪》，“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字，地东至海暨朝鲜，西至临洮、羌中，南至北向户，北据河为塞，并阴山至辽东”。20世纪70年代，在河北省围场县、内蒙古赤峰、奈曼沙巴营子等地出土的秦代铁权和秦陶量上刻有秦始皇二十六年的诏书铭文，说明东北南部地区处于秦政权的有效统辖之下。公元前215年，秦始皇曾东巡至渤海之滨的碣石，据考证，碣石即在今辽宁兴城附近。
西汉时期东北的南部归属幽州刺史管辖，先后设辽东、辽西、右北平、苍海、乐浪、玄菟、真蕃、临屯等郡，并将夫余、高句丽、乌桓、鲜卑等少数民族地区纳入汉政权的统治之下。汉初在东北设三郡，各郡分置太守掌管地方事务。其中辽西郡辖境包括辽河西至河北省东部，郡治在且虑（今辽宁朝阳西）；辽东郡辖境包括辽河以西部分地区，东南至今朝鲜博川大同江一带，郡治在襄平（今辽宁辽阳）；右北平郡辖境大体上包括今河北省东北部及内蒙东南部，郡治在平刚（今内蒙古宁城县黑城古城）。
公元前128年，于今朝鲜江原道一带设苍海郡，二年后因为卫氏朝鲜阻隔撤销。公元前108年，汉廷派军灭卫氏朝鲜，其后在卫氏朝鲜境内设玄菟等四郡。其中玄菟郡在今朝鲜东北咸镜道境内，郡治在沃沮（今朝鲜镜城），其后“为夷貊所侵”，迁至高句丽西北，郡治亦迁至高句丽县（今辽宁新宾北）；乐浪郡相当于清川江至单单大岭（今朝鲜半岛狼林山脉及其以南的天然分水岭间），郡治在朝鲜县（今平壤南）；临屯郡辖境约在今朝鲜半岛东部，郡治在东暆县（约在今朝鲜元山境内）；真蕃郡约在今汉江之南，郡治在霅县。汉昭帝时取消临屯和真蕃建制，辖地划归乐浪和玄菟二郡管理。
东汉政权在西汉末期东北地区行政建置的基础上，增设了带方郡和辽东属国两个行政建制。东汉时期，乐浪郡辖域逐渐缩小，北至清川江，东抵单单大岭，西部和南部与西汉时相比变化不大，至汉献帝建安年间，辽东地方的割据势力公孙康，以乐浪郡屯有县（今朝鲜黄海道黄海州附近）以南七县设带方郡，郡治在带方县（今朝鲜黄海道凤山郡文井面古唐城）。高句丽强大起来之后，逐步蚕食原玄菟郡辖地，东汉安帝时玄菟郡二次内迁，郡治在今辽宁省铁岭南唐王营古城。东汉安帝年间，为安置辽河以西的乌桓各部和靠近边塞的鲜卑等部，改邯乡西部都尉为辽东属国都尉，位于辽宁省锦州、盘山地区，史称为辽东属国。经历了西汉末年的混乱局面，东汉政权建立后，大体恢复西汉时期在东北的统治格局，但势力已大不如前，乌桓、鲜卑、高句丽等族趁势崛起，成为影响东北政治格局的重要力量。
这一时期，东北地区在政治上出现的两个特征在很大程度上影响了其文学的发展状况。一方面，中原政权加强了对于东北地区的管辖，使得东北文学的发展更多地受到汉族文化的泽被。东北地区与汉族文化接触较早，文明程度较高，正如吕思勉先生在《貉族考》一文中所说：“古所谓四裔者，程度莫高于东夷，此读经、子者所共喻。”长期以来东北地区先民对汉文化即存有敬慕之心。受汉族文学的影响，此阶段的东北文学在形式上趋于丰富，在思想内容和文化倾向上也受到汉文化的影响，特别是辽东地区出现了以“辽东三杰”为代表的一批杰出文人。另一方面，这一时期东北地区出现的少数民族政权在存在时间、势力范围和文明程度上都较前有了很大的发展。与之相应地，具有民族和地域文化特色的神话传说成为这一时期东北古代文学的重要组成部分，其中最为突出的是夫余建国神话。但总体而言，由于地理环境和部族战争的限制，东北地区汉语文学发展仍然极为缓慢，尤其是文字的出现更大大晚于中原地区，这在很大程度上阻碍了东北文学发展的进程。
《后汉书·东夷列传》所记有关海中女儿国的传说，与后世《西游记》的西梁女国原型颇相类似。据《后汉书·东夷列传》记载：“其耆老言，尝于海中得一布衣，其形如中人衣，而两袖长三丈。又于岸际见一人，乘破舩，顶中复有面，与语不通，不食而死。又说海中有女国，无男人。或传其国有神井，窥之则生子云。”另据《三国志·魏书·东夷传》，时任玄菟郡太守的王颀追捕挹娄盗寇至其东界，询于当地老者，“耆老言，国人尝乘船捕鱼，遭风见吹，数十日，东得一岛，上有人，言语不相晓，其俗常以七月取童女沉海。又言，有一国，亦在海中，纯女，无男”。
此传说与高句丽祭燧之风俗有关，《后汉书·高句丽传》记载：高句丽“好祠鬼神、社稷、灵星，以十月祭天大会，名曰‘东盟’。其围东有大穴，号燧神，亦有十月迎而祭之”。对于燧神的祭祀方法史籍中有多处相关记载，如《三国志·高句丽传》载：“其国东有大穴，名隧穴，十月国中大会，迎隧神还于国东上祭之，置木隧于神座。”《旧唐书·高丽传》记：“国城东有大穴，名隧神，皆以十月王自祭之。”学者们多认为高句丽的这种祭祀与生殖崇拜有关，燧神应当是主管人口繁殖的女神，这反映了高句丽宗教信仰活动中的地方特性。
夫余源于东夷“九夷”之一的凫族，又称浮渝、於余、扶余等，春秋时夫余迁徙至辽西地区。战国时代，夫余又为燕、赵所逼，迁至今吉林扶余地区，夫余王国的建立当在西汉中期。《后汉书·东夷列传》云：“夫余国，在玄菟北千里。南与高句丽，东与挹娄，西与鲜卑接，北有弱水。地方二千里，本秽地也。”这里应当是指东汉时期的夫余国疆域，南与高句丽接界之地，约在今吉林浑河、浑发河上游的分水岭一带。“西与鲜卑接”的界地，约在今吉林白城地区。“北有弱水”，是指弱水的西段，即吉林松花江的西段，而西汉中期东明王所立之国疆域较东汉时期更小，国都初在今黑龙江双城，后迁至吉林扶余。夫余国王接受玄菟郡守的管辖，与汉政府关系友善，汉政府曾赐玉匣，安葬其王。
夫余是东北古族，前后延续五百余年，“在同时期的东北古族中，夫余文明程度最高，曾经创造出灿烂的文化，也留下丰富的神话遗产”。夫余开国君主东明王的传说较早见于王充的《论衡·吉验篇》，此传说与商族起源神话有着极深的渊源。商族起源神话见于《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”玄鸟生商被认为是典型的卵生神话。《吕氏春秋·音初》对此记载更为详细：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌，一终曰：‘燕燕往飞’，实始作为北音。”据《史记·殷本纪》，“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。”此外，夫余的东明王，鲜卑族的檀石槐，以及满族的布库里雍顺传说都与卵生神话有关，杨公骥先生指出：“始祖卵生的传说是古代北方族的神话。古商族、周族和高句丽、满族、朝鲜都有着极类似的神话。”卵生神话是东北地区长期存在的日崇拜的反映。
东明王传说的故事情节又与《诗经·大雅·生民》中周始祖后稷诞生的传说有诸多相似之处，明显是受到汉族文化的影响，而突出东明王“善射”的才能，则体现了东北民族的独特风貌。据《后汉书·东夷传》，夫余国“以员栅为城，有宫室、仓库、牢狱”，还“以六畜名官，有马加、牛加、狗加，其邑落皆主属诸加”，并有了基本的制度刑法，可见夫余在东北诸部族中文明程度无疑是较高的，这与其汉化程度较高有关。学术界还有观点认为，古代夫余与中土流人有族源关系，如徐中舒先生在解释《三国志·魏志·乌丸鲜卑东夷传》中夫余“以六畜名官”的制度时就说：“夫余原为蒲姑北迁的部族，他们的语言，本出中国，但当时中国官府已不称家，因此就变为加，以示区别。”
第二节 铜镜铭文中的七言诗
相较于辽东地区文化发展的繁荣，秦汉时期的东北文学呈现出较为落后的态势。秦汉时期的东北文学仍然以叙事文学为主，而随着东北地区民族政权与汉族文化的交流日趋密切，东北地区的诗歌、散文等体裁的文学也有了初步的发展。并且这一时期的文学在题材内容和语言风格上都有较为明显的汉文化影响的印记。汉代与东北相关的诗歌有无名氏的《长安谣》，诗曰：“伊徙雁，鹿徙菟，去牢与陈实无贾。”歌谣载于《汉书·佞幸传》，收入《乐府诗集》卷87，讲述的是汉成帝初年，石显被丞相御史弹劾而罢官归故里，以石显为首的牢梁、陈顺等皆被免官，少府五鹿充宗左迁为玄菟太守，御史中丞伊嘉为雁门都尉。此歌谣为石显及其同党失势之后，长安民众所编，表达对奸佞去位的欢欣之情。其中提到被贬谪到玄菟郡任太守的五鹿充宗虽为佞臣，但却是西汉时著名的儒者，梁丘氏易学派传人之一，曾著书解说梁丘氏《易经》，得到汉元帝的嘉许。
存留至今的古代典籍中有关东北文学部分的资料极其匮乏，但如果补充以考古发现的实物形态的文学，有助于我们借以窥见秦汉时期东北文学的大致面貌，特别是出土文物上的铭文尤其值得重视。在东北地区发现的铜镜铭文，对于留存资料极少的汉代时期东北诗歌的研究有着重要意义，部分镜铭在思想内容和文辞风格上达到了较高的艺术水准，与中原地区同时期的镜铭文字进行对照，可以看作东北两汉文学接受史的组成部分。
一、西汉“精白镜”
在吉林省东辽县石驿公社彩岚大队发现的西汉时期的“精白镜”，上有阳铸的铭文：
恐浮云兮蔽白日，复清美兮冥素质。
行精白兮光运明，谤言众兮有何伤。
这是一首以镜子作为题咏对象的咏物诗，“清美”“精白”是对镜子物理特征的描述，实则也寄寓了借物咏怀的意涵。镜子被赋予了特殊的形象意义，诗人借此抒发对浮云蔽日、谤言难止的现实的愤懑和不满。这首诗无论是在语言形式上还是意蕴情味上都十分接近于骚体诗。骚体诗通常为每句六言或七言，以“兮”字置于诗句中，是骚体诗在形式上的重要标识，“兮”字等语助词的运用使诗歌既有整齐典雅的秩序感，又吸收了楚地民歌生动自由的优长，使诗歌的情感表述更为婉转轻灵。此外，托物寓怀也是骚体诗的重要特征。镜子铭文中的诗句“谤言众兮有何伤”与《离骚》中“众女嫉予之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”具有相似的意旨，但在情感境界上更为超脱和旷达；而以镜子的明亮光洁可比日月，来衬托抒情主人公的志向高远，则与《离骚》“香草美人”的象征手法是一致的。骚体诗盛行于西汉初年，汉高祖刘邦是楚人，《汉书·礼乐志》中言“高祖喜好楚声”，这面属于西汉时期的镜子上所铸铭文显然是受到了汉文化的影响。
两汉镜铭是研究汉代韵文的重要史料，民国时期的吴闿生先生的《吉金文录》编录两汉镜铭，是较早对两汉铭文的文学价值进行发掘的学者之一，特别是将两汉铭文与汉乐府诗和骚体诗进行比较研究，启发颇多。两汉铜镜铭文多以诗歌的形式，短者有通俗易晓的谣谚，长者有抒怀言志的赋体，不仅反映了汉代贵族阶层的思想倾向和情感喜好，与汉代诗歌的发展程度也有着紧密联系，如七言诗是汉代出现的新的诗歌体制，在两汉镜铭中亦已采用。上引西汉“精白镜”铭文流行于西汉中晚期，常与相思主题有关，如在文后有“愿永思而毋绝”和“灵愿而永思绝”的字样。此篇铭文中仅择取能表明自身情志的语句，语意更为凝练集中。
铜镜是古代民众的日常生活用具，汉代铜镜上常见的有“长宜子孙”“君宜高官”“常乐富贵”等带有美好祝愿的铭文，如出土于乐浪郡的“前汉居摄元年内行花纹精白式镜”，内有铭文四句：“居摄元年自有真，家当大富籴常有陈。国之活吏为贵人，夫妻相喜日益亲善。”但像吉林省境内出土的“精白镜”上这样具有一定思想内容的铜镜铭文却并不多见，因此弥足珍贵。
二、后汉“细线兽带镜”
后汉“细线兽带镜”制作工艺精湛，中央主区外部是阳线禽兽纹，中心是高浮雕海兽纹，外缘围以卷叶、锯齿和绳纹之平带雕作饰，内有铭文：“青盖作镜大毋伤，巧工刻之成文章。左龙右虎辟不羊，朱雀玄武顺阴阳，子孙备具居中央。长保二亲乐富昌，寿敝金石如侯王。”两汉镜铭常见体例有三言、四言、六言、七言和乐府歌辞等五种，三言者如“久不见，侍前希。秋风起，予志悲”；四言者如“湛若止水，皎如秋日。清晖内融，菱花外发。洞照心胆，屏除妖孽。永世作珍，服之无沫”；六言者如“絮精白而事君，怨阴欢之弇明。焕玄锡之流泽，志疏远而日忘”；七言者如“许氏作竟自有纪，青龙白虎居左右。圣人周公鲁孔子，作吏高迁车生耳。郡举孝廉州博士，少不努力老乃悔”。相较于西汉“精白镜”尚以“兮”为衬字，“细线兽带镜”是典型的七言诗，并且通体叶韵，形制上更为成熟。
两汉铜镜器物上通常不著作者姓名，铜镜的铭文在体式和内容上也大致相同，应当有相应的类稿，只是根据造镜者的需要略微增减。从“细线兽带镜”铭文言辞来看，与流传较广的尚方镜铭相似，其文为：“尚方御竟大毋伤，巧工刻之成文章。左龙右虎辟不祥，朱鸟玄武顺阴阳。子孙备具居中央，湅治银锡清而明。长保二亲乐富昌，寿敝金石如侯王。”通常尚方镜铭用于雕刻有龙虎雀龟四神的图像，铭文内容与图案对应，表达了汉代贵族对长命富贵的美好愿望。
第三节 辽东三杰
秦汉以来，中原政权在东北地区设置郡县进行管辖，随之而来的是相当一部分具有较高思想文化素养的士人到东北担任官职或流寓至此，他们将中原的学术思想和文化传统传布到东北，对东北地区的文学发展状况产生了积极的影响。据张博泉先生对《后汉书》《三国志·魏志》所载相关人物的统计，有王仲、逢萌、宋京、崔骃、陈禅、宋汉、马续、公沙穆、凉茂、国渊、邴原、管宁、王烈等人，其中不乏“学通春秋，明阴阳之术”（逢萌），“通诗、礼”（陈禅），“笃学好古”（国渊），“深沉多伎艺”（王景），以及“善属文”（崔骃）的博学之士。他们在东北从事文化的创造和传播事业，如国渊在辽东地区“讲学山中，士人多推崇之”，曾为辽东属国都尉的公沙穆，其人“习韩诗、公羊春秋，尤锐思河洛推步之术”，陈禅在辽东太守任上“于学行礼，为道说义，以感化之”。由此，这一时期东北文学在思想观念和形式内容上受到汉族文化影响较深是可想而知的，其中又以“辽东三杰”为代表，所谓“辽东三杰”，即东汉末年避乱辽东的管宁、邴原和王烈。此外，在文学创作方面，据《汉书·艺文志》载，辽东太守苏季有赋一篇，东暆令延年赋七篇，昭明子钓种生鱼鳖八卷。
东汉末年，军阀割据，社会动乱，公孙度建立的辽东政权是东北地区最为强大的地方割据势力，在一定意义上，辽东政权的存在维护了东北地区的相对稳定。在中原地区暴露于“白骨露于野，千里无鸡鸣”的战乱和饥荒时，公孙度任太守的辽东地区政治相对稳定，公孙度本人又有“令行海外”，礼贤下士的声名，因此乐安盖人国渊、东莱黄人太史慈等中原名士选择避乱辽东，“辽东三杰”也正是在这样的历史背景下来到东北。尽管避乱流寓辽东的士人大多清高自视，不接受公孙氏政权的委任征召，而以讲学、经商为业，但他们在辽东地区的文化活动，对于招徕民众和传播礼乐起到了推动作用，在一定程度上对辽东公孙氏政权的巩固和发展也起到了重要作用。
一、管宁
管宁，字幼安，北海朱虚（今山东临朐东南）人，是春秋时期齐国名臣管仲的后人，生于后汉延熹元年（公元158年），死于魏正始二年（公元241年）。汉灵帝时管宁与同县邴原、平原华歆交游，《世说新语·德行》提到“时号三人为一龙，谓歆为龙头，宁为龙腹，原为龙尾”。《世说新语》中另有一段关于管宁和华歆“割席断交”的记载流传更广：“管宁、华歆共园中锄菜，见地有片金，管挥锄与瓦石不异，华捉而掷去之。又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读如故，歆废书出看。宁割席分坐曰：‘子非吾友也。’”这则故事可见其为人之克制和洁行。而从管宁与公孙度政权交往的过程来看，也足证其重名节轻实利的人格追求。管宁在拜见公孙度时只谈学问不涉政事，在辽东期间于襄平（今辽宁辽阳）附近一处山谷之中筑庐而居，生活清贫而不改己志。据《傅子》所记，管宁“讲《诗》《书》，陈俎豆，饬威仪，明礼让，非学者不见”，于辽阳一带教授生徒，散播儒学，影响广远。
管宁在辽东四十余年间，对辽东地区的社会风气和文化氛围的形成起到推动作用。皇甫谧所著《高士传》中记载管宁于当地解决取水争端一事，足见其“明礼让”的评价不虚。管宁所居屯落有水井，取水之人众多，常因井桶不足打水不便发生争斗，管宁见此情状，遂购买盛水所用器物，汲水分置于井旁以待村人，取水的村民受其感化，不再互相争斗。另外，曾有邻人所饲养的牛看管不严，践踏了管宁耕地中的庄稼，管宁不仅不加以斥责，反而将牛牵至阴凉处，又提供草料和饮水，牛的主人知道后心生惭愧，从此村落斗讼之声少闻，礼让成为风气。如此二三事，可知管宁的行为对当地民众的教化作用。直至曹魏政权建立，中原战乱平定，经济恢复，魏文帝曹丕征召管宁为官。其时公孙度已死，时任辽东太守的公孙恭为公孙度庶子。管宁认为“废嫡立庶，人有异心，乱之所由起也”，于是举家迁回中原，但管宁并没有接受曹丕征召其为太中大夫的机会，魏明帝时又征其为光禄勋，亦不受，直至去世终身不仕。
史载管宁曾著有《姓氏论》一书，今已亡佚，流传下来的文章有《辞疾上书》《辞征命上疏》《辞辟别驾文》《答桓范书》等四篇，其中可确定是管宁作于辽东时期的是《辞辟别驾文》：“州民管诞，燕雀之贱栖朝桐之华。夫别驾者，明使君之羽翼，显化之鹰扬，宜得英儒，非诞暗昧所可私者。”文以燕雀之贱与朝桐之华对照，有自谦之意，又见孤高之气，文辞典丽，颇见才情。
《辞征命上书》也是一篇请辞之文：“臣重自省揆，德非园、绮而蒙安车之荣，公无窦融而蒙玺封之宠。楶棁驽下，荷栋梁之任。垂没之命，获九棘之位，惧有朱博鼓妖之责。又年疾日侵，有加无损，不任扶舆进路以塞元责。望慕阊阖，徘徊阙庭。谨拜章陈情，乞蒙哀省。抑恩听放，无令骸骨填于衢路。”此文引经据典，表达了自己以年老多病之故，不能接受皇帝的征召，情致迂曲宛转，文采斐然。
二、邴原
邴原字根柜，与管宁同为北海朱虚人，在辽东时期声名卓著，“在辽东一年往归者数百家。游学之士，教授之声不绝”，《古谣谚》卷十八收录时人颂赞其德行仁政的歌谣：“邴君行仁，居邑无虎。邴君行廉，路树成社。”此事据《三国志·魏书·邴原传》：“原遂到辽东。辽东多虎，原之邑落独无虎患。原尝行而得遗钱，拾以系树枝，此钱既不见取，而系钱者愈多。问其故，答者谓之神树。原恶其由己而成淫祀，乃辨之，于是里中遂敛其钱以为社供。”说明邴原在辽东时期，以个人的学识和节操影响了周围的民众，以至于将没有虎患和路树成社都归于其仁德所致。
郑玄为当世大儒，博学洽闻，笺注典籍，邴原高远清白，颐志澹泊，皆为儒雅英伟之士所向往，因此清议以此二人齐名，称为郑邴之学。邴原所著文章流传至今者仅见《驳郑玄皇后敬父母议》一文，其文为：“《孝经》云：‘父子之道，天性也。’明王之章，先陈事父之孝。女子子出降其父母，妇人外成，不能二统耳。《春秋左氏传》曰：‘纪裂
来逆女。’列国尊同，逆者谦不敢自成，故以在父母之辞言之，礼敌必三让之义也。祭公逆王后于纪者，至尊以无外，辞无所屈，成言曰王后。纪季姜归于京师，尊已成，称季姜，从礼子尊不加于父母之明文也。如皇后于公庭官僚之中，令父独拜，违古之道斯义何施？汉高五日一朝太上皇，家令讥子道不尽，欲微感之，令太上皇拥彗却行称臣。虽去圣久远，礼文阙然，父子之义，五品之常，不易之道宁为公私易节？公庭则为臣，在家则为父，是违礼而无常也。言子事父无贵贱，又云子不爵父。”
邴原在避居辽东前，曾于北海太守孔融处为官。后邴原曾有意返归故里，途径三山（今辽宁大连附近）时，接到孔融所作《遣问邴原书》：“随会在秦，贾季在翟，谘仰靡所，叹息增怀。顷知来至，近在三山。《诗》不云乎，‘来归自镐，我行永久’。今遣五官掾，奉问榜人舟楫之劳，祸福动静告慰，乱阶未已，阻兵之雄，若棋弈争枭。”告知邴原中原动乱尚未停歇，邴原见信后返回辽东，十余年后方归故土。
另有一则与邴原有关的文学材料见于《世说新语·赏誉》中：“公孙度目邴原：‘所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。’”其时邴原决意从辽东返回乡里，公孙度不许，邴原设计离开，手下准备前往追赶时公孙度发有此论。东汉末年士流注重声名毁誉，评议风气所及，士人以品题鉴人为能事。《世说新语·赏誉》收录人物品评之语，重在能以片言只语和精妙譬喻描摹人物神情气度，已具有了审美的意味。与之相类者如时人评价王恭“濯濯如春月柳”，评李元礼“谡谡如松下劲风”，既是对被品评人物的赞誉，也是对品评者善于鉴人的褒扬，虽然不过是丛残小语，但对于人物形象的刻画和塑造具有借鉴意义。
三、王烈
王烈，字彦方，平原郡（今山东平原县西南）人，生于东汉顺帝汉安元年（公元142年），死于汉献帝建安二十四年（公元219年）。因躲避董卓之乱到辽东襄平，为了推辞公孙度政权的征召，自己贬低身份从事商贾行业，这是因为在汉代商人的社会地位很低，不能为官，王烈此举是表明自己不愿从政。王烈在辽东居住多年，并最终留在辽东地区，其后人中有金代著名的文学家王庭筠，可见其家风不堕，世代相传，对于东北地区文化教育产生了重要影响。《先贤行状》记载他在辽东时的行为和影响：“东域之人，奉之若君。时衰世弊，识真者少，朋党之人，互相谗谤。自避世在东国者，多为人所害，烈居之历年，未尝有患。使辽东强不凌弱，众不暴寡，商贾之人，市不二价。”
王烈师从东汉名士陈寔，同出陈寔门下的荀爽、李膺、贾彪等人敬佩王烈才学渊深，德行高洁，而与之相亲为友。王烈在辽东时还亲持农器，耕于垅亩，布衣蔬食，也能够不改其乐。辽东之人甚为敬重，时名还在管宁和邴原之上。《后汉书·王烈传》记载其“以德感人”的故事，时有盗牛者被捕，向牛主请罪说，愿意接受刑戮惩戒，只希望此事不要传到王烈处。王烈后从他处得知此事，向盗牛者赠送了布匹，有人问王烈是何缘故，王烈回答，偷盗者畏惧其过错为人所知，是因为他还存有耻恶之心，既然还有耻恶之心，那么还能够改过从善，因此赠送布匹是为了给予鼓励。事后有老人在路旁丢失了佩剑，有路人看到，守候在一旁直至日暮，老人返回找到佩剑后问拾得者的姓名，并将这件事告知王烈，王烈方知拾得者即之前的盗牛者。因此《后汉书·王烈传》赞曰：“乘方不忒，临义罔惑。惟此刚洁，果行育德。”
第四节 夫余建国神话及传说
一、东明建国传说
夫余属秽貊语族系，为高句丽和百济先祖。夫余早期主要活动区域北自呼嫩平原以北，南到东辽河流域，东至滨海，东南到图们江和鸭绿江流域。同时，夫余也是东北古代汉族之外三大族系中最早建立政权的民族，西汉初年，夫余以松辽平原腹地的吉林市为中心建国，夫余国隶属于中原王朝，其疆域“在长城之北，去玄菟千里。南与高句丽，东与挹娄，西与鲜卑接，北有弱水，方可二千里”（《三国志》卷三十《魏书·东夷传》），全盛时期辖民八万余户，于公元494年被高句丽所灭。围绕着夫余建国这一历史事件，形成了以夫余国第一代王东明为核心的神话传说。
夫余族的神话传说最早见于汉王充《论衡·吉验篇》，描写了夫余王东明从出生到建国的传奇经历，带有浓厚的神话色彩：
北夷橐离国王侍婢有娠，王欲杀之。婢对曰：“有气大如鸡子，从天而下，我故有娠。”后产子，捐于猪溷中，猪以口气嘘之，不死。复徙置马栏中，欲使马藉杀之，马以口气嘘之，不死。王疑以为天子，令其母收取，奴畜之，名东明，令牧牛马。东明善射，王恐夺其国也，欲杀之。东明走，南至掩淲水，以弓击水，鱼鳖浮为桥，东明得渡，鱼鳖解散，追兵不得渡。因都王夫余，故北夷有夫余国焉。
关于东明建国的传说又见于《后汉书·夫余传》和《三国志·东夷传》等书，所记与《论衡·吉验篇》大致相同。传说讲述了东明的神异出生和建国过程中经历的种种磨难，从其中“有气大如鸡子”的描述来看，这是一则典型的卵生神话。东北地区流传的高句丽时期的朱蒙神话和《满族源流》所记佛库伦神话等都是以卵生神话为核心。卵生神话实则是太阳崇拜的产物，除了东北古代各部族以外，古淮夷亦有此卵生神话。据《史记·秦本纪》载：“秦之先，帝颛顼之苗裔，孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华，女华生大费，与禹平水土。”秦之嬴姓在商代时凭殷人西向之势，自岱南出建部落于西北。淮夷本为东海上部类，《诗经·鲁颂》中有“至于海邦，淮夷来同”，因此淮夷与东北沿海古代诸部族降生神话存在相似之处，而在神话传说中颛顼也恰好是东北方部落之宗神。《晋书》卷一百八：“（慕容）廆以大棘城即帝颛顼之墟也。”《山海经·大荒南经》记：“又有成山，甘水穷焉。有季禺之国，颛顼之子，食黍。有羽民之国，其民皆生毛羽。有卵民之国，其民皆生卵。”另外，《诗经·商颂》中有“天命玄鸟，降而生商”和“有娀方将，帝立子生商”句，此事在《吕氏春秋·音初篇》中记载更为翔实：“有娀有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵北飞，遂不反。二女作歌，一终曰：‘燕燕往飞。’实始作为北音”。据《史记》傅斯年先生以此证商代之来源与东北关系密切，至少是文化上存在深切的接触与混合。
卵生神话还与古人对于宇宙诞生、天地原始的观念有关，以盘古传说最具代表性。在东明诞生的神话传说中则主要是体现自然天命论的思想观念，王充在《论衡·吉验篇》中收录了从上古黄帝到汉光武帝时期的多种神话传说，其用意在于说明：“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地；见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥，或以光气”，神奇的诞生方式暗示了东明是天帝之子，对其成长过程的叙述中又融合了多民族神话传说的内容，如“生子不祥而见弃”的内容又见于《诗经·生民》篇中后稷的经历：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实訏，厥声载路。”《博物志》中也有“徐君宫人，娠而生卵，以为不祥，弃之水滨”的情节，而“鱼鳖浮为桥”既是照应了前述东明被弃时得到猪马等具有灵性的动物的照顾，又与《竹书纪年·穆王纪》中“三十七年伐楚，大起九师，东至于九江，叱鼋鼍以为梁”的记述大致相似。
二、瑕丘仲得道
夫余没有本民族的文字，在制作印玺，颁布法令和撰写公文时使用的是汉字，制度仪礼上也受到汉族文化影响甚深，“会同揖让之仪，有似中国”（《晋书·四夷传》）。总体而言，夫余本族在文学创作上并没有取得太大的成就，但与汉族文化的交流还是使得文学史上留下了夫余族的印迹，除了东明建国的神话传说外，这一时期有关夫余的传说还见于西汉刘向所撰《列仙传》卷上瑕丘仲的记载：
瑕丘仲者，宁人也。卖药于宁百余年，人以为寿矣。地动舍坏，仲及里中数十家屋临水，皆败。仲死，民人取仲尸，弃水中，收其药卖之。仲披裘而从，诣之取药，弃仲者惧，叩头求哀。仲曰：“恨汝使人知我耳，吾去矣。”后为夫余胡王，驿使复来至宁，北方谓之谪仙人焉。
汉代是神仙思想迅速发展的一个重要时期。在此类关于得道成仙的传说中，大多蕴含着对于现实世界的批判，由世人的愚昧和短视来反衬出神仙世界的自由超脱，更不乏化形、重生、游仙等颇具浪漫和神异色彩的情节，而其中夹杂着的民间信仰，以及所反映出的超越生死界限的世俗功利性取向，特别是凡人成仙以劝世的思维模式，又使得这类传说带有浓厚的生活气息。
瑕丘仲的得道，不仅是从凡人到神仙的身份转换；从卖药的庶民到身份显赫的夫余胡王，还是社会身份的提升。秦汉时期的得道者多出身低微，如采药者偓佺、木工赤将子舆、马医马师皇等，凡人成仙或者说庶民成仙，是对于早期神仙术为帝王及贵族阶层所垄断的反动，也是倡导神仙说的方士自身社会角色转变的反映。西汉中后期，方士对于君王的依附性降低。为在民间获取更大的影响力，使其神仙信仰更易于被接受，得道者的社会身份也逐渐下移。亦因此通过修仙得道，从凡人或庶民跃升为神仙或帝王，对于招徕信众有着更强的吸引力。
修道者的身份从贵族降至庶民后，与王权政治之间的关系趋于两极，部分潜心修道，鄙弃功名，具有浓厚的隐士色彩，部分则以道术干预政治，求取世俗利益，瑕丘仲得道即属于前者。瑕丘仲得道之前以卖药为生，实际上是暗指其方士的身份。在仕进之途断绝后，方士多凭借其专有的知识和技能谋生，卖药和卜医的职业与方士最为接近。《列仙传》中所举修仙得道者多混迹于市井之中，表面与普通贩夫走卒无甚差别，实际上呈现出的是“大隐隐于市”的生命形态，正如范蠡兰陵卖药，寇先睢水垂钓，不是仅仅为谋生之计，而是对自由超然状态的追求。这也反映了隐逸观念在汉代的变化，从伯夷叔齐、许由式的避世独居、隐遁山林转为寻求精神的自由和无所羁绊，而不受所处时空的局限。《史记·日者列传》引褚先生语：“从古以来，贤者避世，有居止舞泽者，有居民间闭口不言，有隐居卜筮间以全身者。”
颇具意味的是，瑕丘仲的身份是“胡王”，固然是在取信于民的基础上不与信史发生冲突，同时也是汉代士人对于异域方外文化想象的产物，较之绝大部分传说中得道成仙之后“不知所在”的结局，更为有据可循。
三、卢敖游北海
《淮南子·道应训》中记载秦始皇时，燕人卢敖远游至东北求仙，于蒙谷山，即今之大兴安岭南段见一方士。
卢敖游乎北海，经乎太阴，入乎玄阙，至于蒙毂之上，见一士焉，深目而玄准，戾颈而鸢肩，丰上而杀下，轩轩然方迎风而舞，顾见卢敖慢然下其臂，遁逃乎碑下。卢敖俯而视之，方卷龟壳而食合梨。卢敖乃与之语曰：“惟敖为背群离党，穷观于六合之外者，非敖而已乎！敖幼而好游，长不喻解，周行四极，惟北阴之不窥，今卒睹夫子于是，子殆可与敖为交乎！”若士者齤然而笑曰：“嘻乎！子中州民，宁肯而远至此？此犹光乎日月而戴列星，阴阳之所行，四时之所生，此其比夫不名之地，犹突奥也。若我南游乎罔
之野，北息于沈墨之乡，西穷冥冥之党，东贯鸿蒙之光，此其下无地而上无天，听焉无闻，视焉则眴，此其外犹有沈沈之汜，其余一举而千万里，吾犹未能之在。今子游始至于此，乃语穷观，岂不亦远哉！然子处矣，吾与汗漫期于九垓之上，吾不可以久。”若士举臂而竦身，遂入云中。卢敖仰而视之，弗见乃止，曰：“吾比夫子也，犹黄鹄之与壤虫，终日行不离咫尺，自以为远，不亦悲哉！”
从若士奇特的形貌，与卢敖的对话，以及最后“举臂而竦身，遂入云中”的行为来看，若士应是一位得道的神仙。东北地区成为神仙之乡的代称，从侧面反映出这一时期东北地区的夫余等部族加强了与汉族文化之间的交流，但这种交流又是存在局限性的，因此在汉族的文化视域中，东北地区仍然是作为“他者”而出现。这从若士的形貌也可看出，文中描述他的模样“深目而玄准，戾颈而鸢肩，丰上而杀下”，“丰上而杀下”一般用于形容仙人的形体特征，有飘逸轻盈之感，而“深目而玄准，戾颈而鸢肩”的描述则具有地域性的特点，与秦汉时期中原士人对北方民族的印象有关，如《山海经·大荒北经》记载：“有人方食鱼，名曰深目民之国，盼姓，食鱼。”又《山海经·海外北经》：“深目国在其东，为人举手一目。”《山海经》的描述带有神异色彩，但皆突出“深目”为北方地区居民的样貌特征。联系卢敖遇见若士的地点，显然是基于空间方位理念对神人形貌的想象所致。
卢敖是秦朝时燕齐方士的代表性人物。据司马迁《史记·秦始皇本纪》，秦始皇统一六国之后，于四方寻求长生不老之术。公元前215年，秦始皇到碣石山（今河北昌黎北），恰逢卢敖客居于此，于是秦始皇派遣卢敖入海寻找仙人羡门和高誓，以求取不死之药。卢敖从海上归来时未带回不死药，为求自保，卢敖向秦始皇奏录图书，预言亡秦者胡也，暗指秦朝最大的外在威胁，即活跃于北部边郡的匈奴。后秦始皇又多次派遣卢敖等方士外出求取仙药未果，卢敖与侯生等为避祸出逃，秦始皇曾下令搜捕，而卢敖已不知所踪。
卢敖远避隐居之地引起了后人的诸多猜测，《淮南子·道应训》所记卢敖于极北之地遇仙的经历，即是其出逃之后的事情。从卢敖与仙人之间的对话来看，涉及中国文化独特的游仙主题。蒙谷山以其偏远神秘，使人们联想到缥缈的白云帝乡，亦是理想的仙游之地。晋代葛洪《抱朴子·明本篇》描述神仙的生活图景时提到：“夫得仙者，或升太清，或翔紫霄，或造玄洲，或栖板桐，听钧天之乐，享九芝之馔，出携松羡于倒景之表，入宴常阳于瑶房之中。”仙人往往居无定所四处遨游，且少至人境，如《庄子·逍遥游》中的藐姑射神人般“游乎四海之外”。因此卢敖以己之“周行四极”与若士“一举而千万里”的漫游作比，难免生出“犹黄鹄之与壤虫”的感慨。
- 佟冬主编：《中国东北史》（第1卷），第315页。
- 佟冬主编：《中国东北史》（第1卷），第320页。
- 佟冬主编：《中国东北史》（第1卷），第332—333页。
- 《后汉书·王莽传》中描述西汉末期北部的混乱局面：“初北边自宣帝以来，数世不见烟火之警，人民炽盛，牛马布野。及莽扰乱匈奴，与之构难，边民死亡系获。又十二部兵久屯而不出，吏士罢敝。数年之间，北边虚空，野有暴骨矣。”
- 吕思勉：《吕思勉读史札记》（增订本），上海古籍出版社，2005年版，第1355页。
- 何光岳：《东夷源流史》，江西教育出版社，1990年版，第32页。
- 李炳海：《夫余神话的中土文化因子——兼论夫余王解慕漱系中土流人》，《民族文学研究》，2002年第1期。
- 杨公骥主编：《中国文学》，吉林人民出版社，1980年版，第96页。
- 徐中舒：《论巴蜀文化》，四川人民出版社，1983年版，第136页。
- 所引镜铭均出自严可均编纂：《全上古三代秦汉三国六朝文》，河北教育出版社，1997年版，第914页。
- 张博泉编：《东北地方史稿》，吉林大学出版社，1985年版，第90—92页。
- 张博泉等编：《东北历代疆域史》，吉林人民出版社，1981年版，第3页。
- 刘梦溪主编，雷颐编校：《中国现代学术经典傅斯年卷》，河北教育出版社，1996年版，第196—197页。
- 傅斯年著：《民族与古代中国史》，上海人民出版社，2014年版，第8页。
- 陈寿撰，裴松之注：《三国志·蜀书十二》郤正传注引《淮南子》，中华书局，1982年版，第1040页。
