第一章 先秦时期东北文学
第一节 概述
“东北”的名称最早见于《周礼·职方氏》：“东北曰幽州，其山镇曰医无闾，其泽薮曰貕养，其川河、泲，其浸菑、时。”《周礼》署名为周公旦所著，实际成书于战国后期，记载了先秦时期政治、经济、文化等各方面的社会状况，从描述来看，《周礼》疏中提到的东北所指为包括医巫闾山、辽河在内的广大松辽地区。《尚书·禹贡》疏中提到：“尧时青州当越海而有辽东也。舜为十二州，分青州为营州，营州即辽东也。”《通典·州郡》亦提及：“舜分青州为营州，置牧，宜辽水之东是也。”由此可知上古时期的东北指的是幽州、营州等地。
燕国是西周时期在北方建立的封国，也是第一个在东北南部设郡管辖的中原政权，战国时期的燕国在边地设有上谷、渔阳、右北平、辽西、辽东等郡，其中右北平郡位于今河北与辽宁两省交界地区，郡治约在今宁城县黑城子古城，辽西郡包括今锦州以西、山海关以东，郡治约在今奈曼旗沙巴营子古城，或在今辽宁朝阳附近，辽东郡包括辽河流域一带至朝鲜半岛北部，以辽河以东为主，郡治在今辽宁辽阳附近，三郡的北部以燕北长城为界，亦即战国时期的东北相当于今辽宁省及河北承德地区以北广大区域。
《周礼》中所谓东北，是就中原政权统辖区域而言的，而在更为广袤的东北大地上，约二十多万年前就已出现了古人类的足迹。
山戎、秽貊、肃慎等东北古代部族对东北地区的开发，与夏族、商族、周族等中原民族对黄河流域的开发，共同缔造了中国辉煌灿烂的古代文明。古代东北地区多民族杂居共处，尽管民族之间的迁徙征伐，政权的纷繁变动，以及渔猎为主的生产方式在很大程度上限制了东北文学的发展，但这并不妨碍古代东北有较早的文化起源。
早在上古传说时代，东北地区的室韦、秽貊、肃慎诸族就与中原建立了联系。《淮南子·修务》载，唐尧时“东至黑齿，北抚幽都”，幽都指今蒙古东北部至大兴安岭一带，据《魏书·序纪》：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后，世为君长，统幽都之北，广漠之野。……其裔始均，入仕尧世，逐女魃于弱水之北，民赖其勤，帝舜嘉之，命为田祖。”虞舜时大禹治水，曾踏查包括辽西碣石山在内的东北西南区域，其后东北地区诸民族与中原地区加强了往来，“禹陂九泽，通九道，定九州，各以职来贡，不失厥宜。方五千里，至于荒服……北至山戎、肃慎，东至长夷、岛夷，四海之内皆戴帝尧之功”。
肃慎是我国东北地区见于文献记载较早的民族，在传说中的虞夏时期就与中原有了联系，《竹书纪年·五帝纪》称：“肃慎者，虞夏以来东北方大国也，一名息慎。”又《淮南子》卷一《原道》载虞舜“纳肃慎，未发号施令而移风易俗。”并且在史籍中肃慎见诸记载者为多，《大戴礼记·五帝德》《逸周书·王会》等篇中皆有西周时期肃慎来服的记载，在《国语·鲁语下》等篇中还有肃慎氏向周武王进贡楛矢石砮的记载。周成王时期，殷遗武庚联合管叔、蔡叔叛乱，成王命周公旦东征，平息叛乱，平乱之后肃慎派人往西周庆贺，《史记·周本纪》记载：“成王既伐东夷，肃慎来贺。王俾荣伯作《贿肃慎之命》”，这是有文字记录以来与东北古代部族相关的最早的文学材料，其文今已亡佚。
从目前的考古发见来看，由于唐朝之前的东北地方政权长期以来没有形成自己的文字，且东北汉语文学材料见诸史籍者极为匮乏，因此东北上古文学研究只能依靠有限的材料展开。然而对于上古史的研究，正如钱穆先生在《国史大纲》的开篇所言：“上古史为全部历史之起点，应须求一明了之知解，然人类历史总可推溯到无人可说之一境，则上古史之探索，终不免于只成为一种比较近理之测想”，并指出：“近代对上古史之探索，可分两途述说：一、史前遗物之发掘。二、传说神话之审订。”对于古代东北文学的探索，也可从其历史文物和传说神话入手，幸而在这两方面上古时期的东北给今天的人们留下了相当珍贵的资料，前者如发见于东北地区的商代晚期和周代的铜器铭文，如提梁卣内底铭“舟父甲”，叔尹方鼎内底反书“叔尹乍旅”等，后者有夫余、高句丽的建国神话，以及以神话、传说、讲唱文学等形式流传至今的文学素材，这些资料虽然寥若晨星，对于我们研究古代东北文学却有着极为重要的参考价值。
“伴随着中国历史上第一个奴隶制国家夏王朝的建立，东北各族与内地悠久而密切的经济、文化联系，逐步发展为隶属于中原王朝的政治关系。在此后历经夏、商直至春秋时代的一千五百年里，由于各族的共同努力，这种隶属关系不断得到发展与加强。尽管在这个时代里，中原王朝对东北地区的管辖制度还不够严密，机构设置也还不很健全，但是无可辩驳的是，自四千多年前开始，从政治隶属关系上看，东北地区的相当一部分已经是中国中原统治王朝管辖疆域内的一部分。”东北各部族与中原政权之间政治、经济、文化关系的建立，推动了东北古代文学的发展，而无论是东北部族民众创造的文化，还是东北地区的汉族在文学创作上的成就，都是先秦时期东北文学的重要组成部分。
第二节 上古神话与英雄史诗
一、创世神话
传说时代，汉语文学有关东北的记载大多带有神异色彩。唐尧时曾命羲仲、羲叔、和仲、和叔等至四境，根据日月星辰的运行规律制定历法，派往东方的羲仲为东方之官。据《尚书·尧典》记述：“（尧）分命羲仲，宅隅夷曰崵谷。寅宾出日，平秩东作。”《玉篇》记：“隅夷，地名，日所处。”羲仲所居之崵谷在神话传说中演变为日出之地，有神鸟居之。在《山海经·大荒东经》中提及：“汤谷有扶木，一日方至，一日方出，皆载于鸟。”又《山海经·海外东经》：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”《淮南子·天文训》亦记载：“日出汤谷浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明，日入虞渊之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍，有五亿万七千三百九里。”传说崵谷中有神树名扶桑，又称“扶木”或“槫桑”，扶桑神树上栖有十金乌，金乌背负十日，清晨时自崵谷出发，黄昏时行至虞渊，古人以金乌代指太阳，即与此传说有关。
古代东北地处北疆，风物独特，在历史传说中亦存有相关记载，如《山海经·海外西经》载：“肃慎之国在白民北，有树名曰雄常，先入代帝，于此取之。”又《山海经·大荒北经》中提及：“大荒之中有山，名曰不咸，有肃慎氏之国。有蜚蛭，四翼。有虫，兽首蛇身，名曰琴虫。有人名曰大人。有大人之国，厘姓，黍食。有大青蛇，黄头，食麈。有榆山；有鲧攻程州之山。”据吴士鉴《晋书斠注》：“不咸山即长白山。”
《山海经》约成书于战国初年到汉代初年，这时的东北地区还予人荒蛮神秘的印象，然而《山海经》中的记述显然是一种搜集异闻式的手法，对于古代东北地区的肃慎氏族传说进行了简单的记录和想象，由于《山海经》的记载具有民间原始宗教性质，其中提及的蜚蛭、琴虫等奇异形象应当是自然崇拜或图腾崇拜的遗存。与《山海经》记载的片段性相比，生活在古代东北地区的部族先民们，以原始神话和英雄史诗的形式创造出了更为宏阔瑰丽的想象世界。
这一时期东北文学最重要的文学样式当属原始神话和英雄史诗。出现于文化的发生和初创时期的肃慎古族创世神话《天宫大战》，蒙古族创世神话《保牧乐》《化铁熔山》、鄂温克族创世神话《伊达堪》《创世萨满》《来墨尔根》《鄂温克族的根子在撮罗子里》、赫哲族神话《七女峰》、朝鲜族神话《三胎星》、达斡尔族神话《德莫日根的神话》、鄂伦春族神话《恩都力创造鄂伦春人》、锡伯族神话《喜利妈妈》等，以及塑造部落萨满英雄形象的满族英雄史诗《乌布西奔妈妈》《恩切布库》《西林安班玛发》，赫哲族英雄史诗“伊玛堪”，鄂伦春族说唱文学“摩苏昆”，达斡尔族的“乌钦”等，以其独特的艺术魅力和文化精神，对东北古代文学的发展产生了深远影响。
原始神话和英雄史诗作为文学的源头，其产生可以追溯至文字出现之前的远古时期，从其中反映的主体思想内容，以及歌谣体式的文学形式来看也是远古时代的产物，然而由于是以口头传承为主，在长时期的演变过程中发生了变异，部分羼入了外来神话传说的影响，以及可见的后人的加工和改造，流传至今的原始神话和英雄史诗已经很难判定其具体产生的时期，也很难还原出其原貌，只能根据其中反映的思想内容，大致推定其为远古时期的作品。
东北地区原始神话和英雄史诗大部分来自萨满教，在萨满教内部，神话和英雄史诗主要是通过“秘传”的形式传承，用于萨满祭祀时讲唱，而且只有德高望重的萨满或者氏族部落首领才可传讲，宗教赋予神话和史诗的神圣性使其处于一个相对封闭的文化圈内，一方面在一定程度上确保了神话和史诗的完整性，另一方面又限制了神话和史诗的传播和影响。
（一）满族创世神话《天宫大战》
《天宫大战》属于窝车库乌勒本，俗称“神龛上的故事”，讲述的是满族的创世神话，展现了满族先民对于宇宙创生和人类起源的奇特想象。《天宫大战》的讲唱多在氏族萨满春秋大祭后一日或萨满祭天祭星同日，并有相应的“窝车库乌勒本”祭礼，此项祭礼是专门颂扬氏族初兴发轫的故事。《天宫大战》中提及的原始神祇多达数百位，是萨满教神系中世代崇祭的诸神灵，包括与天地共生的三位女主神、职司自然变化的众神，以及司掌自然界百兽植物山川的众多神灵。
《天宫大战》中天神阿布卡赫赫以垂死化生方式创世：恶魔耶鲁里施计将天神阿布卡赫赫困于雪山之下，雪山底下石堆中居住着的多喀霍女神是光明和火的化身，而且能够赋予吞食者以生育能力，被压在比天还高的雪山之下的阿布卡赫赫因为冻饿难忍，在啃食石头充饥时将多喀霍女神和巨石一并吞进腹内，热力烧得阿布卡赫赫坐立不宁，直至融化雪山，虽然这使得阿布卡赫赫得以脱身，但热火也将阿布卡赫赫肢身溶解，她的眼睛变成了日、月，头发变成了森林，汗水变成了溪河。
垂死化生类型神话中最为著名者是徐整《三五历记》中所记载的盘古开天辟地，缔造万物的神话传说，并且垂死化生的创世观念在世界各地的初民中普遍存在，体现的是初民关于自然形成过程人格化的观念。维柯在《新科学》一书中提到，最初的诗人以隐喻使物体成为具有生命实质的真事真物，用以己度物的方式将客观外在比附于人自身，“值得注意的是在一切语种里大部分设计无生命的事物的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻来形成”，对应于人躯体的各个部分的具体特征和外在感受，是初民认识自然和解释自然的基础，这样的思维方式成了最初的诗人创作神话故事的基础。
相较于其他地区的垂死化生型创世神话而言，《天宫大战》具有更为鲜明的地域性，突出了北方朔野寒天，冰雪覆盖的环境特点。相应地，阿布卡赫赫的创世方式实际上是满族先民信仰体系中的火崇拜和太阳崇拜的集中体现。在这则神话中，火代表着生命力和光明，构成了《天宫大战》创世神话象征体系的核心。阿布卡赫赫的形象塑造始终以光明和温暖为核心，这实际上隐含着先民在酷烈的自然环境中，希冀光明和温暖的历史情绪和心理映射，与之相对应的，恶魔耶鲁里所象征的黑暗和严寒是现实残酷的自然环境的人格化产物，二者之间的争斗及以阿布卡赫赫为代表的正义力量对邪恶势力的最终胜利，实则体现了人们与自然环境斗争的生存体验，寄寓了人们改善生活环境的朴素愿望。
与盘古等创世英雄形象不同，阿布卡赫赫的形象更为完整，具有鲜明的性格特征，她勇敢而机敏，多次遇险却坚韧不屈，其创世的壮举伴随着与恶魔耶鲁里的残酷争斗，以至遭厄殒身。尽管代表恶势力的耶鲁里最终失败，但阿布卡赫赫与耶鲁里的争斗并非无往而不胜，而是以复杂曲折的活动展开，其中有带着戏谑精神的打赌，更多的则是惨烈的殊死搏斗。在第七回目中，阿布卡赫赫曾因为疏忽，被伪装的恶魔耶鲁里缚住，耶鲁里用其顶天触角刺扎得阿布卡赫赫遍体鳞伤，甚至搅扰得天地塌陷，日月无光，神界也面临着灭顶之灾，幸得固鲁女神相助方解此难。众多女神、灵兽和萨满的参战使得这场“神战”激烈且紧张，残酷而壮烈。神话描述的创世过程中的诸多困境和磨难，是初民在尚不发达的生产和生活条件下，面对严酷的自然环境所产生的恐惧、迷惑的集体情绪，以阿布卡赫赫胜利所唤起的热情、兴奋、感恩则接近于宗教的情感体验。
围绕着毁灭——创造，破坏——建设的活动建构起来的以善恶主神为核心的神的谱系，是现实生活中错综的社会关系实际形态的反映，同时也形成了萨满教多神信仰的基础。一神教承认唯一的创造者，其所创造的世界也自然是合乎秩序并呈现出和谐完满的状态，反之在相对恶劣的自然环境中，初民们更多地感受到生活中随处可见的矛盾冲突和不确定性，特别是在人与自然的关系上。正如《天宫大战》中的多处隐喻所显示的，西斯林女神（风神）方以飞沙走石驱散黑暗，耶鲁里就以雪山压制住阿布卡赫赫，而在耶鲁里以黑雾遮蔽天穹时，突姆火神则用星光和火光照彻大地，即便是同一个神的行事也不具有一致性，敖钦女神和西斯林女神从善神变为恶神，都凯女神因贪玩惹下祸端，母神之一的巴那姆赫赫也会因嗜睡生出恶兽害虫，以及放走恶魔。这样的反复和变数中，初民们很难感受到创造者显著的意图和安排，因而更倾向于承认法力有限，职能有别，在能力甚至是德行上不完善的多神存在。
阿布卡赫赫身上体现出来的超凡的生殖能力，创造万物的始祖身份，以及对于自然力量的掌控，实际上是母亲、女神、自然三者身份的统一，以阿布卡赫赫为核心人物的《天宫大战》神话是萨满教女神崇拜的集中体现。“在萨满教的万神殿中，女神居于举足轻重的地位，甚至不少显赫的男性大神也以女神为渊薮。女神崇拜是北方古人类的自由能动的社会本质，是他们追求集体生命‘增殖’的表现，是人类母性的升华。众多的英雄女神如同日月星辰一样，高悬于天宇，照亮了历史，照亮了未来，也照亮了北方民族的心。”
人类的繁衍和自然万物的生长，包括自然的运行，在人格化过程中都会集中统一到女性的身上，这些力量的神秘性被初民用具有女性人格的神灵的举动和性情予以解释，也就是说女性被“神化”了，成为了神秘的自然力量的象征。而这多重象征应该说都是直接从生殖力象征发源而来，正如神话中用血液比附江流，用烛阴的视瞑比附昼夜，初民也用女性的生殖力去比附自然万物的生息繁衍，由此部族的繁荣和子嗣的绵延皆被看作是女性的魔力，从而在男性群体中引发夹杂着恐惧和困惑的尊重，兼之女性的劳动在采集经济为主的社会生活中的重要贡献，使得女神崇拜的形成具备了精神基础和客观物质基础。
（二）东北部族神话的观念内容
按照钟敬文先生的观点，神话属于民间文学范畴，因此古代神话具有民间文学变异性的特征，部分文本中既糅入了近代的社会历史状况，又蕴含着极为古老的文化信息和原始思维，在历史的传承过程中不断地丰富和发展着故事的思想内容和文化内涵。这也使得我们在面对神话文本时，一方面，需要将其中蕴含的神话成分和原始思维进行析出，通过对众多版本的考证和辨析，探求影响其发展变化的诸般因素，因此运用比较分析的办法尤为重要，其版本间的差异可能是自身发展演变的产物，也可能是外来神话的影响；另一方面，通过对神话文本的具体分析，理解民族神话在民族性格和文化心理形成过程中的作用。
神话是初民社会的精神产物，而古代神话与原始宗教之间存在着密切联系。神话是原始宗教观念的形象表达和重要思想构成，原始宗教及其相关祭礼则使得神话在部族社会中产生深远的影响，并按照宗教发展的需要不断丰富和提升神话的思想内容，甚至在相当长的历史时期中，宗教借助对神话中所塑造的神的崇拜，支配和调整社会的精神生活。
富育光先生在《萨满教与神话》一书中提出“萨满教是中国北方古神话的丰富载体”。在北方部族中，产生于母系氏族社会的萨满教及与之相关的萨满教神话，对广大东北地区人民的思想观念和文化心理产生了深远的影响。现今可见的神话中的绝大部分是自清朝中后期至近代以来，从萨满教神谕和对萨满口头传讲的采录而来，这可以解释为什么部族神话尤其是满族神话中有大量的萨满教神话。因此对于萨满教观念的分析，有助于我们理解古代部族神话所反映出的思想内容。
首先，神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”，因此尽管神话中包含了幻想的成分，其本质仍然是对自然现象和社会生活的反映，因此在文化功能上神话首先具有解释的功能。这在创世神话中表现得尤为突出，创世神话的主体绝大部分是自然神祇，他们神奇的法力实际上是人们在面对难以掌控的自然力量时的畏惧和好奇心理的反映。实际上，初民无法解释客观外在的自然界，其心智发展水平也无法明确区分思维的主体和客体，往往只能依据自身的感官经验，将外在自然理解为具有相应人格特征的神灵，甚至与人一样有着丰富的情感和意志，换言之，也就是人与自然界之间存在着一种互渗关系。
以自我来观照外在事物，则万物有灵，自然运行现象与人类社会情境混同，寒暑交替的自然现象则以神灵争斗的形式予以呈现，并且相对于人自身的脆弱和无助，自然显得强大且难以征服，客观自然又往往被拟人化为“巨人”的形象。如星辰从东方升起，向西方移动的自然现象，在《天宫大战》中的解释是：恶魔耶鲁里为骗取光明神卧勒多赫赫的桦皮布星口袋，将卧勒多赫赫俘虏并囚禁，却为卧勒多赫赫的光芒所伤，耶鲁里将骗取到的桦皮布星神兜从东向西抛出，卧勒多赫赫便从东往西追赶，夺回布星袋，星辰的运行轨迹正是耶鲁里抛出来的星移路线。神话提供了星辰运行自然现象的解释，其中描述的卧勒多赫赫的功绩以及其所具有的神力，又成为了卧勒多赫赫接受族众祭祀的依据。
鲁迅先生在《中国小说史略》中说：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自选众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”因此，无论何种原始宗教和神话，都试图对未知事物做出解释，特别是对世界本原和超凡力量的解释，而这些解释又是神秘化和具幻想性的，其中已蕴含了文学性的因素。
其次，神话与宗教仪式之间存在着对应的关系，神话叙述的对象与宗教仪式祭祀的对象是一致的，神话中对神的品性、德行和喜好的描述是宗教采取何种形式祭祀和供奉的依据，正如马林诺夫斯基所指出的：“没有重要的巫术、仪式或礼教是没有信仰的；信仰都是编在具体的有利可援的故事上。这期间的结合是密切的，因为神话不只是多使我们知道一点东西的评论，乃是关于实际活动的保证书，而且常是向导的。另一方面，仪式、风俗、社会组织等有时直接引证神话。文化事实是纪念碑，神话便在碑里得到具体体现。”
汉族神话的原始面貌中诸神之间是缺乏联系的，其行事和司职也相对独立，而在萨满教神话《天宫大战》中，围绕着阿布卡赫赫创世及其与耶鲁里的争斗，确立了较为完整的三百女神的神系。萨满教是多神信仰，满族神谕有言：“登天云，九九层，层层都住几铺神。”萨满教的宇宙观认为世界分为三层九界，最上层为天界、火界，又称作光明界，这一层的神祇包括最早的三女神——天神阿布卡赫赫，地母巴那吉额姆和星神卧勒多赫赫，掌管日月星辰、风雨雷雪等神灵，以及众多的动植物神和氏族祖先的英雄神，中层分为三层，是为人类、走兽、飞禽等生物生活繁衍的世界，下层为土界，或者称地界、暗界，同样分为三层，居住其中者有巴那姆赫赫，司夜众女神和恶魔等。
《天宫大战》等神话中用相当的篇幅记载了有关诸女神的祭礼和祭祀缘由，如突姆火神又被称为“车库妈妈”，即秋千女神，她在与耶鲁里的斗争中用尽了自身的火光毛发，变成南天上三星下的一颗小星，后世为纪念和敬祀她的献身，树立起高高的秋千杆架子，吊着绳子，人们头顶鱼油灯荡秋千，并且在部落城寨上和狍獐皮苫成的“撮罗子”前立起白桦高竿，或在山顶、高树上用兽头骨盛满獾、野猪油，点燃照天灯进行祭祀。因此相当部分的人类学家相信神话实则起源于仪式，弗雷泽将神话视为一种“虚构形式”，神话叙述的内容实际上是为了解释某种古老的习俗，哈里森还提出，神话是“实际仪式，即所作之事的口头伴随物，神话是和‘仪式行为’相对立或相伴随的‘言语行为’”。宗教仪式具有凝聚部族力量的重要作用，在恶劣的自然环境中，人们只有结成紧密的群体才能保障个体的基本生存，而宗教仪式能够增强人们之间的情感联系，《恩切布库》中说明祭祀的作用：“祭礼陶冶了人们的心灵，使人类远离了野蛮。从此，人们懂得了一个道理：只有祭祀自己的祖先，缅怀自己的先民，才能后继有人。”
神话与生俱来的强烈的情感力量，与神话中蕴含的集体无意识和民族性的精神力量有关，神话中的神往往同时具有祖先神灵和部族英雄的身份。宗教仪式不仅借助神话宣扬部族英雄的功绩，更借助神话发挥对社会生活直接的约束和规范作用，荣格从神话对民族道德塑造和习俗形成上的作用评述：“一个民族，如果失掉了神话，不论在哪里，即使在文明社会中，也总是一场道德灾难。”因此神话中总是歌颂光明和正义的力量，崇尚真善美的价值观念，初民们流传下簪花、插花、贴窗花、雕冰花（特别是白芍药花）的习俗和仪式，不仅在于相信这样可以惊退魔鬼，更将之视作阿布卡赫赫等众女神抗争精神的延续，以及向往纯洁和光明的心灵寄托。
神话与宗教的关系又是处于发展变动之中的，如果说，神话的神圣性最初来自人类对自然力量的尊崇和敬畏，在人类社会形成及发展过程中，神话保持其神圣性更多地转向依靠宗教的力量，而宗教也需要借助神话中具有超凡力量的神引起人们的敬畏，维系宗族社会的道德关系和秩序生活。
再次，萨满不仅是神话的传承者和讲述者，同时也是神话的主要人物，现存的部族神话中有相当数量的萨满神话。《天宫大战》中以热烈的口吻讲述了世间第一个大萨满的诞生：
阿布卡赫赫又派神鹰哺育了一女婴，使她成为世上第一个大萨满，神鹰哺育的奶水，太阳河便是昆哲勒衔来的生民关于智慧的神羹。空际的大鹰星本由卧勒赫赫用绳索系住左脚，命它协佐德登女神守护天穹的。因为耶鲁里扯断了鹰的神索，鹰星在天空中变幻最大，其星羽突闪突现。阿布卡赫赫便命她哺育了世上第一个通晓神界、兽界、灵界、魂界的智者——大萨满。
巫祭是东北上古文化的核心部分，部族的政治生活和日常生活都是在神灵的名义下进行的，这就决定了萨满在部族中的重要地位。
在早期人类社会中，人神之间的往来交通是以巫师为媒介的，这在萨满教中尤为明显，萨满作为民族中的智者，承担人神之间沟通的职责，关于神的事迹——神话——也需要通过萨满之口进行讲述。萨满作为宗教的神职人员，同时也是神话的主要掌握者，他们在历代的传唱和表演中不断地将宗教观念和神话叙述结合起来，并担负着部族神话阐释的职能，我们相信，萨满也会把自己的思想或观点渗入其中，特别是萨满教的教义、观念，从而使神话不断地丰富和发展。也就是说，萨满构成了这一时期文学创作活动的主体。
随着宗教自身的不断完善和社会阶层的逐步定型，萨满也逐渐确立了其在社会政治生活和日常生活中的重要地位，并渐趋专业化，神话也就成为其独有的资源。现在收集到的相当部分的部族神话，集中记录在萨满教的神谕神赞中，其传承也主要是由老萨满向新萨满口传心授。以满族为例，尽管在历史上满族先民曾经创立了女真文字，但是纵观满族的发展史，在相当长的历史时期内满族缺乏自己独有并能延续使用的文字，宗教与世俗生活刻意保持距离，也使得以文字形式记载下来的满族神话数量极为有限。
从满族神话研究者田野调查的情况来看，部落的萨满通常将萨满教的神谕、神话依附在某一或某些有象征意义的神偶、神器等实物上，日后便于复习、提示，而普通族众一般无法解读。举英雄史诗《乌布西奔妈妈》为例，其中记载大萨满乌布西奔妈妈教唱神歌，众萨满怕时间过长会遗忘，“达尔古妈妈记在树叶子上，达尔里妈妈记在树皮里面，达尔布妈妈记在草秸上，画虫画鸟画飞鱼，都有各自秘语”。有的老萨满还能在世传的桦皮神匣上刻印的花纹中，破译出萨满创世神话神词，后世萨满依照刻纹“一沟一凸，一行一行的花纹线，便可讲出全族的部落起源发脉来”。
萨满教教义和观念便蕴含在这些历代形成的神谕和神话中。女萨满乌布西奔妈妈逝世后，部落的萨满和首领遵其遗嘱，为其举行隆重的海葬，并将其业绩镌刻在东海锡霍特山脉临近海滨的德烟山古洞中，遗址现还存在。功绩内容从洞顶开始凿刻，由上而下螺旋形镌刻在洞窟岩壁上，所刻采用当地土人独特的象形符号，均为圆形符号和表意图形，如虫蠕鸟啄，刻痕深浅不一，大小不等，其中有些符号重重叠叠，可能为后世萨满补刻，只有乌布西奔生前所在部落的萨满能够识读并解释，这些符号文字便成为萨满传讲史诗的提示和提纲。
这并非中国东北地区部族特有的现象，摩尔根在所著《古代社会》中描述易洛魁人的组织制度和政治生活时，提到一种用不同颜色的贝珠织成的有图案的带子，这种贝珠带由巫师所掌管和使用，摩尔根说：“这种贝珠绳和贝珠带是易洛魁人唯一可以目睹的史册；但是，它们需要一些训练有素的讲解人，那些讲解人能够根据各串或各种图案将其所隐含的记录表白出来。鄂加达加部有一位首领被任职为‘贝珠带的守护者’……这位巫师在讲解这些贝珠带和贝珠绳的时候，就把联盟形成的历史原原本本地讲出来了。他把历史传说从头到尾全部复述一遍，遇到其中重要的部分就要引用这些贝珠带中所包含的记录来加以证实。”也就是说，巫师所讲述的神话传说内容与部族的历史有关，以部族的历史教育族众，从而使得联盟的组织、原则及其形成的历史在族人的心中保持常新的概念，部族神话同时又是民族史诗。
因此，神话传说的咏唱往往是与庄重的部族集体仪式相伴随，如《乌布西奔妈妈》就是在乌布西奔祭典举行时由众萨满唱述，族众焚香静听。神话为萨满所掌握和专有，成为萨满特权的象征，也因之被视为萨满神力的来源，通过巫师传承的方式将神话与日常生活分隔开来，保证了神话本身的神圣性和萨满教的神秘性，也增强了萨满与神灵交往的特权和权威。
再次，部族神话中反映出来的女神崇拜观念和勇武尚力的价值取向是其民族特征和地域性的重要体现。创世神阿布卡赫赫的女性形象，蕴含着生殖崇拜和女神崇拜的双重内涵，阿布卡赫赫含有天生万物之意，《天宫大战》中对阿布卡赫赫的描述重在呈现其化生万物的特性，“她能气生万物，光生万物，身生万物，空宇中万物愈多，便分出清浊，清清上升，浊浊下降，光亮上升，雾气下降，上清下浊”。其他的女神也是如此，如女神卧勒多赫赫“好动不止，周行天地，司掌明亮”，巴那姆赫赫“清清为气，白光为亮，气浮于天，光游于宇，气静光燥，气止光行，气光相搏，气光骤离，气不束光。”这是将自然界中太阳运行轨迹特性人格化的产物。
与化生万物的神力相对应的，在外在形象上则更为突出女神的女性特征，天神阿布卡赫赫和地母巴那姆赫赫的形象均是体态丰盈，丰乳肥臀，生育神佛多妈妈更是身有九乳，具有典型的原始生殖崇拜的意味。佛多是柳的意思，在《天宫大战》神话中柳树是开天时的古树，主要功绩在于创造并繁殖了人类，柳在萨满教中是由图腾演化而来的始母神，这是因为柳叶的外形酷肖女阴，并且柳树强大的生命力与柔美的外形，都易于与女性之间建立起象征的联系。对柳的祭拜一直延续到清代，清代宫廷祭祀中尊称柳为“佛立佛多鄂谟锡妈妈”。值得注意的是，主神阿布卡赫赫的早期形象是为一巨大的孕生万物的女阴，“赫赫”一词即从满语女阴“佛佛”一词演化而来。
《天宫大战》具有鲜明的女神本位意识，代表正义一方的神祇皆为女神，阿布卡赫赫对恶魔耶鲁里的胜利，标志着天庭秩序的确立，学者解读为这喻示着女神神系的胜利，是母系氏族社会留下的文化烙印。尽管在产生时期较晚的如《东海窝集传》等作品中女性逐渐丧失了在社会生产生活中的主导地位，但女性在部族中的崇高地位，却凭借宗教和神话的力量得以延续，《恩切布库》中提到：“女人是生命之源，女人是生命之本，艾曼最敬重女人，形成良风，时代沿袭。”女性获得的尊重不仅在于生育方面不可替代的作用，也来源于其精神力量。不同于奥林匹斯山上与世无争，悠游度日的诸神，阿布卡赫赫为代表的三百女神受到来自恶魔耶鲁里阵营的严重挑战，阿布卡赫赫在抗争中表现出来的勇武坚韧的品性，是民族精神的集中体现。
神话中还穿插着大量有关东北地理形势、自然天象和习俗来源的讲述和解释，具有十分鲜明的地域特征，丰富了东北地区自然和人文景物的文化内涵。如东北古代部族有夜点冰灯，拜祭篝火的习俗，其起源的神话学解释是，阿布卡赫赫在打败九头恶魔耶鲁里后，将它九个头的双眼取下，使它变成了瞎子，九头鸟最怕光明和篝火，因此夜点冰灯和燃放篝火能够驱逐恶魔。
（三）东北部族神话的审美特质
东北地区古代部族的创世神话是东北文学叙事传统的源头，东北文学的叙事传统使得其历史发展呈现出与汉族文学的颇多相异之处。叙事传统和抒情传统的区别是在中西诗学的比较过程中提出的，西方文学理论将“史诗”看作叙事文学的源头，继之以中世纪的“罗曼史”（传奇），并发展至18、19世纪的长篇小说，构成了由epic-romance-novel这样一个叙事文学的发展系统，而中国的古代文学传统则呈现出迥然相异的发展路向。
自以抒情诗为主体的《诗经》被纳入经典阐释的范畴之后，中国文学发展过程中抒情传统即占据了主流，叙事的冲动和需要则相应地由历史承担，然而对“实录”精神的恪守又使得历史与文学始终保持着一定的界限。
中国小说的起源也与历史密切相关，鲁迅在《中国小说史略》中就以小说为“史的末流”，甚至叙事文学在发展的初期仍谨慎而卑微地向历史保持着敬意，作家秉持“补史”的小说创作观念，往往自述之所以创作小说或是“多闻往说，不足备之大典，故系小说之末”（唐刘
《隋唐嘉话序》），或是“虑史氏或阙则补之意”（唐李肇《国史补序》），故刘知几《史通》说：“是知偏记小说，自成一家，而能与正史参行，其所由来尚矣。”抒情传统的尊崇地位影响了汉族神话的发展变化，鲁迅先生在《中国小说史略》中就说，“惟神话虽生文章，而诗人则为神话之仇敌，盖当歌颂记叙之际，每不免有所粉饰，失其本来，是以神话虽托诗歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而消歇也”。
与汉族神话不同，东北部族神话则始终保持着强大的叙事传统，即使是神歌中也带有较多的叙事成分。纵观东北古代文学的整个发展历程，相较于叙事文学的繁荣和历久不衰，抒情文学的发展始终处于一个尴尬的位置，叙事文学经历了从神话到英雄传奇再到长篇历史演义小说的发展历程，各个历史时期均产生了代表性的作品，并以浩瀚的篇幅，众多的人物形象，驰骋的想象力，鲜明的艺术特色，以及文学技巧的成熟和多样化，成为东北古代文学浓墨重彩的独特风景，而东北历代的抒情文学不仅在艺术成就上难与同时期的中原文学相较，时而还流露出模仿的痕迹，文学的自觉意识和主体精神较弱。
叙事重心的差异，以及对神话与宗教关系的不同理解，不仅使东北部族神话和汉族神话走向了相异的发展道路，也形成了不同的文本类型和表达样式。
首先，叙事——也就是“讲故事”——是人类文化活动的重要组成，与抒情文学不同在于，叙事活动侧重“时间秩序感”和“结构的完整性”（亚里士多德），以事件而非情感为核心内容，包括其动态发展过程中的起讫和转折，而抒情文学更适于描绘静态的人生。神话作为不同民族文学共同的源头，其初始的形态特点往往决定着文学发展的美学范型。东北部族神话是属于“叙述性”的，以时间性为架构原则，有着复杂的人物关系，鲜明的人物形象，丰富的细节以及连锁式的事件，叙事的完整性很高。
反之中原神话是空间化的，仅具简单的框架和神韵，侧重于精神性和情感性的寓意，在事件未得到充分展开时便戛然而止，如“黄帝与蚩尤之战”本是惊心动魄、场面宏大的历史事件，在神话中仅简单表述为“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水。蚩尤请风伯、雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤（《山海经·大荒北经》）”。这并非讲述而仅能称之为描述。按照浦安迪的说法，“在西方文学理论中，‘事件’是一种‘实体’，人们通过观察它在时间之流中的运动，可以认识到人生的存在。与西方文学理论把‘事’作为实体的时间化设计相反，中国的叙事传统习惯于把重点或者是放在事与事的交叠处之上，或者是放在‘事隙’之上，或者是放在‘无事之事’之上。”
其次，东北部族神话因其与宗教神圣性之间的密切关联而具有了汉族神话所欠缺的系统性和完整性，东北部族神话中有《天宫大战》这样长篇的创世神话和三百女神的完整谱系，而汉族神话中神的谱系的建立，是随着历史观念的发展构建起来的，带有比照封建社会等级构成和伦理关系的痕迹。
汉族神话的散失和演化与周公“制礼作乐”的文化改革密不可分，周公以“神道设教”的方式进行改革，在保留各种巫祭仪式的前提下赋予其人事的内容，从而引致了宗教和神话神圣性的消散，甚至漠视和怀疑宗教仪式的作用和意义，《礼记·表记》概括为：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，理性精神的高扬促使神话走向历史化、哲学化。
由于地处东北边疆，这次文化变革并没有影响到东北地区，东北文学仍然以它自身的节奏缓慢发展，同时也更多地保持了其文化特质和文化传统。宗教的神圣性也使得东北部族神话在历史发展过程中，在很大程度上避免了被改写、改造的命运，较好地保持了故事的原貌。如果不是宗教赋予了神话以内在的神圣性，很难想象历经战乱和社会变迁，在文字缺乏成熟度和延续性的情况下，仍能基本保留远古神话的基本内容。
部族神话中蕴含着一种崇高的美，无论是创世神话中的正邪斗争，还是英雄神话中的征服力量，以及由英雄人物命运轨迹所体现的悲剧精神都具有极高的审美价值。东北地区的自然景物本就予人以苍凉雄奇、壮丽巍峨、气势磅礴的审美感受，更重要的是，这种崇高感是来源于神话人物所秉持的正义目的，以及与之相匹配的勇敢坚韧精神的体现。在天地和部族面临灭顶之灾时，诸神能够挺身而出，与强大而邪恶的势力进行艰苦的抗争，如五腓凌（回目）中描写到，“耶鲁里喷吐黑风恶水，阿布卡赫赫派身边的霍洛浑和霍洛昆两个女神，详查动静。她俩只见寰宇动晃，天石颓塌，地陷涌泉，回去报告阿布卡赫赫，已经来不及了，便放开喉咙大声唱乌春。两个女神边唱边携手舞蹈，在颓石浪尖上唱，在恶风凄雨中跳。歌舞迷住了耶鲁里，竟忘了施展雄威，闭目睡了过去。等他突然猛醒时，阿布卡赫赫已经率百兽百禽围袭而来。耶鲁里双手一摁，竟将两个女神碾成血粉”，这样的场景悲壮惨烈，予人心和理性以强烈的冲击。
阿布卡赫赫和耶鲁里之间艰苦卓绝的斗争，是初民在与自然抗争过程中的心理状态的反映。自然犹如一头桀骜不驯的野兽，初民在驯服自然力量的过程中享受到成功的喜悦，同时也付出了沉重的代价。这种悲剧性的情愫构成了神话所特有的“崇高”之美，正如康德所说：“在崇高感中，人的精神力量扩大了，并且得到了一种升华，终于超越了自然界，使人在道德和精神上获得了胜利。”神话中还具有强烈的情感力量和理想主义的情怀，这在族源神话上表现得更为鲜明，因为在部族民众的眼中，这些神既是掌控着自然神秘力量的神灵，同时又是部族的祖先英雄，因此在面对神的超自然力量以及其所创立的功绩时，有道德评判和情感倾向的参与，崇高的性质在于引起人们的敬意，通过触动心灵深处灵魂的力量，生发出崇高的审美感受。
此外，神话在美学表现上的“崇高”特征突出表现在神话主人公的超凡才能上，因此神话叙事又具有英雄主义和浪漫主义的色彩，阿布卡赫赫与耶鲁里是神之间的战争，在时间上跨越洪荒和文明，在空间上从九天之巅到地之深渊都进行过较量，伴随着他们力量强弱变化的是天地间剧烈的震荡，相较之下，人自身的力量如微尘般不足以喻。
顾名思义，神话就是指神和英雄的故事，神话的本质就是一种神圣叙事，初民的思维观念中对神的故事和法力的深信不疑，神话奇特的想象为现实生活注入一种原始神秘的力量，神话的动人魅力就来自于这种儿童似的天真和开天辟地的恢宏景象，也就是说，现实生活中为理性精神所抑制的，在神话中则得到了自由的发展。
口传文学注重情绪的传递，兼之讲唱的是本民族的历史，讲述的对象是本族民众，这决定了在叙述形式上更注重情感性内容和情感的强度。部族神话《天宫大战》作为萨满的职业文献，具有独特的艺术形式，“史诗所表现的神秘文化，取决于决定它体裁形态和主题模式的宗教文化基础，史诗展示了不同宗教文化的独特风格”。
首先，在每一腓凌的开头都采取了特殊的问句形式，如贰腓凌的开头：“世上最先有的是什么？最古最古的时候是什么样？”叁腓凌的开头：“世上怎么有了男有了女？有了虫兽？有了禀赋呢？”以及肆腓凌的开头：“世上最早的恶魔是怎么生的？最凶的魔鬼是谁？”对这一艺术手法的理解应当从其特定的功用或文化传统中去寻找，大量的问句是在如印度的《吠陀》、伊斯兰的《火教经》、犹太的《旧约·约伯传》等古老的宗教文献中普遍存在的现象，中国古代典籍中的《天问》和《逸周书·周祝解》等巫史文献中也都采取了多重问句的形式。饶宗颐先生在他的《<天问>文体的源流》一文中称之为“发问形态的文学”。连续性的问句造成了强烈的气势，是巫史文献中常见的用法。提问是将纷繁复杂的经验知识条理化的方式，并通过设置疑问引出其后的神话学解释，当巫觋将此内容向族众宣讲的时候，持续的发问能够引起倾听者的注意，是适应传承和教育的需要。并且大量的疑问也使得巫史文献具有晦涩难解的倾向，保证了巫觋职业的神秘性。
其次，诗体语言的采用增强了传述内容的表现力，正如苏珊·朗格所提出的：“诗造成的效果完全超出了其中的字面陈述所造成的效果，因为诗的陈述总是要被陈述的事实在一种特殊的光辉中呈现出来。”较之散文体的神话，韵体神话更适于在宗教仪式场合讲唱，这在其他少数民族神话中也存在类似的情况，如毛南族的《创世歌》由巫师在婚嫁仪式上讲唱从昆屯到环英五代神灵的神迹，以及瑶族的《密洛陀》，在达努节上由巫师演唱全本。口耳相传的传承形式对讲述语言的通俗化和形象化的要求更为严格，如在神话《天宫大战》的开篇咏唱道：
从萨哈连下游的东方，走来骑九叉神鹿的博额德音姆萨玛——天上彩霞闪光的时候，萨哈连水跳着浪花的时候，天上刮下来金翅鲤鱼，树窟里爬出来四腿的银蛇。不知是几辈奶奶管家的年头，从萨哈连下游的东头，走来了骑着九叉神鹿的博德音姆萨玛，百余岁了，还红颜满面，白发满头，还年富力强。是神鹰给她的经历，是鱼神给她的水性，是阿布卡赫赫给她的神寿，是百鸟给她的歌喉，是百兽给她的坐骥。百枝除邪，百事通神，百难卜知，恰拉器传谕着神示。厚爱情深呵，犹如东方的太阳神光，照彻大地……
诗歌的语言风格通俗晓畅，音律高亢，使得倾听者能迅速进入诗歌描述的想象世界之中。并且诗歌中描述的物象也是民众日常生活中常见的自然景物，而通过叹词的运用，以及具有统一性征的意象的铺排，诗意的语言又赋予了这平常的景象以华美奇丽的感受，普通的物象也在叙述中被情感化和人格化，增加了叙述内容情感的浓度和艺术魅力。
（四）其他民族的神话传说
古代东北见于史籍记载的各族先民包括乌桓、鲜卑、契丹、室韦、肃慎、朝鲜、达斡尔、鄂伦春等，至今生活在东北地区的各民族，其神话传说中还保留了部族先民的原始记忆，涵括了先民关于宇宙形成、人类起源、自然现象、灾难成因等的文化解释，是部族先民与其他部族文化交流的产物，同时也是东北地区长期以来存在的渔猎文化、游牧文化、农耕文化的产物。
东北地区神话传说从题材内容来看主要分为四类：其一创世神话，是部族先民关于宇宙生成和天地形成的解释。代表性作品包括满族创世神话《天宫大战》《天神创世》，赫哲族创世神话《苏苏》《太阳和月亮的后代》，蒙古族创世神话《化铁熔山》，达斡尔族创世神话《宇宙三界怎样形成》，鄂温克族神话《用泥土造人和造万物的传说》《开天辟地的传说》《萨满神鼓的来历》《我们的祖先从勒拿河来》《青蛙造大地》，锡伯族神话《天神造大地》，柯尔克孜族神话《创世记》等。
初民渴望对自己生活的环境和所接触到的事物寻求到相应的解释，而首先需要面对的就是世界起源的问题。诗人屈原在他的长诗《天问》中，开篇就是对天地形成过程的发问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？斡维焉系，天极焉加？八柱何当，东南何亏？九天之际，安放安属？隅隈多有，谁知其数？天何所沓？十二焉分？”在东北部族创世神话中，创生宇宙、开拓天地的实施者往往即原始宗教信奉的主神，并且不同于西方神话中，人和神都必须接受命运、秩序、惩戒等带限制性的条件，创世神话中的主神同时又兼具文化英雄的属性，通过创造性的劳动和天赋的智慧才能，承担起征服自然、保护人类的职责，展示的是人在自然面前积极主动的生存状态。
鄂温克族神话《以泥土造人和造万物的传说》讲述了天神保鲁痕巴格西创世的过程。天神保鲁痕巴格西用地面上的泥土造出人类和世间生灵万物，在用完已有泥土之后，想取用压在名为阿尔腾雨雅尔的大龟身下的泥土，然而大龟是拥有强大法力的神物，且保鲁痕巴格西生性慈和，不忍伤害世间任何生灵。在保鲁痕巴格西为难之际，来自东方日出之地，骑长鬃大马、背负弓箭的尼桑萨满为帮助保鲁痕巴格西造人，骑马奔至阿尔腾雨雅尔酣睡之地，卸下雕弓搭上羽箭射向大龟，风声过处天地日月皆为之颤抖，神箭破坏了神龟的护身法力，射入神龟的后部颈项，眨眼之间神龟已四脚朝天昏厥过去。天神保鲁痕巴格西从神龟身底夹缝处取出堆积的无尽泥土，日夜不息地创造世间万物。而被尼桑萨满收服的神龟撑开四肢擎住苍天，历经漫长岁月之后，神龟阿尔腾雨雅尔擎天的四肢变成四根粗大柱子，天地由此逐渐分开，在神龟擎举苍天感到吃力的时候，就会挪动一下身体，每当此时天地也跟着剧烈摇晃，甚至引发天火和洪水，这就是地震的成因。
与之相似的还有满族创世神话《天神创世》。天地开辟之初，天有十九层，地有九层，人居住的地方是地上国，神灵居住的地方是天上国，而主宰天上国和地上国的是天神阿布卡恩都里。地还没形成之前，天与水相连，天神阿布卡恩都里按照自己的模样，创造出一男一女两人，将他们放在石头罐子中顺水漂流，这对男女婚配之后繁衍出一代又一代的人类，罐子也逐渐增大。随着人越来越多，石头罐子也愈发拥挤，阿布卡恩都里为了给他所创造的人类建筑一个栖身之所，用泥土造出大地，又将大地置放在水面上，命三条大鱼驮着大地，并派遣天神定时为大鱼送食物，由于负责送食物的小天神偷懒，大鱼感到饥饿就忍不住晃动身子，导致大地跟着晃动，由此发生地震。
对于宇宙的形成和变化，先民总是以他们能够理解的方式进行阐释，而他们所用以解释的事物也总是在其生活经验范围之内，也就是说，先民对宇宙、天地的想象是基于直观思维基础上的演绎结果，其所构想的宇宙空间景观和构成要素与先民生存的自然地理环境关系密切，同时也反映了原始思维特点的宇宙观念和对天地结构的认知。无论是鄂温克族创世神话《以泥土造人和造万物的传说》和《青蛙造大地》中的神龟和青蛙，还是满族创世神话《天神创世》中的巨鱼，锡伯族创世神话《天神造大地》中的神牛，都是部族先民在日常生产生活中经常接触到的动物，大地的运动与这些动物生存的环境、活跃的生命形态，或者强悍的力量之间建立起某种神秘的联系。值得注意的是，东北部族神话中的创世方式和与创世相关的动植物，显然都带有东北的地域特点，是东北古代社会渔猎和游牧生产方式在神话中的体现。
在汉族神话中也有类似的情节，《淮南子·览冥篇》记载：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”此外，《艺文类聚》卷七八引东方朔《神异经》曰：“昆仑有铜柱，其高入天，所谓天柱也。围三千里，圆如削。”地覆于水之上，四极有柱擎天，或者是水中神兽负载大地的想象，其宇宙观念存在相似之处，都是原始盖天说的产物。而水浮天载地的想象也普遍存在于各民族神话中，如郦道元《水经注序》引《玄中记》：“天下之多者水也，浮天载地，高下无不至，万物无不润。”又《初学记》卷六引张华《博物志》：“天地四方皆海水相通，地在其中，盖无几也。”基于相似的天地结构观念，在汉族神话中更多的是发展出与之相关的地理认知，而在东北部族神话中除了用以解释地震等自然现象，主要是将其纳入以神灵崇拜为核心的神话体系之中。
鄂温克族神话《我们的祖先从勒拿河来》在创世神话中是较为特殊的一篇，神话描绘了一个类似于汉族神话中“昆仑”“蓬莱”式的仙境神乡，其全文如下：
鄂温克人的故乡，是西边的勒拿河。古时候，勒拿河宽得连啄木鸟都飞不过去。在离勒拿河不远的地方，有个“拉玛湖”，前后有八条大河，曲曲弯弯淌进这个湖里，湖水没边没岸，里边生满荷花。从湖边往里看，荷叶蔽天，高得几乎贴近了太阳，每天，就像太阳是从湖边上升起来似的。这里，处处是水草，湖四周的山都长满树林，鄂温克的祖先就在那里射猎，有吃不完的猎物。都说我们祖先是从拉玛湖边的高山上来的。
对仙境神乡的描绘，表明初民能够超越自身生命有限性的维度，开拓出诗意的想象空间，从而构建出理想化的生存图景。“宽得连啄木鸟都飞不过去”的封闭性，“荷叶蔽天”“处处是水草”的无边美景，“几乎贴近了太阳”的温暖环境，“吃不完的猎物”的充裕生活，是鄂温克民众在严酷自然环境下通过幻想营造出的仙境，同时，勒那河和拉玛湖这样实际存在的地名，又提示着这并非是与人间世界完全隔绝的虚幻所在。而以之作为本民族的故乡，不仅是一种情感的寄托，也是自然山水和人文时空相互叠合的结果，这种亦真亦幻的仙境，是东北部族神话艺术想象力的高度体现。
其二是自然神话，是部族先民关于自然现象如日月星辰的运行，风雨雷电的成因，山川河流的形成等的解释。代表性作品包括赫哲族神话传说《北斗》《天河》《江神》《彩虹》，鄂伦春族神话《白天为啥比黑夜亮》《太阳为什么耀眼》《北斗星的来历》，满族神话《北极星》《天池》《太阳和月亮的传说》《日月峰》《白云格格》《月亮阿沙》《勇敢的阿浑德——松阿哩乌拉和诺温江的传说》，达斡尔族神话传说《天为什么会下雨降雪》，蒙古族神话《月亮十五个门》，鄂温克族神话《太阳姑娘》《火神节》《山神“百纳查”的传说》，朝鲜族神话《三胎星》《北斗七星》等。
初民受到认识水平的局限，对于自然现象的探索是通过幻想的方式，赋予自然物以人类的情感和意志，将人的行为方式推演为自然万物的运行规律，从而形成对自然现象的认识和解释，显然，最初的神灵实际上就是被人格化了的自然。由此，初民亦将其对不同自然现象所产生的或积极或消极的情绪体验，投射到对自然现象的解释之中，形成了自然神的善恶之分，满族神话中的耶鲁里，鄂伦春神话中的蟒倪，鄂温克神话中的满盖，赫哲族神话中的怪兽乌鲁古力等都是东北神话传说中著名的恶魔和妖怪。
部分神话传说对自然现象的解释还羼杂了社会地位观念和性别观念。以鄂伦春族神话《北斗星的来历》为例，故事讲述古时候的一对夫妇，男的负责打猎，女的负责家务，相较之下，妻子在家庭中需要承担更多的事务工作，而丈夫不但不能理解妻子的苦衷，还对妻子施以暴力。一次，妻子在被丈夫责打后，带着猎犬骑马逃走，路过仓库取物时，被追上来的丈夫逼迫跳下仓库，天神恩都力同情她的遭遇，封其为奥伦博如坎神，掌管和保护人间的仓库，因此妻子不但没有摔死，反而连仓库一起升上天空，随行的马和猎犬也跟随她升天。追赶上来的丈夫情急之下，用弓箭射中仓库的柱子。传说仓库的四根柱子即北斗星的四个角，其中倾斜的一角就是让丈夫弓箭射歪的一根柱子，另外三颗星是仓库的梯子，因此鄂伦春人将北斗七星称作奥伦，称呼已成为神祇的妻子为奥伦博如坎，并且在本族中设下规矩，每年的除夕、正月初一或八月中秋节的晚上，需要阖家祭拜北斗星，规矩世代相袭。神话以故事化的形式说明了北斗七星的来历，从这则神话的情感倾向来看，掌管仓库的神祇为女性，并且在故事叙述中流露出对女性角色的同情，显然是北方社会女性地位较高的体现。
原始萨满教是典型的多神信仰，在初民的思想观念中，日月星辰、风雨雷电、山河湖海、草木丛林等皆有神祇掌管，初民们相信自然现象背后的规律，实际上是具有思维和逻辑能力的神灵掌控的结果，而神灵的喜怒哀乐等情感流露，则会对自然界的变化产生决定性的影响。基于这样的解释原则，在神话传说中，日月星辰的运行，山川河流的形成等自然现象，是通过具体人物的思维和行动来进行展示的，而神与人的区别仅在于神灵具有人类所无法企及的能力，能够主宰和控制自然界。也就是说，自然神话的基础是万物有灵的观念，而万物有灵的观念也影响到了其后产生的英雄史诗和民间传说，特别是地方风物传说和风俗传说中大量保留了自然崇拜的历史记忆。
如鄂伦春民间故事《多布库尔河的传说》，鄂伦春族的多布和库尔两兄弟住在兴安岭伊勒呼里山脚下，在一次打猎途中搭救了被老青狼追赶的雪兔，而雪兔是天神恩都力的小女儿，老青狼是恶魔蟒倪的灵魂变化而成。多布兄弟因为救下雪兔，与蟒倪结下怨仇，遭到蟒倪的报复，蟒倪运用法术燃起熊熊山火，企图烧死多布兄弟以及住在山里的所有鄂伦春人，在危难之际雪兔现身，教会多布兄弟打败蟒倪的方法。原来蟒倪霸占了鄂伦春柯阿汉仙的嘎仙洞，多布兄弟需要到嘎仙洞去找到蟒倪的真身，用雪兔交给他们的恩都力使用的宝刀，挖出蟒倪的眼珠才能扑灭这场山火。多布兄弟遵照雪兔的指示，历尽艰辛终于打败了蟒倪，在生命的最后时刻将蟒倪的眼珠埋入地下，蟒倪的眼珠变成了泉水，继而变成小河，小河又汇合成大河，最终扑灭了山火。从此伊勒呼里松树岭山脚下的两条小河分别被称为多布河和库尔河，而小河汇成的大河称为多布库尔河。
其三是始祖神话，是初民对于自身起源的解释。代表性作品包括鄂温克族神话《熊为什么要风葬》《毛尔汗与黑熊》，赫哲族神话《阿克坚克始祖的来历》《伊玛哈的后代》，朝鲜族神话《檀君》《人为什么有头发》，蒙古族神话《太阳和月亮是两口子》，鄂伦春族神话《熊的传说》《恩都力创造了鄂伦春人》，满族神话《天鹅仙女》《人的来历》《姑布利开石门》等。
在始祖神话中最常出现的是动物始祖，将本部族的来历解释为人与动物婚配产生的后代，其次才是植物和非生物。原始萨满教中动物神的数量也是比较多的，这是东北地区渔猎文化和游牧文化的反映。在长期的狩猎和游牧生活中，人与动物之间形成了互为威胁又相互依赖的复杂关系，动物特别是熊、虎、鹰等猛禽野兽对初民的生存构成威胁，同时猛禽野兽所拥有的锋利爪牙和强悍体质，又是初民所渴望拥有的力量，因此以互渗律原始思维为基础的图腾崇拜，反映到解释人类起源的神话传说中，表现为以动植物作为人类的始祖。
以鄂伦春族神话《熊的传说》为例，故事讲述猎人在外出打猎过程中腿不慎受伤，被一只体型硕大脾气暴躁的黑母熊所救，黑母熊将猎人带回山洞之后对其悉心照顾，不仅为其采草药治疗腿伤，还给他提供丰富的食物和安全的住所，不久猎人与黑母熊婚配生下半熊半人的小崽儿。后来猎人因为思念家乡，在腿伤痊愈之后，趁母熊和崽儿觅食之机逃走。母熊发觉猎人逃跑后，带上小崽儿追寻猎人直到江边。母熊因追赶不及而大发雷霆，将小崽儿撕成两半，一半扔给江中木排上的猎人，一半留了下来，随着母熊的一半小崽变成了熊，而跟随猎人的另一半小崽儿，就成了鄂伦春人的祖先。产生时间稍晚于神话的英雄史诗和民间传说中，频繁出现人与动物相互变形的故事情节，如赫哲族长篇说唱伊玛堪中女性变成阔力（神鹰），鄂伦春民间传说中英雄变成猛虎。这与以人兽婚配或人兽同体解释族群起源的始祖神话有着紧密联系，正是因为相信人与动物之间存在亲缘关系，因此人与动物的相互置换变形就获得了合理的解释。
神话传说中大量出现人兽结合繁衍子孙的母题，一方面是初民在观察自然的过程中，认识到人类分娩与动植物的孕育过程存在着相似性，另一方面是因为初民相信通过人兽婚配孕育的人类，能够获得图腾物所具有的特质和力量。在早期刻绘的图形中出现了大量动物的形象，尽管线条简单图式朴拙，然而其整体造型予人以庄严肃穆的美感。部分动物形象还着重于对其力量的展示，夸张其凶悍的形貌和性情，使人产生敬畏之感，这与其在神话传说中的形象具有内在的一致性。以动物形象为纹饰、造型的器物和用具大多用于宗教祭祀，凸显出动物的神性特征。
在始祖神话中还有一类天神造人的神话，并且造人者就是创世的主神。天神造人所使用的材料多取于自然中的常见之物，东海窝集部神谕讲述司水大神都京恩都力身上出水的毛孔生出鱼和人，满族萨满神歌讲述奥莫西妈妈用柳叶造成满族子孙，鄂伦春族神话中恩都力用石头刻成人的模样，但最常见的还是用泥土造人。如鄂伦春族神话《恩都力创造了鄂伦春人》，讲述了鄂伦春人的由来，天神恩都力在天地开辟之初，用飞禽走兽的骨头及肉和上泥土，做出十个男人和十个女人，因为他先做男人后做女人，做完男人飞禽走兽的骨肉不够了，就多和上泥土做补充，所以后做的女人力气小，不能干重活。恩都力不仅创造了鄂伦春人，还教会他们用兽皮制作衣服，用火取暖和烤肉吃，使鄂伦春人免于受饥寒之苦，还留下以篝火为家的规矩。
与之类似的是赫哲族神话《太阳和月亮的后代》，天地间最初只有神没有人，太阳神用泥土捏了十个小泥人，抱在怀里，变成了十个强壮的男人，月亮神用泥土捏了十个小泥人，抱在怀里，变成十个漂亮的女人。太阳神从山上抓来鹿，剥下鹿皮，给十个男人制成衣裤，月亮神从河里抓来鱼，剥下鱼皮给十个女人制成衣裤。在太阳神教导下男人学会了刀器磨制，打猎叉鱼，钻木取火，在月亮神的教导下女人学会了使用针线，制作鱼皮衣和鹿皮衣，用火煮肉。十个男人和十个女人生育了世间的人类，而这些男人和女人就是最早的赫哲族人，后来的赫哲族男人普遍体形魁梧，脾气火爆，爱抽烟，好喝酒，就是当年在太阳神怀里受到阳刚之气的缘故，而赫哲族女人普遍水灵漂亮，脾气温柔能体贴人，是当年受到月亮神阴柔之气感染的缘故。
泥土造人神话著名者首推女娲抟土造人的传说，《太平御览》卷七十八引《风俗通》载：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳絙于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，絙人也。”不仅如此，泥土造人的神话在世界各地以及中国其他民族中也普遍存在。如《旧约<创世纪>》中，上帝就是用泥土按照自己的模样造出了亚当，古埃及神话中的大神赫鲁木用尼罗河的粘土在陶轮上造人，中国的壮族、彝族、独龙族、佤族、哈萨克族等也都有泥土造人的传说。对此，学者冯天瑜先生的解释是：“我们可以作这样的推想：初民在劳动时，身上常常产生汗泥，用手一搓，便出现泥条，这就容易使人产生‘人类是由泥土造成’的错觉。更重要的是，在氏族社会后期，当人类由‘蒙昧时代’进入‘野蛮时代’之际（如中国的仰韶文化阶段），开始学会用土坯烧制陶器。泥土既然可以制作各种形状的器物，人们当然就会联想到用泥土造人。这大概是巴比伦、埃及、希腊、犹太和中国都有泥土造人传说的缘故。”而赫哲族神话《太阳和月亮的后代》将民族性格的形成，与创造者的天赋秉性联系起来，是出于直观感受的引申和联想，较之女娲抟土造人神话中将造人方式与社会地位差别联系起来，更接近于神话的原貌。
东北部族中普遍存在的泥土造人、人兽婚配的始祖神话，固然与中原神话女娲造人和帝王感生神话在东北地区的传播有关，但就东北部族文化自身而言，泥土造人和人兽婚配的神话具有原型意义。在既定的语境之中，此类神话原型为特定文化群体所熟知，能引发相关联想，并且在神话传说或其他体裁的文学创作中反复使用，因此而产生约定性的语义联想，其根源既是社会心理的，又是历史文化的。神话原型的相似源于初民共同的心理结构和思维方式，因此初民在创造自己部族的神话时，产生了相似的神话情节。值得注意的是，人兽婚配的神话应当视作东北地区长期流行的原始萨满教的产物，包括与之相关的人兽变形、人能通晓兽语、禽兽加入神战、禽兽的报恩和报仇等神话原型都与萨满教的教义有关，泥土造人的神话也与原始萨满教中的地母崇拜有着密切关系。
其四是灾难神话，是部族先民对于自然灾难的记忆和阐释。代表性作品包括赫哲族神话传说《射太阳》《姐弟俩》，锡伯族神话《老鼠、蛇、蚊子、燕子和人》，满族神话《三音贝子》《白云格格》《老爷岭》，达斡尔族神话传说《大洪水》，鄂伦春族神话《大水的故事》《太阳的传说》《达公射太阳》《九姓人的来历》等。对于部族先民而言，频发的自然灾难不仅意味着生产力的破坏，人口的锐减和社会组织的溃散，更是在情感心理上的巨大冲击，同时也以隐秘曲折的方式表达了先民征服自然和支配自然的意愿。从灾难神话的题材内容可以看出，对于部族先民而言所面临的最主要的灾难是旱灾和洪水。
在以渔猎、游牧和农耕为主要生产方式的社会中，人对自然具有较强的依赖性，旱灾导致生存资源的匮乏，对于初民而言是极大的威胁，而在初民的直观感受中，旱灾的成因与太阳之间存在着至为密切的关系，在神话传说中，太阳热度的加强具象地表现为太阳数量的增加，而在狩猎过程中所积累的生活经验，使其相信通过射日的行为，能够通过同样的方式使多余的太阳失去生命力，从而战胜干旱和炎热。以赫哲族神话《射太阳》为例，传说黑龙江边能从很深的地底挖出通红的石头和沙土，族中老人告知是因为早先天上有三个太阳，毒辣的太阳把地底的砂土都烤红了。像火盆一样的三个太阳炙烤大地，地里刚冒芽的禾苗被晒死，江河里的水被晒干，山上的树被晒焦，飞禽野兽躲在海边和洞里不敢白天出来。黑龙江下游村子里的莫日根长到十六岁时，气力过人，一使劲能推倒一座大山，一喝水能喝干一条大河，一跺脚能蹬出一个深潭。为了射落太阳给百姓除害，莫日根苦练弓箭一年，拉断九十九支弓，射出九万九千支箭，直至练出无坚不摧百发百中的箭术。莫日根出发去射太阳，爬过九十九座高山，迈过九十九条大河，穿过九十九个峡谷，到了东海边上。莫日根站在东海边的山顶上，三个太阳刚在海边露头，莫日根就用神箭射落了两个太阳，莫日根与第三个太阳达成协议不再为害人间，自此才结束了苦难，使人间恢复了祥和宁静。
在灾难神话中所涌现的英雄在神话学中被称为文化英雄，与之相关的神话传说是神话时代后期的重要组成部分，同时与继起的英雄史诗之间亦存在着密切联系。文化英雄特别是射日英雄和治水英雄形象的出现，说明随着社会生产力的进步，人类征服自然和改造自然的能力增强，初民将带领族群民众抵御自然灾难的文化创造者和氏族领袖予以神化，甚至将之塑造成为半神半人的形象。
洪水神话在世界各地普遍流传，其中较为重要者如巴比伦史诗《吉尔伽美什》，基督教《圣经》中关于“诺亚方舟”的传说，中国古代神话“大禹治水”等。洪水神话往往与末日神话相关联，弗雷泽在《洪水神话的起源》一文中对此解释为：“在愚昧无知的人民中，他们的智慧水准很难超过于他们的眼界范围，一种类似的大灾的记忆，辗转口述，只经过几代的工夫便会发展为一个世界性的大洪水，只有屈指可数的几个侥幸的人得以努力逃脱的传说故事的过程，这是很容易理解的。”洪水神话包含复杂的内容结构层次，与民族的历史记忆有关，根据考古发现，东北地区早期人类居址大多分布于沿河的低山丘陵处，后逐渐从山头或山坡向平原高阜移动，即是出于防范水患的考虑，这也正说明了东北部族洪水神话产生有其自身地理环境的因素。
以满族神话《白云格格》为例，故事讲述天地初分时天水相连，逐渐地世间出现了人类和鸟兽鱼虫，却引起九层天上的天神阿布卡恩都里的震怒，要将世间所有生灵收回。于是天神派遣雷神、风神、雹神、雨神等降下灾难，又命东海龙王打开水眼，从天上向世间倒灌洪水，持续三千三百三十六个日夜的洪水，使得人间汪洋遍地，人兽遭殃。地上生灵的遭遇引起天神小女儿白云格格的同情，白云格格为拯救世间万物，利用阿布卡恩都里午睡的机会，盗走挂在天神胸前的开天钥匙，偷拿了聚宝宫中装满神土的两个万宝匣。撒下神土后大地变了模样，大水流入沟壑中变成江河和泡子，土多聚集处变成山丘，土少处变成平川。白云格格违抗天命，遭到阿布卡恩都里的追捕，不得已逃到人间。阿布卡恩都里为了迫使白云格格回天宫，降下大雪，白云格格将身披的银光衫一层层包裹上，久而久之白云格格就化身为白桦树，永远留在了兴安岭上。《白云格格》神话在部分细节上与中原神话“大禹治水”有相似之处，“大禹治水”神话载于《山海经·海内经》：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃令禹卒布土以定九州。”而相较之下，《白云格格》故事情节更为复杂，并对兴安岭一带的地貌形成原因予以颇具地域特色的解释。
灾难神话往往与族源神话结合，如鄂伦春族神话《九姓人的来历》《五姓兄弟的传说》，赫哲族神话《姐弟俩》等。这是因为对于初民而言，灾难即意味着毁灭，地震、洪水、干旱、雪灾等大规模的灾难随时可能使先民陷入灭顶之灾，同时在毁灭之中又蕴藏着重生的希望，灾难神话中往往会有一位以人类保护者身份出现的神祇，向幸存者提示灾难或告知躲避灾难的方法，这实际上意味着幸存者——往往也是部族的始祖是神的选民。此类故事情节模式基本相似，因为人类的某种行为触怒了天神或其他超自然力量，由此引发山火、洪水、旱灾等突发自然灾害，迫使原有的居民迁徙或逃亡，在躲避灾难的过程中，只剩下一男一女两人逃至安全的地带，在建设新的家园过程中，男女遵从神的旨意结成夫妇并诞下多个子女，这些子女就成为不同氏族部落的始祖。在较为复杂的故事形态中，还出现了具宗教意味或象征意义的神话元素，如鄂伦春族神话《大水的故事》中的老妇人既是能够预言灾难的先知，又是拥有裁决人间善恶权力的神祇，故事中还体现了因果报应的思想观念。
洪水遗民神话与“兄妹配偶婚型”神话的结合，涉及到社会伦理的问题。如赫哲族神话《姐弟俩》，讲述洪水过后索伦山下只剩下姐弟俩，为了不使子嗣断绝，两人结为夫妇并生儿育女，遭到了山中鸟雀的嘲笑，姐姐最终因此而自杀。“兄妹配偶婚型”洪水神话在其他民族中亦普遍存在，包括汉、苗、瑶、侗、傈僳、彝、高山、布衣、白、纳西、基诺、景颇等，部分洪水遗民神话还增加了卜婚应验的情节，以唐代李冗《独异志》所记为例：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时取妇执扇，象其事也。”在洪水遗民神话中出现的兄妹婚配情节，是对早期人类社会血缘婚姻的历史记忆，同时也是文明进步后形成乱伦禁忌在神话中的反映。
二、英雄史诗
东北地区的满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、蒙古族等民族中广泛流传着与本民族历史相关的英雄传说，这与东北古代部族中普遍存在的英雄崇拜有着极其密切的关系。《国语·鲁语上》所言：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”古代英雄往往是人们祭祀的主要对象。同时，英雄还是历史进程和社会进步的推动者，在社会文化生活中扮演着重要的角色，“英雄者，人间世之造物主也。人间世之大事业，皆英雄心中所蕴蓄而发现者，虽谓世界之历史即英雄之传记，殆无不可也”。因此英雄传奇又是传说故事和英雄史诗所乐于表现的主题。
东北古代部族英雄史诗的主角均具有萨满的身份，并且他们与神话中的神灵之间存在着直接的联系，通常是神的仆役或使者。以满族英雄史诗为例，从其故事内容和人物关系来看，应属于创世神话《天宫大战》故事体系的分支。史诗《乌布西奔妈妈》中交代乌布西奔妈妈的身世来源，她本是东海女神德里给奥姆妈妈的爱女塔奇乌离，与塔其布离同为星辰大神卧勒多赫赫的侍女神，是在阿布卡赫赫与耶鲁里的战争中裂生出的星辰神，协助卧勒多赫赫执管天穹，巡行天界，隶属于神灵，后受天神阿布卡赫赫等三位主神之命到人间成为大萨满，执掌东海。恩切布库原是天神阿布卡赫赫的侍女，是三百女神之一，其自述称：“万年前，我为了惩治恶魔耶鲁里，化成烈焰，埋在了堪扎阿林的山下。”被地火熔烧成坚不可摧的晶红岩石，几亿年后，恶魔耶鲁里伺机脱困，引发洪水造成天地间巨大劫难，阿布卡赫赫怜悯人世所遭受的苦难，借白鹊女神嘎斯哈之力唤醒恩切布库，使她重返世间，拯救生灵。东海之子西林色夫是阿布卡赫赫与耶鲁里争斗时穿戴在身上的石球所化，“西林”有“精细”“高深”之意，而授予西林色夫技艺的雪神尼莫吉女神，依兰乌西哈妈妈等，都是曾经参与过阿布卡赫赫与耶鲁里间战争的古老神祇。
萨满成为叙事文学的主角，意味着初民从对自然的恐惧和迷惑，转变为对“控制”自然的努力，并且在这些以萨满为主体的英雄传奇中，萨满的活动突破了宗教的领域，在社会生活的各个方面都建立了不朽的功业。在早期社会中，萨满既是宗教领袖，又是政治领袖和军事领袖，神权与政权合一的现象较为普遍，李安宅先生曾指出，原始社会的宗教职业者，凭着自己的机巧，“由着私巫变成公巫。及为公巫，便是俨然成了当地领袖。领袖的权力越大，于是变成酋长，变为帝王——酋长帝王之起源在此”。这是因为在生产力水平还较低的情况下，带领族众取得战争的胜利，是争取更优越的生存环境的必要条件，而萨满自我宣称的神使身份，是战争动员最重要的保障，而萨满作为部族中掌握经验知识和部族历史的知识阶层，在战争指挥中具有不可替代的作用。
因此，在以萨满为主体的英雄史诗中战争构成了其功绩的核心部分，战争与英雄有着至为密切的关系，战争成就英雄，英雄主导战争，在叙事文学中，英雄也多是通过战争塑造的。东北初民社会的形成和发展，在很大程度上是由无数次规模或大或小的战争推动的，他们用战争影响了中国的历史和格局，用战争去争取部落的局部利益和民族的整体利益，也用战争去推动民族形成和发展的历史进程。英雄崇拜，以及英雄与战争之间的关系就构成了英雄史诗的重要组成内容。对英雄人物的塑造和对战争的表现反映了部族先民社会在各个历史时期的战争状况和文明程度，体现着民族的历史兴衰，以及民族文化性格的发展变化。
然而叙事文学毕竟与真正的历史记载有所区别，在表现一个历史事件时，既需要有宏大的战争场面的描写，有史实的客观叙述，更需要去塑造一个个鲜活的英雄形象，使战争描写因为鲜明生动的人物形象而变得有血有肉。
（一）《乌布西奔妈妈》
乌布西奔妈妈是东海女真乌布逊部落的萨满英雄和部落首领，她传奇的一生是与部落的发展和壮大联系在一起的。故事反映了当时女真各部间部落战争的情形，以及最终从部落分立走向统一的过程。为了寻找太阳升起的地方，乌布西奔妈妈率领部众进行了五次东征，开拓了乌布逊部的疆土，将更为先进的文明带到东海各部落，终于积劳成疾，在第五次东征途中病逝。从作品的思想观念、思维方式以及语言风格来看，《乌布西奔妈妈》是一部极具典型性的萨满英雄史诗。
乌布西奔妈妈英雄功绩的建立，是与乌布逊部落寻找“乐土”和“家园”的行动联系在一起的，对“乐土”和“家园”的追寻蕴含了人类的乌托邦冲动以及宗教的彼岸性，同时也是部族社会发展的反映。正如龚鹏程先生所指出的：“人文意识一旦展开，人即游离出原始自然跟天地合同的境域，成为生命的畸裂，所以乐土的追寻才会不断涌现。”如果说神话是人与自然间矛盾的反映，对乐土的追寻表明人已经脱离了对自然的畏惧和顺从，不安于既有的生存现状，而作为人之本性的超越现实、追求理想的精神成为了英雄史诗的主题，而“乐土”的构想和追寻正是人不断地从自然的限制中解放出来的表现。
“家园”则代表了人类理想的另一个向度，游猎为主的生产方式所决定的颠沛流离的生活状态，以及仍然十分残酷的生存环境和有限生存资源的争夺，时常会在族众中生发出客居和动荡的不安感，史诗《乌布西奔妈妈》中也提到征战之前，“乌布逊部人是断线风筝，居无定址，斗殴胡混”，所以部族不仅希冀着丰饶富庶和适于安居的生存环境，更意图建设出能满足人们物质和精神等方面多重需要的家园，因而其所追寻的理想之境域兼有乐土和家园的双重性。
其一，对乐土和家园的构想具有东北的地域性特点。如史诗中对乌布西奔妈妈率领部族征讨的东海女窟之岛的描述：“缕缕海丁香的神烟，笼罩白雾腾腾的阔海岸。阔海中有个闻名的莲花之岛，光灿灿镶嵌在碧海之间。相传是东海女神裙上的白玉珠，丢落在苍茫茫的东海，化作天赐的安乐港湾。”岛上居住的魔女尤为擅长诡疑难解的歌舞，能炫惑人的心智，使敌对的一方情痴动色，头晕目眩，酥迷成虏，岛上的风俗习惯更是迥然有别，其域自称为女儿国，岛上的女人喝湖水而有孕，生女为仆，生男则弃于野。
海洋文明对人类文化想象力的激发，赋予了东北地区的神话传说以瑰丽、奇幻、浪漫的色彩，与黄土文明孕育出的具有理性精神和道德色彩的神话传说不同，与海洋有关的神话更具有汪洋恣肆的气度神韵，呈现出自由无羁的生命形态。《史记·秦始皇本纪》中提及：“齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。”《封禅书》中称三神山上“诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙”。
苍茫渺冥的大海留给了人们广阔的想象空间。海洋造成的人与外在世界的阻隔又使其具有神秘感和疏离感，海市蜃楼的奇幻景象更予人以海上为神仙所居的想象凭据。乌布西奔妈妈执意向东海进发寻找太阳之乡，正是因为在东海部族的宗教信仰中，也相信太阳神的宫殿就在东海的腹地，史诗中乌布西奔妈妈曾自述，“我离筏登岸，曾在锡霍特阿林之巅，架起高高的楼宇。太阳之宫依然陡现于大海彼岸的角隅”。
其二，对乐土和家园的构想具有东北的民族性特点。乌布西奔妈妈多次派族众探海，寻找太阳升起的地方，是出于东北萨满教的太阳崇拜观念。在萨满教信仰体系中，太阳神舜莫林额姆是光明和温暖的象征，因此抵达太阳之乡意味着对现实苦难世界的超脱。宗教所允诺给信徒的彼岸世界实质上即为“乐土”的想象世界，东海部落较为落后的生产力水平，使其对理想家园的构想不可能超出既有的认识水平，因此很难创造出如华胥氏之国那样承载着士大夫人文理想的远古盛世，亦或是用以疗治个人心灵创伤，借以隐逸避世的桃花源式的理想社会，又或者是依照儒家理想的社会制度和道德模式设计的“君子乡”（王禹偁《君子乡记》）。
但乌布西奔妈妈及其族人所追寻的“太阳之乡”同样是对于理想社会和美好家园的憧憬和想象，是有缺憾甚至是充满艰险的现实社会的对立面，在这点上各民族神话史诗对乐土和家园的构想具有一致性。乌布西奔妈妈率领部众怀着这样的信念，实现其垦拓海域的现实抱负，并以此唤起强烈的民族认同感。
其三，追寻是人内在的生命冲动，寻找是英雄的宿命。追寻的行为实际上是人自主掌握自身命运和展现自身力量的表现。古希腊神话中的伊阿宋历经艰险觅取金羊毛，汉族神话中的后羿和古巴比伦神话中的吉尔伽美什都曾寻求过不死之药，英雄身上总是有着强烈的寻求意识，这也是他们不断地追求自我价值实现的历程。
然而西方的英雄大多是为了追求个人的利益，其英雄功绩的创立是以自我为中心，甚至在行为的正义性上亦存在疑问，体现的是追求自由和个性的个人主义。与西方英雄史诗中的阿喀琉斯和赫拉克勒斯等英雄不同，乌布西奔妈妈的目的是“还乌布逊的自主与幸福，再不要有掠杀、暴虐与欺凌，东海应该享受温暖、爱抚和静谧”。乌布西奔妈妈征战之前的东海部落林立，忧患不息，人们的贪婪和欲望“使舒谧的东海疆土，争吵、贪战、厮杀，欲念放纵，无休无尽，像德烟阿林生长的马轱辘蔺草，千藤合抱，百茎相缠，孰能梳理廓清？纵使阿布卡赫赫派下百位神明，也难平服东海世人的攻讦；纵使阿布卡赫赫派下百位萨玛，也难荡尽东海世间的凶残”。
东海部落土氓嗜杀成性，野蛮落后，恃强凌弱，却也以此说明乌布西奔妈妈征讨统一东海各部的战争，是为东海带来和平和强盛的正义行为，并且在征战各部的同时，乌布西奔妈妈确实也将先进的文明带到了东海各部，如采集药草阻止因瘟疫造成的灾难，打通道路使得中原的布帛釜器等能输入东海，废除互卖婢奴，餍吃人肉的陋俗，在乌布西奔妈妈身上更多地体现出英雄在集体意识层面的价值。
（二）《恩切布库》
从《恩切布库》与《天宫大战》故事之间的关联来看，在恩切布库之后，神话进入了英雄的时代。《天宫大战》讲述的是宇宙天地秩序的建立，而《恩切布库》是描述人间秩序的建立。与惨烈异常，需要以神魔之战这样激烈的方式建立秩序不同，恩切布库建立人间秩序是在神的意旨之下制定的，是以文化的力量而非单纯的武力来征服和凝聚族众，其行为具有强烈的人文意识，体现了部族的文化自信。美国学者戴维·利明和埃德温·贝尔德认为：“英雄的价值在于他直接反映在文化中已经确立的价值，这是英雄不同凡响的地方。”
因此恩切布库最大的功绩不仅在于神魔之战中驱逐了耶鲁里的邪恶势力，更在于她在推进部族文明和社会发展上的贡献。英雄史诗《恩切布库》主要描述的是她重返人间后开疆辟土，缔造家园的事迹。正如史诗中所称颂的，“只有恩切布库重返世间，重新释放往昔的神威，天空才清澈湛蓝，四海才涌现碧波，大地才重返静谧，人类才永享安康”。恩切布库作为本部族的理想的象征，她的形象——从外在的容貌到内在的禀赋——都应当视作整个民族文化心理的缩影。对恩切布库的理想化塑造，表现在以下三个方面：
其一，理想化的出生。史诗中这样描写恩切布库的降生：
当天上响起九十九声惊雷的时候；当地上卷起九十九团飓风的时候；当海上掀起九十九座波涛的时候；当草地传来九十九声蛙鸣的时候；当枝头叫起九十九声蛐蛐鼓唱的时候；当阔野上九十九朵古葵向阳开放的时候，红色的花蕾迸裂八瓣小叶，里面坐着一个可爱的小女孩。
“九”在萨满教信仰中是重要的吉祥数字，有极尽、完满之意。《满洲祭神祭天典礼》有“贯九以盈”的赞词，用以形容美好且神圣的事物降生。并且恩切布库在花朵上诞生，与萨满教的植物崇拜密不可分。在满族神话传说中，佛多妈妈即柳树神，柳叶上的虫包是人的灵魂寄居之处。史诗《乌布西奔妈妈》中也有类似的描写，乌布西奔妈妈是从长尾黄莺叼来的皮蛋中孕育而出，在还是蛋形时，首领古德罕让饿狗吞食，狗群望见四散惊遁。抱来干柴焚烧，却忽然之间雷雨交加，篝火不燃。盘天的山雀翔聚喳鸣，日夜不安，即便用黄土堆埋后，黄土堆突然惊雷巨响，尘土崩飞，现出酣睡在貉窝中的女婴乌布西奔妈妈。西林安班玛发的出世亦是如此，西林安班玛发是由巨浪托举而出，史诗中描写道：“小神人站在半空的海浪尖上之下，四周放射出七彩神光。”
在汉族神话传说中对于帝王或部族始祖出世的神异描写并不鲜见，其中尤以感生神话居多，带有原始图腾崇拜的意味。特别是儒家学说将“天”推到了至高的位置后，表现帝王的神异出身突出反映了君权神授的思想观念。帝王作为人间的最高统治者，其能否继承帝统，需要“天意”的佐证，神异的出生方式实际上是为王权的合法性与权威性提供神秘主义的理论依据。萨满是沟通人神之间的神使，神化萨满英雄的出身同样是出于确立其宗教权力地位，以及维持和巩固族众宗教信仰的需要。
其二，理性化的个性。启良先生的《中国文明史》谈中国神话六大“独特的面貌”，其中一点就认为希腊诸神具有神性和人性，而中国神话中的诸神既无神性又无人性，希腊诸神个性鲜明而真实，甚至会因为妒忌、横暴、刚愎自用等人性上的缺陷造成混乱或悲剧；中国的神灵则多是脸谱化的道德典范，并在神话历史化的过程中被塑造为仁君贤臣的形象。
相较之下，东北部族英雄史诗塑造的萨满英雄形象则具有丰满的性格特征。《天宫大战》中三位主神的性格禀赋就截然不同，阿布卡赫赫性慈，巴那姆赫赫性酣，卧勒多赫赫性烈，恩切布库性格中同样有急躁和轻信的一面，以至于两度忘记阿布卡赫赫的叮嘱，给了恶魔耶鲁里以可乘之机，险些酿成大祸。但在恩切布库身上，善良和勇敢仍然是其性格的主要方面，正如史诗中所描述的，“恩切布库女神禀赋——性如烈火，恩切布库女神办事——雷厉爽快”，是东北民族的典型性格。
恩切布库不仅在社会生产生活中充当起领袖的作用，还在族众中制定了婚姻制度和行为规则，并以祭祀仪式规训族众的行为，讨伐残害族众的九尾貂，其结果是“所有精灵、魔怪、百兽、众禽尊敬女神妈妈恩切布库，不敢有任何亵渎和傲慢”。然而随着人们私欲的膨胀，以及争夺生存资源的矛盾加剧，各部落间战争连绵，给部族民众的生活带来了巨大的灾难。恩切布库以天神阿布卡赫赫的名义在部落间的争斗攻讦中进行劝导和裁决，并留给后世神判大法，意在以神明的力量判定公正和善恶，神判戒规成为部落最古老的法规和公约。在神话中，神是人类品行的立法者和裁判者，在世界各地的神话中都有神灵惩戒和教诲人类的愚蠢和野蛮行为的故事，这反映了社会文明进步的艰难历程。《恩切布库》中萨满以神的名义成为了人世间实际上的裁决者，并且恩切布库作为神意的象征，有助于形成内部统一稳定的关系，并赋予部落成员以援助和血仇的义务。
其三，理想化的能力。恩切布库这样的文化英雄的出现，表明文学表现从对人与自然矛盾的关注，转向人类社会自身的历史进程。在恩切布库身上寄托着初民们的希望和理想，她所具有的神奇力量实际上是人自身力量的体现，只是人们对于自我的认识仍然带有依附性和局限性，仍然认为人在实践过程中取得的经验和进步是来自于神的赐予。
子贡曾言：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（《论语·子张》）以至于“尧舜不胜其善，桀纣不胜其恶”（《风俗通》），《论衡·艺增》中认为这是因为“世俗所患，患言事增其实，著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪。何则？俗人好奇，不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意，毁人不益其恶，则听者不惬于心。”出于相似的心理，对于恩切布库这样一个理想化的形象，人们将自身发展过程中所取得的各项发明创造，以及在社会制度和社会组织原则等方面所积累的经验，也都加之于她的身上，可谓是“众善归之”，这就使得以萨满为主体的英雄具有了能与神对抗的能力，或者是与神并列。在萨满教信仰体系中，萨满的地位是仅次于诸神的。
只是萨满的体貌特征一如凡人，因此恩切布库初降生人间就遭到了野人的怀疑，如何证明其神使的身份，取得族人的信任和宗教权力，除了神化自我的出身来历，以天谴进行恫吓以外，更重要是在其多方面能力的展示上。恩切布库向初民传授技艺，带领族人们在山间辟地造房，建造地室和树屋，发明鼓和祭祀仪式，捕捉驯养野兽，用银翅鸟叼来的稻谷教授族人采集狩猎生活，更重要的是她教会族人驾驭和保留火种。火的使用对于东北地域的初民有着重大的意义，史诗中提到，只有拥有了控制火的力量后，“弱小的人们开始强壮，成为不可欺凌的力量，叱咤在世上。有了火，人们放胆来到了雪野寒域——现在居住的北方”。
作为部族的首领，恩切布库确实天赋异禀，因此我们有理由相信恩切布库是历史上存在过的真实的部族英雄。正如神话学家埃伦赖希所指出的：“部族、氏族和家族的祖先，以及有名的将领和猎人等在社会共同体中做过贡献的人，可能成为或多或少具有人的性格的庇护神或部族神即英雄。”恩切布库多次预见到洪水、火山和瘟疫等自然灾害，带领部族人民寻找新的家园，并且通过部落战争和联盟，开疆辟土，为部族带来了安宁和幸福。
对于文化英雄的崇拜，是上古时代特定生活环境的产物，文化英雄的创造行为实质上是初民社会集体劳动经验和文化成就的概括反映。在汉族神话中，黄帝的形象演变也经历了从战争英雄向文化英雄转变的过程。黄帝原是上古时期的中原部族首领，在与炎帝和蚩尤的战争中确立了他作为中华民族始祖的形象。出于对黄帝的崇拜和敬慕，黄帝不仅成为后之儒者道德理想的化身，后世更将社会文化史上的诸多重大发明如指南车、陶器、井、鼎、音乐、铜镜、鼓等的发明创造都归功于黄帝或其臣属。
对于恩切布库的崇拜，反映了人们对自身力量和主体性的发现，在这个意义上，恩切布库接近于涂尔干所说的教化英雄，是在众多祖先神明向部落神明过渡时期的产物。神话赋予他们在部落历史中的突出地位，他们传授给族人文明的记忆，还有教示宗教仪式的职责，代表了神的人格化的发展方向。
（三）《西林安班玛发》
《西林安班玛发》作为《天宫大战》的附篇，在故事内容上与《天宫大战》存在着延续性，所反映的思想观念方面也具有关联。西林色夫是远古时期的大萨满，具有飞天、潜泳、捕熊、驭火的“神机”，又被称为神飞大萨满，飞天大萨满等。
在对西林色夫神异法力的描述中突出反映了萨满教的灵魂观念，为了寻求能够解救部族民众怪症的神医和神药，西林色夫的魂灵能够离体，于昏睡中在神界和地底云游数日，遍访了千年前的野人部首领德鲁顿玛发、雪神尼莫吉女神、星神董布乐妈妈和东海女神德里给奥姆妈妈等神灵。史诗《乌布西奔妈妈》中，乌布西奔妈妈为惩治袭扰东海诸部的海盗，在魂游时与德里给奥姆女神交谈。《恩切布库》中也有类似的描述，恩切布库在祭祀完毕后，睡倒在祭坛上，恍惚中回到天界得到天母阿布卡赫赫的面授机宜。
进入昏迷状态，魂灵出窍是萨满祝祭的重要方式，象征着萨满已经离开人间进入神界，一方面代表族人向神灵传递虔诚和希冀庇佑的意愿，另一方面则从天神处带回神谕和赐福。富育光先生认为，这与萨满教的天穹观念有关，“萨满教天穹崇拜意识，就是缘于人类原始时期长期对天象所形成的困惑……萨满为氏族安宁、治病、驱魔，便要凭靠自己的‘神功’和助神们一路护卫，魂游到宇宙的最远天、最高天”。在史诗《西林安班玛发》中以“梦”和“魂游”为线索叙述西林色夫的经历，带有幻想文学的意味，是以文学化的手法对萨满神事活动的描写，其中关于董布乐妈妈所居住宫殿的细节描写，展现出东北先民奇妙的构思和丰富的想象力。
在《西林安班玛发》中同样蕴含着一个“追寻”的主题，只是西林色夫所面临的阻碍和考验并非一般意义上的具体的妖魔，而是有关一个谜题的解答，即东海人患怪症的原因和医治的办法。他的整个冒险经历都是围绕着获取这个问题的答案展开的，并以此串联起一系列神奇的人物和事件，最终以谜题的解开作为冒险的结束。西林色夫也在这一冒险的历程中向世人证明了他成为英雄的原因，这样的结构使叙述获得了一种连续性和演进性的形式。
这在很大程度上影响了后来的文学创作，因为一个恒定的动机或目标，促成了核心英雄（包括其随从）的云游或冒险，成为一种较为常见的故事模式。正如弗莱所指出的，“在所有的虚构作品中，离奇的旅行是一个永不枯竭的套式，正是这种虚构作品被当作教诲故事以确定的百科全书型的诗歌模式表现出来”。如渤海国时期的红罗女故事，红罗女作为遣唐使前往唐王朝的经历占据了故事的主要篇幅，实则讲述的是红罗女一行人的冒险故事。而宗教性故事中踏上冒险旅程的英雄，经历艰难险阻，最终从神灵处获得非凡的智慧或力量，在世俗色彩更为浓厚的传奇故事中则表现为英雄的成长历程。
在追寻答案的过程中，西林色夫表现出了坚毅的精神和旺盛的求知欲，撇开其中的宗教性意味和动机不谈，西林色夫在神仙境界的游历显示出一种自由自适的精神形态，他与神灵之间的交游体现出主体间的平等性，并且就西林色夫所追寻的目的而言也带有强烈的人类意志和主体性意识，人真正成为了文学创作的中心。这样的转变具有特殊的文化意味，说明初民们已经逐渐挣脱了对神秘自然的恐惧，在文学表现上也进入了一个新的境界，人们开始以审美的眼光想象和塑造着他们心目中的“仙境”。在西林色夫寻访到依兰乌西哈妈妈的居所时，史诗中描述道：
西林色夫谢过尼莫吉妈妈，又来到另一座银光闪烁的宫楼。这却是天下难有的奇观。整个楼舍一色云霓架构，红云为琼楼伞盖，绿云围成楼窗，白云披如彩带，黄云镶如围屏，黑云如玉，搭成高高的楼基。有无数的绵羊似的云朵，相传都是星神的儿女，环绕到琼楼玉宇，仿佛像老妈妈膝前儿女，享受着无穷的天伦之乐，这就是名传千古的依兰乌西哈妈妈的居所。
与恩切布库相似，西林色夫也被塑造为部族中的文化英雄形象，他是技艺神和医药神。西林色夫教会族人甩石头制作弓箭、陷阱、兽套等，指导族人认识和采集土药和草药，帮助他们织网、晒网，缝补船帆，制造深海帆船，还磨制出扎卡大舟上的铜雀信风鸟作为航海的向导。西林色夫的才能更主要表现为他在治病禳灾方面的异能，他创造了按摩术、针灸术、燔烤术、酿酒术等，治愈了东海人四肢短矮的大骨节症。
西林色夫的身上具有巫术性卡里斯玛（charisma）的特征，他凭借自己特殊的才能、非凡的魅力以及神迹的显示，获取族人的拥护，他还以自然物图腾作为部落的徽号和象征，创制了祭祀的制度，从而承担起变革和确立部族社会秩序的职责。巫术性卡里斯玛的主要特征之一是具有“先知”的身份，除了能够自由地与神灵沟通，西林色夫还通过占卜，即预先知道未来发生的事情的能力，预知东方海沟外的海中福地——大靴子岛的所在，率领查彦部的部众跋山涉水，远涉重洋抵达新的家园，从而赢得族人的信赖和敬重。卡里斯玛式的英雄身上所具有的感召力和权威性地位的获得，在于其在个人魅力和天赋能力上“超凡脱俗”的特性，这种神圣性的获得最初来自于神的直接赐予或英雄本身就具有神性。
然而随着人对自然的认识有了进一步的发展，尽管英雄神力的来源仍然是神灵教授的，但西林色夫不再与神灵有直接的血缘和仆属关系，其神力的获得在很大程度上是得益于后天的拜师和学习。在史诗中，西林色夫的真身是东海岛上洞穴所置放的椭圆形石棺中的石雕萨玛，在史诗的结尾西林色夫也是化作了海底的镇海石，在大小祭祀中摆放于祭坛之上，将之与史诗《恩切布库》的结局对比，恩切布库女神最终魂魄重返天母阿布卡赫赫身边，西林色夫象征性的存在方式使其不需要附着于特殊的具体的事物之上，在这个意义上，《西林安班玛发》已经具有英雄神话后期的文化特征，是宗教发展到偶像崇拜的产物。
与乌布西奔妈妈有所区别，西林色夫的追寻行为是为了确证其宗教教义以及显示自身在天赋能力上的特殊之处，同时他所追寻的问题的答案又具有强烈的世俗性，带有更为明显的动机和利益要求。根据原型“置换变形”的规律，在英雄史诗中神被置换成人类英雄，其形象和行为带有对神话的理想性和程式化特征的模仿，但已经逐渐具有现实性并世俗化，这从对萨满巫术性质的描述就能看出差异。西林色夫能够驱使鸟兽和风雷雨雹等自然力量进行战斗，凭借一己之力教训收服横行作恶多年的噶纽古伦，史诗中对于这一战争场面的描写十分精彩：
（西林色夫）命风雷雨雹铺天降下，顿时淹没了噶纽古伦“塔旦包”。鹰群利爪掀飞了噶纽古伦“塔旦包”上皮罩子。黑熊、野猪、花豹冲进噶纽古伦各个“塔旦包”，把一个个肥胖如猪的睡梦者，拖到泥水包围的土台上。这伙盗寇赤裸裸的抱着光膀子打哆嗦，周身黑泥沙，吓得屁滚尿流，拼命狂喊“饶命”，噶纽古伦额真匍匐哀求，情愿遵从西林色夫调遣。
相似地，在《乌布西奔妈妈》和《恩切布库》中都描述了高超的萨满法术，萨满教神奇的法术成为了叙述的侧重点，表明宗教已经具有世俗性，人与神之间的交往转向实际性的现实生活。西林安班玛发等萨满具有神异的经历和本领，但其作用的领域主要是在人们的日常生活中，而不是反映在神魔之间的争斗上。如恩切布库在部族遇到洪水、火山和瘟疫等自然灾害时，她所利用的是自己所掌握的自然、地理和医药知识，率领族众选择正确的逃生路线，采取必要的应对措施，安然度过危机，才最终取得族人的信任，从而获取领袖的地位，这说明萨满所具有的特殊的天赋，实际上仍然主要是在经验知识的控制和垄断上。
《西林安班玛发》中对于萨满法术的细致和多样化的描绘，以及对于萨满施法过程中神异色彩的渲染，实际上已经具备了传奇文学的重要的构成要素。因此可以说，《西林安班玛发》是神话史诗向传奇文学过渡的重要转折点，这使其在东北文学的发展过程中具有重要的意义。《西林安班玛发》中主人公西林色夫的冒险经历，西林色夫的人物形象塑造，以及萨满法术的描绘等方面，都对东北叙事文学的发展产生了积极而深远的影响。
（四）赫哲族“伊玛堪”
对于“伊玛堪”（imakan）的语义及来源，学界主要持有两种意见。第一种意见认为，“伊玛堪”一词来源于萨满教的“伊尔木汗”（ilmhan）或“阴玛堪”（inmkan），古通古斯语为阎王爷或冥府，从而推论“伊玛堪”这种文学形式或由萨满神词衍化而来，最初可能与阎罗王的崇拜有关，与萨满教的阴间观念有密切联系。第二种意见认为，“伊玛堪”一词来源于赫哲语的“鱼”（imaha），是赫哲人在生产场地上讲唱的，以颂赞原始部落间征服与反征服中莫日根的英雄事迹为主要内容的民间口头文学样式，其产生与赫哲族的渔猎文化传统有深刻的渊源关系。赫哲族的“伊玛堪”长期在民间流传，讲述了安徒莫日根、阿格弟莫日根、满斗莫日根、香叟莫日根、马尔托莫日根、西尔达鲁莫日根、木都力莫日根等赫哲族英雄的传奇故事，赫哲族“伊玛堪”所塑造的英雄具有不同的成长经历、奇技异能和性格特点，同时也存在着诸多共通之处，可以视作同一类型的英雄形象。
首先，英雄具有变形的能力，特别是能与动物之间进行身份互换，是“伊玛堪”中英雄的重要标识。英雄变形是“伊玛堪”中的重要情节，当莫日根面临危难，需要解决难题或者战胜强敌的情况下，莫日根会运用法力变成动植物或者其他非生物。以《木竹林莫日根》为例，木竹林莫日根是木尔哈勤汗与神女那丹格格之子，那丹格格临盆之时，用刀剖腹，取出虾蟆和白鼠各一，将蝦蟆放在南炕台，将白鼠放在北炕台，之后驾鹤飞回阿尔哈神山。十六年间虾蟆与白鼠居在汗府，白鼠搬运食物，虾蟆到江边取水。一日，汗府中走进一位面带愁容的德斗（原注：小姐），在炕上坐下，白鼠翻身变成女子，名为西马安尼，并对虾蟆说：“我看这位德斗面有愁容，必有大事前来相求，望你救人之急，方不失莫尔根的本色。”虾蟆听从姐姐的话，变为木竹林莫日根。木竹林莫日根具有神通法术，帮助德斗杀死得了迷心症、食人心肝的恶萨满。此外，《安徒莫日根》中还有莫日根变化成土蜂惩罚恶人的故事。
女性英雄往往是变形为阔力，阔力一般以神鹰或其他鸟类的形象出现，这与赫哲族民间宗教的羽神崇拜有着密切联系。阔力是萨满教中送魂萨满为死者送魂时的领路使者，同时也是萨满来往阴阳两界时的交通工具。神鹰作为北方民族神话史诗中常见的神话形象，不仅出现在赫哲族“伊玛堪”中，在满族、鄂伦春、鄂温克等部族神话中也时常出现，满族创世神话《天宫大战》中受天神阿布卡赫赫之命，哺育世间第一个大萨满的就是神鹰。“伊玛堪”中的阔力多为女性，通常是主人公莫日根的妻子或姐妹，她们帮助莫日根战胜恶魔，在莫日根不幸战死时为其过阴追魂，还为莫日根四方寻访宝物、打探消息和指引道路。
阔力被赋予带有世俗色彩的妻子或姐妹的角色，一方面是为了凸显主人公莫日根半人半神的身份，另一方面也说明阔力与英雄之间的专属性质，阔力实际上就是莫日根的助手和保护神。因此“伊玛堪”在表现莫日根之间的争斗时，也会写到阔力之间的打斗，如《木竹林莫日根》中，木竹林将前来抢亲的卓不勾和刺不勾兄弟二人杀死，之后木竹林在城东一里的地方，看到空中有三只阔力和别的四只阔力打得难分难解，这七只交战的阔力看到木竹林来到城下，即刻飞往北方继续交战。直至木竹林入城开宴庆祝胜利，木竹林的妻子杜如都尼才告诉木竹林，他之前所见的阔力是木竹林和卓不勾兄弟的妻子所变，为了帮助各自的丈夫战斗。卓不勾兄弟落败之后，其妻子所变的阔力也被打沉到湖底丧生。阔力从原始神话中的神灵变为英雄史诗中的女性英雄，与英雄从神到人的转变过程形成对应，而在男性英雄已经占据主导地位的英雄史诗“伊玛堪”中，以阔力形象出现的女性英雄，显然是属于更古老的历史记忆。
黑格尔曾经对变形神话的深层意蕴有这样的阐释：“这类作品当然具有象征的神话的性质，但是把精神界事物和自然界事物明确地对立起来，使一种现存的自然界事物，例如岩石、动物、花或泉水之类，具有一种特殊的意义，即精神界事物的堕落和所受的惩罚，例如斐罗米尔、庇耶里德九姊妹、纳什苏斯和阿越杜莎之类都由于某一种错误、情欲或罪过，堕落到无穷的罪孽灾痛里，因而被剥夺去精神生活的自由，转变成一种自然界事物。”显然这是基于基督教原罪说的一种解读，在赫哲族的“伊玛堪”中，英雄的变形与道德问题没有关涉，而是原始神话思维的产物。以阔力为例，阔力即赫哲族神鹰图腾崇拜在英雄史诗中的反映，人与鹰之间的自由变换，是以人与鹰的亲缘关系为基础的。
其次，早期英雄史诗多表现英雄与恶神妖魔之间的冲突，如《西尔达鲁莫日根》，后期则主要书写英雄在部落战争中取得的功绩，如《香叟莫日根》《安徒莫日根》《满斗莫日根》等。英雄史诗主题的变化，实际上是先民生存环境变化在史诗中的反映。从英雄与妖魔之间的矛盾转向氏族部落之间的矛盾，说明社会生产力的进步，使得先民征服自然、对抗自然灾害的能力提高，而随着人口的增加和活动领域的扩大，对于人口、生活资料、生存区域等的争夺成为矛盾的焦点。莫日根作为神话化、传奇化的氏族首领，带领族众取得氏族战争的胜利，对于部族的生存和发展而言具有极为重要的意义，因此描写英雄在氏族战争中取得的功绩成为“伊玛堪”的重要内容。
《满斗莫日根》故事发生的背景正是“群雄割据，四方讨伐，报怨复仇，互相残杀的当儿”，满斗莫日根的哥哥马阿蹄武莫日根在部族战争中被俘，其所在的西热卡城也被攻陷。值得注意的是，尽管叙述者提到前来寻衅的兄弟俩带领数十只满载军队的风船，但实际上参战的只有两边的将领，即马阿蹄武莫日根夫妇和西草五莫日根兄弟。马阿蹄武莫日根夫妇战败后，城中守兵也放弃了抵抗，合城人民都被西草五兄弟掳走运回本城。满斗莫日根长大之后为兄嫂复仇，在东进冒险途中偶遇西草五兄弟，满斗莫日根使用法术将西草五兄弟打死，因为西草五兄弟已死，当满斗莫日根到达西草五所占城池后，毫不费力地占据了这个城市。
在“伊玛堪”中，主人公莫日根对其他部落的征服多采取类似这样单打独斗的方式，这在人类学家的研究中可以得到印证。梅吉特曾对澳大利亚的瓦布利族人的战争做过概略的描述，表现了狩猎—采集社会中战争的一般特性：“瓦布利社会不注重军事，他们没有职业士兵，没有军事指挥阶级，群体也很少从事征服性的战争。每个人都是储备士兵，并且经常都是武装的，准备防卫自己的权利；但每个人也是以个人为单位的，喜欢自己独立作战。”在这样小规模和简单形式的战争中，攻城略地，冲锋陷阵，主要依靠的是个人的武艺和体魄，特别是在当时人口稀少、兵力不足的情况下，英雄之间的武力对抗就成为决定战争胜利的关键。武力上以一当十，或者能使用法术而不必损耗兵力的英雄，在战争中无疑有着扭转战局的作用。因此具有非凡武艺和高强法术的英雄普遍受到尊崇，这也是英雄崇拜得以形成的社会心理基础。而“伊玛堪”作为一种民间口头讲唱艺术，采取这种形式来表现人物，对英雄形象的塑造而言也更为集中。
在描写血亲复仇和部落征战的“伊玛堪”中，还大量保留了原始巫术和萨满教信仰的成分。英雄之间的决斗通常有萨满的参与，萨满的神力或者宝物在战斗胜负中具有决定的作用，特别是女性英雄依靠施法影响战争走势，带有早期巫术中致厄术的痕迹。如《什尔大如》讲述，什克尼与什尔大如姐弟被食人妖魔萨满迫害，幸而得到法术精深的女萨满苏完尼德斗救护，藏匿在自己家中。食人妖魔萨满追至苏完尼德斗家门前，逼迫甚急。苏完尼德都不得已起身披挂迎战，临行前告知众位德斗，让她们制成人鬼像各一，并且放置于火边，可以用以预知胜负。如果是人像流出红血，即刻收拾逃走，如果是鬼像流血，则将鬼像迅速抛入火中燃烧，就能够转祸为福。早期战争中使用巫术是一个普遍现象，弗雷泽在举例说明交感巫术时就提到，人们相信能够通过毁掉偶像的方式伤害他人，战争中使用这样的方式能够杀死对方的重要将领，从而控制战争的走向，而实施交感巫术的通常是留在后方的女性。
在原始萨满教中，巫术能够发挥实际效用还与萨满教的灵魂观念有关。灵魂观是萨满教信仰的核心内容，萨满教巫术的全部手段都是基于灵魂世界的内容及其结构，而北方民族神话传说中能够集中体现萨满教巫术观念的是寄魂物母题。“寄魂物是指人、动物、神灵等的灵魂被附于某一物化形体，这个形体一般采用不同于其他的原形的形象。在赫哲族众多的《伊玛堪》中，寄魂物作为生命力的象征，是萨满文化中萨满和英雄异化的生命形式，它存在于山川石木、飞禽走兽、花鸟鱼虫、神像假体等万物之中，从而使萨满文化的万物有灵观的内涵更加丰富多彩。同时，萨满魂气文化中各类生命存在的联系、沟通与同一，在寄魂物母题的表现中，也给予了比较生动的展示。寄魂物是民间文学中十分活泼，很有萨满文化特点的母题之一，在满—通古斯民族里面，它形成了一定的创作倾向和故事类型。”在“伊玛堪”中大量出现对各式各样寄魂物的描述，并且围绕着寄魂物的保护和争夺，构成了“伊玛堪”的主要情节内容。
（五）鄂伦春族“摩苏昆”（附：达斡尔族“乌钦”）
“摩苏昆”是流传于鄂伦春族民众中的说唱体口头文学，讲说莫日根降妖伏魔的传奇故事。流传较广的“摩苏昆”包括《英雄格帕欠》《波尔卡内莫日根》《布格提哈莫日根》《娃尔都日堪和雅尔都日堪》《阿尔塔奈莫日根》《鹿的传说》《神箭手》等，被学术界誉为鄂伦春民族的“荷马史诗”，鄂伦春族古老语言艺术的活化石，从内容主旨和思想观念来看，带有原始萨满教文化的印记。在长时期的历史传承过程中，“摩苏昆”的部分故事内容受到民间传说的影响，出现了反映近代社会思想的成分，但以莫日根降服犸猊为主要故事线索，说明“摩苏昆”具有古老英雄史诗的性质，仍然应视作是鄂伦春民族文化心理的反映，是继神话时代而起的英雄时代的产物。
“摩苏昆”在鄂伦春语中有“悲伤地述说或喃喃自述苦情”“说唱悲调故事”“说唱身世”的意思，主人公莫日根往往都有着悲惨的身世遭遇，因此“摩苏昆”的故事主题也以血亲复仇和英雄历险为主，悲凉凄怆的情调贯穿于史诗篇章之中。以史诗《英雄格帕欠》为例，格帕欠是猎手库尔托莫日根和鱼神卡达日拉汉之子，犸猊派巨鹰得尔恳迭得义抓走库尔托夫妻，并关押在自己的洞府中。长大之后的格帕欠得到大家的帮助，狍子抗拉蒂告诉他父母的下落，花翅膀的喜鹊帮助他制成战袍和寻找会飞的宝马克尔格阿，化身为老莫日根的神仙指点他找到能射散空中云彩的宝弓，以及具有神奇法力的宝刀和宝剑。做好复仇的准备后，格帕欠在喜鹊的指引下出发到海边寻找犸猊复仇，途中遇到苏赫欠、阿尔克欠、勒赫欠、考陶汉等莫日根，他们和格帕欠结伴而行，还一起打败了旋风王、冰雹王、雪王，以及狼王、熊王、虎王、蟒蛇王、山怪、林怪等妖魔鬼怪，最后在神马和神鸟的帮助下，格帕欠与诸位英雄一道消灭了犸猊，使人民过上了幸福安宁的生活。
作为莫日根对立面的犸猊是邪恶势力的代表，是造成莫日根苦难和不幸的渊源，同时也是莫日根建立功绩或进行复仇的对象，在较为原始的史诗形态中，犸猊实际上代表的是威胁人类生存的自然力量。在鄂伦春神话传说和英雄史诗中，魔王犸猊的形象是“躯体庞大，两眼像铃铛直冒绿光，身上长着白、黄两种颜色的长毛”，或者是“一个模样奇丑的怪物：两只胳膊很长，伸开来，可以触到峡谷的两壁；两只腿很短，走起路来却很快；浑身长着棕色的长毛。更奇怪的是，这怪物没有脑袋，但又发出呼呼喘气的声音”，居住环境“土不生草，山不长树，河里没鱼，更看不见人影”，它穿河渡水时，“跨步嘎巴嘎巴，把几道鱼亮子踩个稀碎”。犸猊的助手除了凶狠跋扈的鹰王得尔恳迭得义，还有妖王开恳得义、大萨满驱使的孽龙、山怪“波旺”、林妖“依霸”、旋风之王“苏义哈”、冰雹之王“波窝那赫”等，对应的是对人类生存形成威胁的自然灾害和凶禽猛兽。
莫日根主动踏上冒险的历程，接受险象环生、生死难卜的命运考验，通常需要强烈的动机和意念支撑，在“摩苏昆”中，主人公莫日根的出征主要是为了死去或被掳走的亲人，带有血亲复仇的性质，其次才是为民除害。莫日根复仇的对象也从代表超自然力量的犸猊，扩大到了代表威胁氏族生存的社会力量的其他莫日根。“摩苏昆”中的英雄大多拥有相似的童年经历，父母被杀死或掳走，幸免于难的主人公莫日根在孤独和苦难中成长，同时还得到神灵的帮助或指点，而为父母报仇，夺回被仇敌抢走的氏族人口、财富等，是主人公莫日根的重要使命，同时也表明了英雄行为的正义性和神圣感。
在部分“摩苏昆”作品中还出现了对于战争的描写，只是相较于满族英雄史诗中乌布西奔妈妈征战东海女窟之岛这样组织化程度较高的战争，“摩苏昆”中描写的战争规模是比较小的，其战争的动机也是以血亲复仇为主，这符合人类学家对人类社会早期战争状况的观察，同时也说明“摩苏昆”所反映的社会历史状况是比较原始的。战争需要一定程度的概念化思想，而对于原始人而言很难构想出组织的概念，而实现一个社会群体对另一个社会群体的征服和占领，显然需要采取组织化的行动。因此早期所谓的战争，实际上只能算是混战，战争爆发的原因通常是疑心被施了巫术而进行报复，或者是因为家族仇杀的结果。
“乌钦”（uqin）又称为“乌春”（uqun），意为具有吟诵调的叙事诗，是达斡尔族的民间说唱艺术。“乌钦”源于从萨满仪式活动中分离出的说唱形式，其中部分短歌、雅德根祷词及英雄叙事，在长期历史发展过程中，扩展成具有人物和情节的英雄叙事歌，起初没有独立的名称，被列入长篇“扎恩达勒”即达斡尔族民歌中，直至清代，受到满族文化的影响，这种口头文学传统才以“乌钦”的名称和相对固定的艺术形式得以流传。其中部分讲说莫日根故事的“乌钦”，从其故事内容来看具有英雄史诗的性质，这是因为“乌钦”的来源即雅德根祷词中包含着产生于英雄时代的远古英雄叙事，在这些英雄身上体现出神性的特征。达斡尔族英雄史诗最具代表性的是《阿勒坦嘎乐布尔特》和《绰凯莫日根》，反映了部族战争的社会现实。相较而言，《阿勒坦嘎乐布尔特》产生时代较早，篇幅较短，其中神奇受孕、天神助战、斩杀异兽等情节具有浓厚的神话色彩。此外，描写英雄传奇的“乌钦”还包括《昂格尔莫日根》《库楚尼莫日根》《洪都勒迪莫日根》《哈热勒贷莫日根》《绰库尔迪莫日根》等。
《绰凯莫日根》主人公绰凯莫日根是东方部落的神箭手，由于部落丢失了70匹白马，绰凯莫日根带上随从哈尔迪前去寻找，途中遇到天神指点，得知白马被西方城主纳日乐托莫日根偷走，只有娶他的女儿为妻，才能要回马匹。贪功的随从趁绰凯莫日根熟睡时将他杀死，又冒充绰凯莫日根前往要回马匹，不明真相的纳日勒托莫日根意欲招随从为婿。绰凯莫日根的坐骑斑马救主心切，挣断绳索，驮着纳日乐托莫日根的女儿安楚莲卡托奔往绰凯莫日根被害之处，并将他救活。复活的绰凯莫日根不仅揭穿了随从的阴谋，还得到安楚莲卡托为妻。纳日乐托莫日根不满马匹被要回，施诡计害死绰凯莫日根，安楚莲卡托骑着斑马寻找丈夫，却因悲痛死在海滩上，幸得仙女将两人救活。绰凯莫日根将纳日乐托杀死后，携带妻子和马匹回到了部落。
实际上，《绰凯莫日根》反映的是部落之间财富的争夺，绰凯莫日根英雄功绩的建立，在于他为部落抢回了人口和马匹。从《阿勒坦嘎乐布尔特》到《绰凯莫日根》，故事主题发生了变化，说明在达斡尔族社会，氏族之间的战争动机已从血亲复仇转向了对财富和人口的掠夺，在英雄史诗中，对“抢婚”的描写即是这种经济掠夺的社会状况的集中体现。尽管在《绰凯莫日根》中，安楚莲卡托是自愿与绰凯莫日根结成伴侣的，但绰凯莫日根的坐骑将安楚莲卡托带走的情节，显然是古代社会抢婚习俗的遗存。“抢婚”情节是北方英雄史诗中常见的故事模式，莫日根一般都有多个妻子，这些妻妾是莫日根在战胜对手后的战利品，如“伊玛堪”《安徒莫日根》中安徒莫日根的妻子胡莎德都、阿日兰德都、奇布钦德都等，都是安徒莫日根打死的仇敌的姐妹。
抢婚型英雄史诗在世界范围内广泛存在，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中提到：“在荷马的史诗中，被俘虏的年轻妇女都成了胜利者的肉欲的牺牲品；军事首领们按照他们的军阶依次选择其中的最美丽者；大家也知道全部《伊利亚特》都是以阿基里斯和亚加米农二人争夺这样一个女奴隶的纠纷为中心的。荷马的史诗每提到一个重要的英雄，都要讲到同他共享帐篷和枕席的被俘的姑娘。这些姑娘也被带回胜利者的故乡和家里去同居。”除了抢婚，莫日根娶妻的方式还包括比武择配、转赠、难题考验、慕名求亲等。婚姻被视为英雄功绩的重要组成部分，这是因为婚姻的实质是部落联盟的形成。莫日根所娶的妻子通常是外部落额真的姐妹或女儿，通过婚姻的形式，莫日根可以同时接收妻妾所属部落的领地、财富和人民。缔结婚姻和部落战争是作为氏族首领的莫日根扩大自身势力的两个重要途径，因此婚姻和战争构成了英雄叙事中最为重要的核心情节，穿插并贯穿于英雄的整个冒险历程中。
第三节 东北地区最早的作家文学
商代东北地区出现了最早的作家文学，而箕子以及伯夷、叔齐都与商王朝有关并非偶然。一方面是因为从商代开始，东北大部分区域被划入中原王朝的统辖领域内。公元前16世纪，汤建立商政权，将东北西南部包括今内蒙古库伦、奈曼两旗在内的以南地区置于其管辖范围内，史载“成汤卒受天命，不忍天下粒食之民刈戮，不得以疾死，故乃放移夏桀，散亡其佐。乃迁似姓于杞，发厥明德，顺民天心啬地，作物配天，制典慈民，威合诸侯，作八政，命于总章，服禹功以修圣绪，为副于天。粒食之民已昭然明视，民明教，通于四海，海之外肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服”。另一方面是因为东北西南部为商族重要活动区域之一。商始祖帝喾曾游于渤海之滨，后“留少子厌越以居北夷，邑于紫蒙之野”。所谓紫蒙在东北的西南部，顾祖禹谓“紫蒙城在柳城西北紫蒙川”，即今老哈河一带，当时东北地区西南部还有令支、孤竹、燕、箕等商王朝的封国。
一、箕子
先秦时期东北地区开始与汉族文化接触，出现了较早的汉语文学。1973年，在辽宁省喀左县北洞村出土箕侯铭文，铭文铸于鼎腹内长壁，共4行24字，内鼎底部中央铸铭文4字，箕侯铭文的发现说明辽西一带曾为箕族早期的主要居住地。箕子为殷末箕族的主要首领，名胥余。被孔子称为“殷有三仁”之一的箕子为纣诸父，商朝灭亡后，箕子率其族众受封于辽西孤竹之地，仍称为箕族，隶属于燕侯的管辖。其后由于山戎的侵扰，箕族的一支南下迁徙至山东，而箕族的主要部分则由箕子率领，东迁至朝鲜半岛北部，建立箕氏朝鲜。据传为箕子所做的作品今存有散文《尚书·洪范》和诗《麦秀》《箕子吟》等。
据历史记载，商朝末期商纣无道，箕子谏而不听，于是佯狂为奴，周武王四年（约公元前1066年），武王克商，“释箕子之囚，去之朝鲜”，因以封之。《史记·宋微子世家》载箕子朝周，过故殷虚，“感宫室毁坏，生禾黍，箕子伤之，欲哭则不可，欲泣为其近妇人，乃作麦秀之诗以歌咏之。其诗曰：‘麦秀渐渐兮，禾黍油油。彼狡童兮，不与我好兮！’所谓狡童者，纣也。殷民闻之，皆为流涕。”东晋诗人陶渊明作《箕子》诗中有“哀哀箕子，云胡能夷。狡童之歌，凄矣其悲”，宋代诗人王十朋咏箕子诗中有“千古有传箕子操，一时难悟狡童心”，元代诗人王恽《箕子庙》诗中有“空咏芃芃麦秀吟”，都是借用了箕子“麦秀”诗的典故，后因此以“黍离麦秀”作为亡国之痛的感叹。
被认为是箕子所作的诗歌还有《箕子吟》。《箕子吟》又名《箕子操》，《史记·宋微子世家》中记述此诗创作因由：“纣为淫泆，箕子谏，不听。人或曰：‘可以去矣。’箕子曰：‘为人臣谏不听而去，是彰君之恶而自说于民，吾不忍为也。’乃被发佯狂而为奴。遂隐而鼓琴以自悲，故传之曰《箕子操》。”《乐府诗集》把《箕子操》归入“琴曲歌词”：“嗟嗟，纣为无道杀比干。嗟重复嗟独奈何！漆身为厉，被发以佯狂，今奈宗庙何！天乎天哉！欲负石自投河。嗟复嗟，奈社稷何！”《风俗通义》阐述此诗的主旨：“其道行和乐而作者，命其曲曰《畅》。畅者，言其道之美畅，犹不敢自安，不骄不溢，好礼不以，畅其意也。其遇闭塞忧愁而作者，命其曲曰《操》。操者，言遇菑遭害，因厄穷迫，虽怨恨失意，犹守礼义，不惧不慑，乐道而不失其操者也。”
《麦秀》和《箕子吟》显露出的是典型的遗民心态，箕子对于商纣覆亡的悲叹和哀怨，是出于旧臣惭愧与无奈交织的矛盾心理，个体遭际的悲剧与家国宗庙的不幸，以及国运之颓崩难以挽回的自责，在诗歌中得到了充分的体现。而同样是抒写遗民心态，两首诗又有所不同，相较而言《麦秀》诗偏于哀婉幽怨，《箕子吟》则更为激切愤慨，这是因为其艺术表现手法的区别造成的。如果将《麦秀》诗中的两个“兮”字去掉，这首四言诗在表现手法和句式结构上与《诗经》有相似之处。以“麦秀渐渐，禾黍油油”起兴，用以烘托渲染箕子行经故国时的环境和气氛，旧时殿宇的衰败景象在诗人的眼中看来，引发的是凄凉感伤、无可奈何的心理感受。数代之后桓温北征，攀折昔年所植之柳，感慨“树犹如此，人何以堪”，以及唐代诗人杜甫吟诵的“国破山河在，城春草木深”，在情感上与箕子实现了跨越历史时空的对接。而借景抒情，寓情于景的表达方式，使得情感的宣泄受到抑制，而呈现出含蓄隽永的审美形态。《箕子吟》采用杂言体，情感的流动不会受到字数的限制，参差的句式反映出的是诗人情绪的跌宕和起伏。诗歌中大量使用叹词，“嗟嗟”“天乎天哉”这样直接而痛彻心扉的呼号和感慨，是诗人情绪的累积和最终爆发，而“独奈何”“奈宗庙何”“奈社稷何”的不断重复和层层递进，将一己之悲逐步升华为更为宏阔的民族情感，诗歌境界亦得到提升。
《尚书·洪范》（下简称“《洪范》”）旧传为箕子向周武王陈述的“天地之大法”，一说周武王灭商后，与箕子同归王都，箕子与周武王谈论天道，因而有此作。《洪范》前有小序说明：“武王胜殷，杀受，立武庚。以箕子归，做《洪范》。”孔颖达疏：“武王伐殷既胜，杀受，立其子武庚为殷后。以箕子归镐京，访以天道。箕子为陈天地之大法，叙述其事作《洪范》。……时王都在镐，知归者归镐京也。此经文旨异于余篇，非直问答而已，不是史官叙述，必是箕子既对武王之问，退而自撰其事，故传特云箕子作之。”另一说《洪范》是箕子被封朝鲜后，在入京觐见周武王时所献，此说见于《尚书大传》：“武王释箕子之囚，箕子不忍周之释，走之朝鲜，武王闻之，因以朝鲜封之。箕子既受之封，不得无臣礼，故于十三祀来朝，武王因其朝而闻‘洪范’。”此二说不论何者，都肯定了《洪范》为灭商之后箕子所作。
《洪范》主要反映了箕子的治政思想。据《史记·宋微子世家》记载：“武王既克殷，访问箕子。武王曰：‘於乎！维天阴定下民，相和其居，我不知所常伦所序。’箕子对曰：‘在昔鲧堙鸿水，汩陈其五行，帝乃震怒，不从鸿范九等，常伦所序。’”箕子阐述了“洪范九畴”的治国方略，认为君王施政善恶可引致天象变化，其中对后世影响最大的是提出了“水、火、木、金、土”五行的说法，“五行”的提出是《洪范》的重要内容之一，是箕子对殷商治国之道的总结，其五行学说与“念用庶征”说成为汉代公羊学派“天人感应”思想的理论基础。
惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”
箕子能够提出“五行”观念与其政治身份有关。箕子为殷商重臣，从《洪范》和周原甲骨卜辞所记来看，箕子对于巫卜筮占之术是通晓的，《洪范》中他向周武王陈说稽疑庶征，对天象祸福之事颇为用心。另据周原甲骨卜辞中记载：“唯衣（殷）鸡（箕）子来降，其执暨厥史在旃，尔（乃）卜曰，南宫辝其作（酢）？”张光直先生对此解释为：“周原甲文‘唯衣鸡子来降’就是说殷的鸡子来举行降神仪式，周王占卜如何接待，这与《洪范》中武王向鸡子请教的精神是相符合的。”殷商时期的祭祀文化十分繁荣，通过占卜来影响国家政事和军事活动是其重要的政治手段，这由现今出土的殷商时期甲骨卜辞亦可以得到证明。箕子作为商政权的贵族阶层，即使不直接承担巫觋的角色，对于殷商的祭祀文化应该也是比较了解的，因此当周武王向箕子询问治国临民之策时，箕子所谈论的神学体系和制度设计，带有较为浓厚的神巫文化的色彩。
唐代柳宗元作《箕子碑》，其评价箕子的政治思想即基于《洪范》篇：“凡大人之道有三：一曰正蒙难，二曰法授圣，三曰化及民。殷有仁人曰箕子，实具兹道以立于世，故孔子述六经之旨，尤殷勤焉。……及天命既改，生人以正，乃出大法，用为圣师。周人得以序彝伦而立大典；故在书曰‘以箕子归作《洪范》’，法授圣也。及封朝鲜，推道训俗，惟德无陋，惟人无远，用广殷祀，俾夷为华，化及民也。率是大道，丛于厥躬，天地变化，我得其正，其大人欤？”箕子将《洪范》中的治政思想运用于对朝鲜的治理，推行殷商的礼乐文化，有教化民众和淳化风俗之功。据《汉书·地理志》：“殷道衰，箕子去之朝鲜，教其民以礼乐、田蚕、织作，乐浪朝鲜民犯禁八条。”《三国志·东夷传》：“昔箕子既适朝鲜，作八条之教以教之，无门户之闭，而民不为道。”箕子德政所泽被非一代或一地而已，其“俾夷为华”，“教其民以礼义”，对推动东北地区的文明进程贡献卓著。
箕子是商朝著名的贤臣，后世在总结商亡周兴的教训时，托名箕子对商王朝的暴政予以讥刺和批评，如录于《韩非子·喻老》和《韩非子·说林上》中的寓言《纣为象箸》，“昔者纣为象箸而箕子怖。以为象箸必不加于土铏，必将犀玉之杯。象箸玉杯必不羹菽藿，则必旄象豹胎。旄象豹胎必不衣短褐而食于茅屋之下，则锦衣九重，广室高台。吾畏其卒，故怖其始。居五年，纣为肉圃，设炮烙，登糟邱，临酒池，纣遂以亡。故箕子见象箸以知下之祸，故曰‘见小曰明’”。显然，这则寓言是从箕子“善谏”的品质引申而来，讲述的是“吾畏其卒，故师其始”的道理。
二、伯夷、叔齐《采薇歌》
伯夷和叔齐为商朝时候孤竹国国君之子，商亡之后隐居于首阳山，其事详见于《史记·伯夷列传》：“武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。”其文内容为：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”据考证，孤竹为古商族在辽西地区的一支，孤竹国在文献记载中又作孤竹氏、觚竹或竹氏，是商初至春秋时代存在于燕山北麓至辽西地区的一个小诸侯国。
另据《汉书·地理志》：“孤竹城在辽西令支县。应劭云伯夷之国也。其君姓墨胎氏。”孤竹为商的诸侯国，“汤特封墨台氏于孤竹”，历史记载中又作墨胎氏、墨夷氏或目夷氏、明夷氏。传说自汤封墨台氏始，至商朝灭亡，孤竹国共传国九代，作《采薇歌》的伯夷和叔齐为孤竹国第八代国君亚微之子，史载亚微有子三人，伯夷即其长子，名久，字公启，三子名致，字公达，谥号齐，因此又称为叔齐，二子名凭，继承亚微之位为孤竹国国君，在殷王朝中任亚卿。
关于古孤竹国所在的地域范围，还可参看以下几条历史材料。《通典》：“营州柳城郡，古孤竹国也。”《辽史·地理志》：“兴中府，古孤竹国，汉柳城县地。”柳城所指为今辽宁省朝阳市。《锦州府志》：“宁远州、金汤、海阳，商孤竹国地。”“宁远”为今辽宁省兴城。《大清一统志》：“土默特二旗，本孤竹国。”土默特二旗，即今辽宁北票市和内蒙古敖汉旗南，属唐代柳城郡。《路史国名记》：“孤竹，今平云卢龙……营州皆其地。”《说文》：“首阳山在辽西。”以上所记皆可证古孤竹国部分疆域确在今东北境内。1973年，辽宁喀左县北洞村出土殷朝后期青铜器五件，其中二号青铜器颈内铸铭文六字：“父丁，孤竹，亚微。”亚微指的是殷朝中期孤竹国国君。由此，从历史文献记载和出土文物佐证来看，古孤竹国的大致区域为南起渤海北岸，北抵北票、敖汉旗南部，东自辽宁兴城，西至于滦河的下游，都城在今河北省卢龙县附近。
在古史中伯夷和叔齐被视为隐逸之士的代表，受到先秦诸子的推崇，其中又以儒道二家为主，儒家和道家都对伯夷叔齐的隐逸行为予以极高的评价。儒家注重个体的高洁品行，所谓达则兼济天下，穷则独善其身。遭逢乱世，君子有志难伸，选择颜回乐处式的生活方式，而不是同流合污以求取功名，在儒家看来是高尚的行为。《孟子·万章》：“伯夷，目不识恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。”《孟子·离娄上》亦有相似的议论：“孟子曰：‘伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：“盍归乎来！吾闻西伯善养老者。”太公辟纣，居东海之滨；闻文王作兴，曰：“盍归乎来！吾闻西伯善养老者。”二老者，天下之大老也，而归之：是天下之父归之也；天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。’”在儒家的思想文化体系中，商亡周兴是合乎其政治理想的，因此孟子将伯夷叔齐故事改造为是避殷纣暴政而选择隐居，歪曲了“义不食周粟”的本意，但仍然肯定了伯夷叔齐权变避世的行为，退隐只是避祸，是为了审时而动，没有违背孔子“有道则见，无道则隐”，“危邦不入，乱邦不居”（《论语·宪问》）的生存原则，同时也是儒家守死善道的人生哲学的集中体现道家认为世俗社会损伤人性本真，而与之相对的，隐逸是对人与自然关系的修复，而且在乱世之中，选择隐逸方能保全自身的安全和人格的独立，因此道家对于隐逸的行为至为推崇。《庄子·让王》引述伯夷叔齐饿死首阳故事：“昔周之兴，攸士二人处于孤竹，曰伯夷、叔齐。二人相谓曰：‘吾闻西方有人，似有道者，试往观焉。’至于歧阳，武王闻之，使叔旦往见之，与盟曰：‘加富二等，就官一列。’血牲而埋之。二人相视而笑曰：‘今周见殷之乱而遽为政，上谋而下行货，阻兵而保威，割牲而盟以为信，扬行以说众，杀伐以要利，是推乱以易暴也。吾闻古之士，遭乱世不避其任，遇乱世不为苟存。今天下暗，德衰，其并乎周以涂吾身也。不如避之以洁吾行。’二子北至于首阳之山，遂饿而死焉。”伯夷叔齐认为以周代殷不过是“推乱以易暴”，若为权势玷污自己的品行，不如避世而居，这样的人生选择是符合道家理想的，正如庄周曾拒绝楚威王重利尊位，宁可效仿孤豚游戏于污渎之中而求自乐，也不愿意如郊祭之牺牛，为有国者所羁，庄子借伯夷叔齐故事，表明了道家对于危身而殉物行为的鄙弃。
伯夷和叔齐作为中国古代隐逸文化重要的符号和形象，其形成和发展经历了漫长的历史时期，各个历史阶段的文人士大夫都能从对其形象的阐释和解读中，汲取到影响自我人格塑造所需的精神力量。陶渊明诗《夷齐》：“二子让国，相将海隅。天人革命，绝景穷居。采薇高歌，慨想黄虞。贞风凌俗，爰感懦夫。”陶渊明作有专咏《史记》人物的组诗《读史述九章》，此为首章，其余所咏人物包括箕子、颜回、管仲、屈原等人，皆以名节为世人所重。陶渊明在诗中引伯夷叔齐二人为同道，颂赞其以行动对抗暴政和黑暗现实的勇气。白居易《访陶公旧宅》“永惟孤竹子，拂衣首阳山。夷齐各一身，穷饿未为难。”伯夷叔齐与陶渊明都是历史上著名的隐士，古今并提互为衬托，以此表明诗人对不惧困顿坚守气节的隐士情怀的称颂。另有张祜的五绝《首阳竹》颇见意趣：“首阳山下路，孤竹节长存，为问无心草，如何庇本根。”诗中巧用伯夷叔齐的典故，“孤竹”既是代指孤竹君二子，以“节长存”称道其隐居首阳山的气节，又以竹子空心的生物特性与下文的无心草形成对比。以竹子喻君子，以弱草喻小人，将竹子的柔韧与小草的摇摆不定对立起来，凸显出孤竹意象的多重意蕴。
伯夷叔齐“义不食周粟”的极端行为方式，与“普天之下莫非王土”的政治逻辑，以及全身养性的生存原则之间的冲突和矛盾，带有强烈的戏剧性和争议性，构成了中国古代直至近现代历久不衰的文学母题。实际上，在记载其事迹的《史记·伯夷列传》中，司马迁痛惜伯夷叔齐的遭际，已经包含了对二人竟至饿死的否定：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之施善人，其何如哉？”唐代诗人李白对伯夷叔齐饿死首阳的行为进一步提出了质疑，其诗《杂曲歌辞·行路难》写道：“有耳莫洗颍川水，有口莫食首阳蕨。含光混世贵无名，何用孤高比云月。”而更为典型的是近代鲁迅先生以此历史题材所做《故事新编·采薇》，以辛辣的笔调讽刺二人的不知变通。尽管伯夷叔齐的行为得到了褒贬不一致的历史评述，作为东北古代文学中独特的人物形象，其文学史意义仍然是不容低估的。
第四节 先秦文献中的东北文学形象
外域作家对东北的记录和描写，构成了东北古代文学的重要组成部分，先秦文献中的东北是上古时代历史的反映，有着较为重要的审美价值和文献价值。从先秦文献典籍中的描述可以看出，先秦时期的东北与中原政权之间存在着文化交流，并可以由此大致勾勒出汉语文学中早期的东北文学形象。总体而言，先秦文献中对东北的描述仍然是粗略和简要的，符合文化“他者”对于异域的想象和描述。
一、《诗经》对东北的描述
《诗经》是我国最早的诗歌总集，产生年代约为西周初至春秋中叶，《诗经》中涉及东北的诗篇主要集中在《商颂》之中，《商颂》共有五篇，分别是《那》《烈祖》《玄鸟》《长发》《殷武》。王先谦《诗三家义集疏》卷二十八引《礼记·乐记》郑玄注：“商，宋诗也。”据朱熹《诗集传》所记，商始祖契为舜司徒，封于商，传四世至汤而有天下，其后历数代迭兴，直至殷末商纣无道，为周武王所灭。商亡之后，周武王封商纣庶兄微子启于宋，修礼乐以承继商绪，其地在《禹贡》徐州泗滨，西及豫州盟诸之野。然而后世君王或有政事懒怠，不修祭祀朝聘之事者，商之礼乐散失颇为严重。历七世至宋戴公时，大夫正考甫于周太师处得《商颂》十二篇，以《那》为首篇，诗歌主要内容是商民族的历史发展，至孔子编撰修订《诗经》时只余五篇。从《商颂》的描述来看，商朝时已开始对东北辽西地区进行开发。
《商颂·玄鸟》篇讲述了商的民族起源神话，其文为：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。武丁孙子，武王靡不胜。龙旂十乘，大糦是承。邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。四海来假，来假祁祁，景员维河。殷受命咸宜，百禄是何！”据考证，“殷土”即为今之东北，由《淮南子·地形训》“东北薄州曰隐土”，以及《列子·汤问》“投诸渤海之尾，隐土之北”可证。以“芒芒”形容，可知东北的广袤大地予人以旷远苍茫感受，这是关山阻隔的地理距离所造成的印象，亦是讯问难通而致的模糊神秘的心理感受，更是将商民族起源置于寥廓恢宏的历史时空之中，使人顿生神圣之感。
此篇颂所祭祀的对象是高宗殷王武丁，开篇言及玄鸟降商始祖契之事。玄鸟实际上是商民族的图腾，据后世史学家考证，商族起源于环渤海地区，而鸟崇拜普遍存在于东方民族神话中，亦可证殷商与东北之关系。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神”，以玄鸟生商的神话，佐证商族兴起是秉承天命，所谓“殷受命咸宜，百禄是何”，既是殷人神巫思想在历史阐释中的反映，同时也是民族自信心的体现，并以此增进民族的凝聚力。既然商有天下乃是乘天命得之，这就为下文叙及武丁在武功文治上取得的功绩做了铺垫，说明武丁的功业同样是天命在商的体现，颂诗由追溯商始祖契之神奇出身，到颂赞商汤建国，再到称颂武丁中兴的历史功绩，章法结构极为严谨，而“芒芒”之形容，与下文“四方”“九有”“千里”“四海”诸语呼应，有总揽全局睥睨天下的辽阔视野，行文颇具气势。
《商颂·长发》叙述殷人的起源和发展历程，其中也提到了东北，“浚哲维商，长发其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。有娥方将，帝立子生商。玄王桓拨，受小国是达，受大国是达。率履不越，遂视既发。相土烈烈，海外有截。”翦伯赞先生在《殷族与史前渤海系诸氏族的关系》一文中对“有截”地名进行考证，认为“有截”在海外，即今渤海之北。从《商颂·长发》的思想内容来看，是宋之民族思想的反映，通过追念先祖功绩以振奋国人。作于同一时期的《商颂·殷武》将这种心态表露得更为明显：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”古今学者治《诗经》，多以《鲁颂》和《商颂》并提，不仅因为二者产生的历史背景相似，更因其二者皆是霸主意识的产物。
《诗大序》言：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”《商颂》首二篇《那》和《烈祖》是对于诸侯助祭场面的描写，亦可证《商颂》为祭祀殷人先祖的祭歌。《商颂·长发》的祭祀对象是商王朝创建者成汤，以伊尹从祀。颂诗先述商族先祖契、相土等的奠基之功，次叙成汤受命而有天下以及讨伐夏桀的历史功绩，末叙贤相伊尹辅佐成汤亦是天命属商的表现。由于《商颂》是讲述先祖事迹，因此言辞固然有所夸饰，但其敬宗畏祖的情感仍然是真诚无隐的。《商颂》中所记主要为殷商立国初期之史事，正是殷政权四处征战、开疆拓土的历史时期，所称颂的商民族始祖也是能征惯战的英雄人物，颂契为“桓拔”，颂相土为“烈烈”，颂汤曰“莫我敢遏”，颂后王曰“勿予祸適”，颂武丁曰“挞彼殷武”，《商颂·长发》诗中所言相土为商始祖契之孙，商民族在其领导下向边地四方大事征伐，疆土不断扩大，今大凌河一带即为古代商之疆域范围。
明末学者王夫之在《诗广传》卷五中评论《商颂》的语言风格：“词夸而不慙，音促而不舒，荡人以雄而无以养。”此论所出是由于《商颂》极言武功而略于文化，这是宋人霸主心态流露而不知收敛的结果。宋人对武力的过分炫耀已远离了殷商治政之道的原意，因此孔子曾感慨：“我欲观殷道，是故之宋而不足征也。”（《礼记·礼运篇》）对此王夫之有一极为恰切之比喻：“察鸟于远，以为燕也，传之则以为蝠也。察鱼于渊，以为鲦也，传之则以为蛭也。精意失而余其迹，犹无余也。”因此夏朝灭亡时没有如同宋人这样的待迁之顽民，周朝灭亡时没有伯夷叔齐这样的饿死首阳之义士，殷虽亡于纣之暴政却能有此，是商朝施行宽政仁德的缘故，因此王夫之以为《商颂》对于武力的夸耀并非“商之旧”也。
而《商颂·长发》算是一个特例，其不仅宣扬了商族先祖相土、成汤等人的赫赫武功，还称美成汤施行的德政，中和了商颂中描述征战杀伐的暴戾之气，使得成汤成为与尧舜禹齐名的圣主贤君，为后世儒者所颂赞。孔子就曾引《商颂·长发》诗句赞郑国贤相子产之为政，事见《左传·昭公二十年》，子产有疾将死，嘱咐继任者“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛，夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉，水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”孔子听闻此事后，引《商颂·长发》中诗句“不竞不絿，不刚不柔。布政优优，百禄是遒”，赞颂子产的施政之道宽猛相济，由是政和。
《大雅·韩奕》反映的是周朝时在北方封韩侯的历史：“溥彼韩城，燕师所完。以先祖受命，因时百蛮。王锡韩侯，其追其貊。奄受北国，因以其伯。实墉实壑，实亩实籍。献其貔皮，赤豹黄罴。”韩侯的封邑远至东北地区的秽貊族，秽貊族依濊水而居，濊水在今天辽宁省凤城以东，也就是说他们生活的区域在东北的南部和西南部。《大雅·韩奕》作于宣王元年（公元前827年），宣王平乱之后，韩侯朝周请命，《大雅·韩奕》所记即为此事。韩侯属地为东夷之国，毗邻燕国，因此燕国曾助韩国扩建都城，而从韩侯所贡方物貔皮，赤豹，黄罴等来看，也确实为东北地区的特有物产，因此韩侯之国部分疆域在东北地区是符合史实的。
关于《大雅·韩奕》的作者和创作背景，《毛诗序》称：“尹吉甫美宣王也，能锡命诸侯。”朱熹《诗集传》卷十八中亦提到：“韩侯初立来朝，始受王命而归，诗人作此以送之。”这里所说的尹吉甫即兮伯吉甫，是西周末年著名诗人，同时也是中国最早的名姓可考的诗人。尹吉甫曾任周宣王师尹，以卿士掌内史、治策命，还曾率军北伐玁狁，入淮平夷，实为文武全才，《小雅·六月》对他予以极高评价，所谓“文武吉甫，万邦为宪。吉甫燕喜，既受多祉”，晚年因谗遭流放，为周幽王所杀，葬于房陵。《大雅·崧高》末章说他：“吉甫作诵，其诗孔硕。”另《大雅·烝民》末章：“吉甫作诵，穆如清风。”除此三首以外，署名尹吉甫所作之诗还包括《大雅·江汉》《小雅·六月》等。
从尹吉甫所作诗歌的思想内容来看，大部分已脱离西周中期以来“变风”“变雅”怨刺讽谏的现实主义风格，而以政治颂赞诗为主。如《大雅·崧高》：“申伯之德，柔惠且直。揉此万邦，闻于四国。”《大雅·烝民》：“四牡骥骥，八鸾喈喈。仲山甫徂齐，式遄其归。”《大雅·江汉》：“虎拜稽首，对扬王休。作召公考，天子万寿。明明天子，令闻不已，矢其文德，洽此四国。”《大雅·韩奕》的风格亦同此类，皆是称颂宣王时期的政治气象，赞美宣王有兴衰拨乱之功。然而正如侯外庐先生所言：“宣王的‘中兴’政策，证以《小雅》记载的出兵远征的诗章，是企图利用扩大和外族战争的矛盾而和缓内部危机。这一政策，不但没有成功，而且反把内部危机扩大了。”周宣王之后国势衰颓之相渐趋显露，终致幽王之乱，西周覆亡也证实了这一点。而尹吉甫作诵诗，表明文学的政治功用对诗歌风格产生重要影响，也由此开启了春秋时期文学功利化、实用化的倾向。
二、《国语·鲁语》关于“楛矢石砮”的记载
“楛矢石砮”被视作古代肃慎人的标志性物产，不仅因为其是肃慎渔猎文化的象征，还因为在中国早期的历史文献中，楛矢石砮与肃慎的名称几乎同时出现。楛矢石砮是肃慎向中原政权进贡的方物，同时也是中原地区对肃慎文化印象的集中体现。据《竹书纪年·五帝纪》记载，肃慎在帝舜二十五年（约为公元前2000年）时，“肃慎来宾，贡献弓矢”。但在史籍中著录更广泛，影响也更大的是西周初年（约为公元前1100年）肃慎来贡的历史事件，楛矢石砮作为一个专有名词被沿用下来，直到清代文人笔记和诗歌中还时常提及，如清代吴振臣《宁古塔纪略》所记：“近混同江，江中出石砮……坚过于铁，土人用以砺刃……即古肃慎氏所贡楛矢石砮是也。”又有清人杨宾《柳边纪略》记述：“楛木长三四寸，色黑或黄或微白，有纹理，非铁非石，可以削铁，而每硬于石。居人多得之虎尔哈河，相传肃慎氏矢以此为之。”
肃慎向中原政权进贡楛矢石砮的记载也是史不绝书，其后历经前后汉，魏晋南北朝直至隋唐时期，隋之靺鞨拂涅部以东地区仍是“矢皆石镞”的生产方式，而肃慎族以及其后人也仍然以楛矢石砮为其徽记得以载于中原史籍之中。历代史书中对楛矢石砮的描写日趋详细，如《后汉书·东夷列传》：“（挹娄）种众虽少，而多勇力，处山险，又善射，发能入人目，弓长四尺，力如弩。矢用楛，长一尺八寸，青石为镞，镞皆施毒，中人即死”，显然这时的楛矢石砮较前已有了很大改进。自传说时代就出现的楛矢石砮激起了文人士大夫的想象力，而以文化猎奇的眼光看待肃慎人的楛矢石砮，肇端于《国语·鲁语》的记载：
仲尼在陈，有隼集于陈侯之亭而死，楛矢贯之，石砮其长尺有咫。陈惠公使人以隼如仲尼之馆问之。仲尼曰：“隼之来也远矣！此肃慎氏之矢也。昔武王克商，通道于九夷、百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。于是肃慎氏贡楛矢石砮，其长尺有咫。先王欲昭其令德之致远也，以示后人，使永监焉，故名其楛曰‘肃慎氏之贡矢’，以分大姬，配虞胡公而封诸陈。古者，分同姓于珍玉，展亲也；分异姓以远方之职贡，使无忘服也。故分陈以肃慎氏之贡。君若似有司求诸故府，其可得也。”使求，得之金椟，如之。
《国语》的记载反映了当时肃慎族的社会发展状况，以及肃慎与中原政权之间的文化交流，但“先王欲昭其令德之致远也”才是理解这段文字的关键，孔子提及肃慎氏之矢，乃是为了展现周武王时期四方来服的盛景，春秋时期周王室势力衰微，“礼乐征伐自天子出”变为“礼乐征伐自诸侯出”，儒家有感于当时混乱的政治秩序，借上古之事怀想周武王时期远道来归的德政，以此批评春秋时政治道德的堕落。颇具意味的是，在先秦典籍记载中，东北地区各部族向中原政权所贡之物多为异兽奇珍，部分是如楛矢石砮这样有据可循的实物，部分则带有虚妄怪诞的色彩，应为图腾崇拜的产物。
《逸周书·王会篇》中记载了当时四方少数民族向周天子贡纳的物品，其中属山戎—东胡族系的俞人，居住在大凌河流域一带，其向周王室贡纳的方物名为“虽马”，“虽”又作嶲或驨，晋代孔晁释为：“嶲如马，一角，不角者曰骐。”《尔雅·释兽》解释与之同：“驨，兽名也，状如马，一角，不角者名骐。”嶲是山戎—东胡族系的神兽，其形象如朝阳袁台子战国墓中出土的铜牌上的独角马。居住在长白山以南鸭绿江流域的白夷部属于貊族，又称为白民，《山海经·海内西经》载：“肃慎国在白民北。”周代白夷部的贡物为神兽乘黄，《山海经·大荒西经》描述道：“白民之国在龙鱼北，白身被发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。”乘黄一说为神马，《管子·小匡》中言及“河出图，洛出书，地出乘黄。”《汉书·礼乐志·郊祀歌·日出入》有诗句：“訾黄其何不徕下”，颜师古引东汉应劭注云：“訾黄一名乘黄，龙翼而马身，黄帝乘之登仙。”一说为神兽九尾狐，是牛河梁东北的山神，为苍龙之尾和并封之兽的结合体，也称为陆吾、天吴、天虞、昆吾等。辽东半岛上的貊人部落之一青丘“在海东三百里”，其贡物是九尾狐，原居地在松嫩平原地区的濊人向周王朝进贡的是“前儿”，王应麟《逸周书·王会篇》补注中解释为：“鲵鱼，似鲇，四脚，前似弥猴，后似狗，声如小儿啼，大者长八、九尺。”
以上所录皆为《逸周书·王会篇》中记载的东北地区向周王室进贡的珍奇异物，对异邦方物的想象可谓极尽绚烂。文中所记成周之会发生时间，据《竹书纪年》“七年，周公复政于王”，“王如东都，诸侯来朝”，当是在周成王七年。列入朝贡名单的东北古族包括山戎、孤竹、令支、屠何、濊、貊等，说明东周时期东北部族已逐步融入华夏政治秩序中。《逸周书·王会篇》后载《伊尹朝献·商书》中提到：“汤问伊尹曰：诸侯来献，或无马牛之所生而献远方之物。事实相反，不利。今吾欲因其地势所有献之，必易得而不贵，其为四方献令。”也就是说，各方古族所纳贡之物应是其当地较为常见的物产，纷繁琳琅，名目各不相同的贡物在一定程度上反映了当地的地域特点和自然环境。东北古族所进献的贡物以动植物为主，是其渔猎文化的集中表现，但前举诸物为现实世界中所无，是在事实基础上加以想象和夸张的产物，如司马迁《史记·大宛列传》中所言：“至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之矣。”显然又不能将其当作真实存在的生物。
《逸周书·王会篇》对异域方物的记述带有神异色彩，实际上反映的是不同特征文化之间的交流和对撞，而中原文化区对其他地域的兴趣集中于山川、风俗、物产等方面，是文化形象形成的初步阶段，带有一定程度的想象性成分和虚构色彩。用形象学的观点来看：“形象就是对一个文化现实的描述，通过这种描述，制造了（或赞同，宣传）这个形象的个人或群体，显示或表达出他们乐于置身其间的那个社会的、文化的、意识形态的、虚构的空间。这个我们所设定的研究空间是一个剧场，是以形象化的方式（当然要承认文字游戏仅是表面的），即用形象、描述等方式，表达各种范式的场所。按照这些范式，一个社会在审视和想象着‘他者’的同时，也进行着自我审视和反思。毫无疑义，异国形象事实上同样能够说出对本土文化（审视者文化）有时难于感受、表述、想象到的某些东西。因而异国形象（被审视者文化）就能将未被明确说出、定义的，因此也就隶属于‘意识形态’的各个‘国别’的现实，置换为一种隐喻的形式。”
也正是因为如此，《逸周书·王会篇》具有较强的文学色彩，与《太子晋》《世俘》和《殷祝》等，被认为是《逸周书》中带有小说性质的作品。鲁迅先生在《中国小说史略》中论及：“汉应劭说，《周书》为虞初小说所本，而今本《逸周书》中惟《克殷》《世俘》《王会》《太子晋》四篇，记述颇多夸饰，类于传说，余文不然。”《逸周书·王会篇》对奇兽异产细致而又集中的描述，与《山海经》的记述有颇多相似之处。尽管形式上较为古朴拙重，但已蕴含了文学发生的部分因素，而其中所记录的带有神话色彩的东北地区方物，不仅是探究东北部族历史的佐证，更具有填补东北汉语文学神话传说部分的重要文学价值。
三、《韩非子·说林上》中“伐孤竹”的寓言
《韩非子》中收录了多则寓言故事，集中于《内储说》《外储说》《说林》《喻老》《十过》等篇章中。在以说理议论见长的诸子散文中，寓言是比较具有文学意味的，以篇幅简短的故事讲述道理，阐述观点，寓言采用形象化的表达方式，将论者所要言说的道理通过故事中人物的言行得到具体的展现，相较于直接的说理，使人印象更为深刻。其中《说林上》中有关“老马识途”的寓言，与“齐伐孤竹”的历史事件有关：
管仲、隰朋从于桓公而伐孤竹，春往冬反，迷惑失道，管仲曰：“老马之智可用也。”乃放老马而随之，遂得道。行山中无水，隰朋曰：“蚁冬居山之阳，夏居山之阴，蚁壤一寸而仞有水。”乃掘地，遂得水。以管仲之圣，而隰朋之智，至其所不知，不难师于老马与蚁，今人不知以其愚心而师圣人之智，不亦过乎。
齐伐孤竹发生在公元前7世纪，当时燕国北部的山戎和东胡势力较为强大，山戎的势力范围在与燕毗邻的西喇木伦河以至大凌河一带，山戎各部“分散居谿谷，自有君长，往往而聚者百有余戎，莫能相一”。以游牧经济为主的山戎将掠夺作为生活资料的重要补充来源，因此时时南下，有时山戎游骑深入南方，到达山东地界，如公元前8世纪左右，“山戎越燕而伐齐，齐厘公与战于齐郊”（《史记·匈奴列传》），山戎的入侵构成了对北方各国的巨大威胁。威胁燕国北部、东部安全的还有秽貊、屠何和孤竹、令支等封国或部落，其中孤竹和令支长期以来都是“山戎之与”（《国语·齐语》韦昭注），与山戎的侵扰行为互为呼应。公元前664年，燕国受到山戎的侵扰，向齐国求援，齐桓公“遂伐山戎，置于孤竹而返”（《管子·封禅》），四年后，齐桓公再度出兵，“北伐山戎，刜令支，斩孤竹”（《国语·齐语》），寓言“老马识途”所描述的即齐桓公的这次军事行动。
战国时期的寓言故事多依附于哲学思想而存在，收录寓言最多的《庄子》《墨子》和《韩非子》都是以此服务于其观念的阐述。寓言“老马识途”引述的故事其真实性不可考，但故事发生的历史背景即齐桓公伐孤竹，以及相关的历史人物管仲、隰朋、齐桓公等都是有根据的。在寓言中引用史事是常见的做法，增强了寓言说理的可信度，也符合寓言以小喻大，见微知著的语言表达。这与中国特有的史传文学传统有关，以魏晋志怪小说、唐传奇等虚构文学创作为例，所言多虚妄怪诞，却常托名于实有之人事，以确凿可查的人名、时间、地点等消解故事的虚构性，甚至借鉴史籍的写作方式，形成虚实相间、真幻交融的艺术效果。
寓言所引述的历史故事大多比较简单，没有过多的人物刻画和环境描写，偏于议论和说理，但较之一般性的说理又更为形象生动。恰当地使用寓言，穿插于议论和对话中，能够极大提升谈话和说理的趣味性，引起听者的兴趣。因此在以论辩见长的《孟子》《庄子》等散文中较多地引述寓言，赋予其行文以更为丰富的内容层次。而由于寓言较为强调故事性，通常具有完整的故事情节，可以脱离说理散文作为独立的篇章存在，记载“老马识途”寓言的《说林》就是现存最早的寓言集之一。
- 目前所知最早出现在东北区域的古人类群体是二十多万年前，从华北地区北上，继而东进，终进入辽宁地区的金牛山人。
- 尽管对于《魏书·序纪》的说法，部分史学家认为“晋世五胡，多好自托于神明之胄，其不足信，自无待言。而魏人自述先世，荒渺尤甚”。见吕思勉：《吕思勉读书札记》“拓跋氏先世考上”，上海古籍出版社，1982年版，第809页。然而据孙进己先生在《东北民族的源流》中考证：“拓跋族语言，据方状猷等考证属蒙古语族，和室韦语言属蒙古语族相同。拓跋族的发式和室韦发式相同，都是索发。……说明拓跋和室韦祖先同族。只不过室韦先人留居故地，而拓跋族则迁离了大兴安岭。”引自孙进己：《东北民族源流》，黑龙江人民出版社，1989年版，第96页。拓跋鲜卑早期首领始均之名最早见于《山海经·大荒西经》：“始均生北狄。”内蒙古嘎仙洞北魏题字的发现也可以证明拓跋族起源于大兴安岭北麓。
- 刘向著，王瑛、王天海译注：《说苑全译》，贵州人民出版社，1992年版，第833页。
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- 《艺文类聚》卷1引徐整《三五历记》：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。”垂死化生类型的神话见于世界各地多则神话传说之中，如北美洲的伊罗瓜族（Iroquois）创世神话中用巨人旭卡尼普克的四肢和骨血造就宇宙万物，北欧神话中神之子奥定杀死冰巨人伊密尔，用巨人的肉造成土地，血造成海，骨骼造成山，牙齿造成崖石，头发造成树木花草，骷髅造天，脑子造云。参看茅盾：《中国神话研究初探》，上海古籍出版社，2011年版，第35页。
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- 兹举数例说明，《梨俱吠陀》“创造之歌”第一章：“太初无无，亦复无有。其间无元气，其上无苍穹。何所覆之？伊谁护之？何处非水，深不可测？”《奥义书》：“由谁所驰？心思如射。由谁所勒？生气谁适？由谁所策？作此言语。谁神所驱？耳目从役。”《火教经》：“谁为创造主，正义之祖？谁斡大钧，日星异路？谁藉畴力，致月盈亏？呜乎智人，我愿知之！”《圣经旧约》：“是谁定下地的尺度；是谁把准绳拉在其上？他的根基安置何处？地的路标是谁安放的。”均引自饶宗颐：《梵学集》，上海古籍出版社，1993年版，第30—35页。
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- 乌丙安等编：《满族民间故事选》，上海文艺出版社，1983年版，第15—16页。
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- 王士媛编：《鄂温克族民间故事选》，第15—16页。
- 转引自陈建宪《神祇与英雄》，生活·读书·新知三联书店，1994年版，第110页。
- 乌丙安等编：《满族民间故事选》，第9—13页。
- 中原神话中亦有兄妹成婚的情节，其中最著名者是伏羲与女娲，闻一多先生有长文《伏羲考》详论此类神话，可参看闻一多：《神话与诗》，上海人民出版社，2006年版，第1—57页。
- 梁启超：《理想与气力》，内蒙古人民出版社，1999年版，第111页。
- 白恩正：《中国古代的巫术》，《中国社会科学》1995年05期。
- 龚鹏程：《幻想与神话的世界——人文创设与自然秩序》，《中国文化新论》，生活·读书·新知三联书店，1992年版，第355页。
- 华胥氏之国见于约成书在魏晋之际的《列子·黄帝篇》中：“黄帝……昼寝而梦，游于华胥氏之国。华胥氏之国在弁州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无师长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害；都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不硋其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。黄帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之曰：‘朕闲居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣。’又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国，而帝登假，百姓号之，二百余年不辍。”
- 戴维·利明、埃德温·贝尔德著，李培茱等译：《神话学》，上海人民出版社，1990年版，第107页。
- 启良：《中国文明史》（上），花城出版社，2001年版，第36—38页。
- 大林太良著，林相泰、贾福水译：《神话学入门》，民间文艺出版社，1989年版，第4—5页。
- 富育光：《论萨满教的天穹观》，《萨满教文化研究》1988年第1辑。
- 诺思洛普·弗莱：《批评的剖析》，百花文艺出版社，1998年版，第41页。
- 汪玢玲：《伊玛堪与萨满教》，《民间文学论坛》1988年第2期。
- 黄任远：《“伊玛堪”名称原始意义探析》，《民间文学论坛》1988年第5—6期合刊。
- 凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，上海文艺出版社，1990年版，第296—297页。
- 凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，第306—307页。
- 黑格尔著，朱光潜译：《美学》（第2卷），商务印书馆，1996年版，第115—116页。
- 凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，第499页。
- 转引自弗洛姆《人类的破坏性剖析》，世界图书北京出版公司，2014年版，第129页。
- 凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，1990年版，第329页。
- 孟慧英：《伊玛堪中的“寄魂”形式和特征》，载黄任远、刁乃莉、金朝阳主编《伊玛堪论集》（下），民族出版社，2013年版，第505页。
- 孟淑珍译著：《黑龙江摩苏昆》，黑龙江人民出版社，2009年版，第1—82页。
- 隋书金编：《鄂伦春族民间故事选》，第3—38页。
- 隋书金编：《鄂伦春族民间故事选》，第186页。
- 马秀娟编：《马名超民俗文化论集》，黑龙江人民出版社，1997年版，第245页。
- 吴刚先生指出，关于“乌钦”最早的文字记载见于清代敖拉·昌兴的《巡察额尔古纳、格尔必齐河流域》，其诗歌汉译为：“斗胆涉足乌第河滨，亘古有谁敢闯这关？只有我一人胜任，故赋此乌钦来渲染。”参看吴刚：《达斡尔族“乌钦”考论》，《民族文学研究》2011年第3期。
- 黄任远、吴刚、张春莲编选整理：《黑龙江乌钦》，黑龙江人民出版社，2011年版，第29页。
- 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》，第58页。
- 《大戴礼记·少闲》。载孙星衍等辑，郭沂校补：《孔子集语校补》，齐鲁书社，1998年版，第125页。
- 《十六国春秋辑补》卷23“前燕录”，转引自李治亭主编《东北通史》，中州古籍出版社，2003年版，第45页。
- 《读史方舆纪要》卷18，转引自张博泉、魏存成主编《东北古代民族·考古与疆域》，吉林大学出版社，1998年版，第513页。
- 出土方鼎腹内长壁有铭文四行二十四字：“丁亥
商（赏）又（右）正
贝在穆朋二百
（扬）
商（赏）用作母己尊□”，内底中心铸铭文四字：“
侯亚□”。参看北洞文物发掘小组：《辽宁喀左县北洞村出土的殷周青铜器》，《考古》1974年第6期。 - 陈全方、侯志义、陈敏：《西周甲文注》，学林出版社，2003年版，第33页。
- 张光直：《中国青铜时代二集》，三联书店，1999年版，第45—46页。
- 佟冬主编：《中国东北史》（第1卷），第155—156页。
- 王夫之：《船山全书》（第三册），岳麓书社，1988年版，第515页。
- 王夫之：《船山全书》（第三册），第515页。
- 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》（第1卷），人民出版社，1957年版，第104页。
- 佚名撰：《逸周书》卷7，《王会篇》引孔晁解，齐鲁书社，2000年版，第82页。
- 孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社，2001年版，第156页。
- 鲁迅：《中国小说史略》，第11页。
- 佟冬主编：《中国东北史》（第1卷），第228—231页。
