鲁迅的批判：“专门家”与“博识家”
在中国的学术界，对胡适学术传统的批评（其中也包括对顾颉刚史学传统），常常被引导到否定“五四”新文化、新文学革命的道路上去，但这分明是不符合历史事实的，因为在当时对胡适“整理国故”主张和对顾颉刚古史研究的最直接、最尖锐的批评还不是来自当时反对或旁观“五四”新文化、新文学运动的知识分子，而恰恰来自于“五四”新文化、新文学阵营的内部，来自于“五四”新文化、新文学运动倡导者之一的鲁迅。在这里，我们遇到的实际已经不是拥护还是反对“五四”新文化、新文学运动的问题，而是如何建设和发展中国新文化、新文学的问题，而是一个如何建设中国现代学院学术的问题。
在中国的学术界，有一种根据鲁迅的《青年必读书》而判定鲁迅是一个“西化派”、一个“全盘西化论者”，而根据胡适的“整理国故”的主张将胡适说成好像不是一个“西化派”，不是一个“全盘西化论者”的倾向，这到了他们对顾颉刚古史研究的不同态度中就会发现，这种判断把两个人的思想全看“拧”了。在这里，实际有两个文化层面的问题：其一是作为一个整体的中国文化革新的问题即“五四”新文化、新文学革命的问题；其二则是中国历史和中国文化的学术研究的问题。鲁迅的《青年必读书》与胡适的“整理国故”的“新国故学”的分歧主要发生在第一个文化层面上。在这个文化层面上，鲁迅强调的是刚刚从自我封闭的文化系统中探出头来的中国青年学子必须继续走文化开放的道路，必须拥有更加丰富具体的西方文化的“学识”的问题。在学术研究中，这是一个研究主体的问题，一个研究主体自身知识结构和文化心理结构的建构与完善的问题，是更加重视与现实社会人生的紧密联系、更加注重与现实社会人生的生存和发展有直接联系的学术研究活动的问题。在这个层面上，他不认为胡适在“整理国故”的旗帜下将新的一代青年学子继续拴在中国的“故书堆”中“整理国故”是一种明智之举。但是，这到了顾颉刚古史研究这种具体的中国古代历史和中国古代文化的学术研究中，就只剩下了一个学术思想和学术规范的问题，就只剩下了为什么“整理国故”以及怎样“整理国故”的问题，因为即使在鲁迅的观念里，“整理国故”也不是一件杀人放火一类的绝对不可为的事情，不是一件没有其本身的社会文化价值和意义的事情。在这里，鲁迅所坚持的就不是中国新文化、新文学的文化革命和思想革命的立场，而是一个具体的学术思想和学术研究的立场了。在这里，也只有在这里，我们才能看到，鲁迅在关于中国历史和中国文化的研究中，始终坚守的实际是较之那些文化复古主义者、文化爱国主义者都有过之而无不及的更加执着、乃至更加“执拗”的“中国文化本体论”的立场。他反对文化尊古主义倾向和在文化尊古主义倾向基础上发展起来的文化排外主义倾向，但对钱玄同、顾颉刚的疑古主义史学倾向和在“西化主义”基础上发展起来的“全盘西化论”的倾向也表现出了本能的反感和坚决的抵制。
何谓“中国文化本体论”的立场？“中国文化本体论”的立场就是要将中国文化放在中华民族自身生存和发展的需要中来思考、来研究、来评判，而不能仅仅以他种文化的标准来思考、来研究、来评判，这到了对中国古代文化的研究中就具体表现为要将中国古代文化放在中华民族生存和发展的古代历史上来思考、来研究、来评判，而不能仅仅以当代知识分子自己的思想标准来思考、来研究、来评判。此两者实际是紧密联系在一起的，因为只有将中国古代文化放在中华民族生存和发展的古代历史上来思考、来研究、来评判，我们才不会仅仅用外来文化的标准要求我们自身的社会选择和文化选择，而只要我们不用外来文化的标准要求我们自身的社会选择和文化选择，我们也就不能用我们自己的标准要求中国古代人的社会选择和文化选择。这都是个体如何对待另外一些个体的问题，而不仅仅是如何贯彻和实现自己的自由意志的问题。例如，中国现代青年男女的自由恋爱归根到底是因为中国现代青年男女需要、也能够争取到自由恋爱的权利，而不能认为中国现代青年男女就应该向西方的青年男女学习，就应该坚持西方文化的自由恋爱的原则。这不仅仅是一个“说法”的问题，还是一个主体在我与在人的问题。再如，中国现代诗人是写现代自由体的白话诗的，但这并不意味着中国古代诗人也应该写现代自由体的白话诗，并不意味着中国古代诗人的格律诗就是一些不够完美、不够先进的诗。在这里，也就有了一个学术思想和学术研究的规范的问题。“学术”不是写诗，不能一味地自我表现，而必须建立在研究主体对研究对象的最充分的感受、体验、同情、了解和理解的基础上；它是对对象的认识，不能仅仅是对对象的主观判断，任何的判断都必须是在认识基础上的判断。对对象自身的状况没有一个起码的正确的认识，不论根据多么伟大、多么先进的思想标准做出的判断都不可能是正确的判断，因而也是毫无价值的。说句到底的话，在人类或一个民族的历史的面前，任何一个历史家都只是一个像徐霞客那样的游览者或者考察者，而不应仅仅是一个批评家。历史家不能像一个道德家或者哲学家那样面对历史，他不是一个至善至美或全知全能的人，他没有仅仅根据个人的好恶裁判历史人物和历史事件的权利。如上所述，历史存在于历史家的主体意识中，但在其主体意识中又是一个客观的存在。决定这个存在的是一系列历史上的他者，而不是历史家本人。
毫无疑义，鲁迅对顾颉刚、傅斯年、罗家伦这些“新潮社”的新进青年学子原来是抱有好感的，是像胡适一样将“五四”新文化、新文学发展的希望寄托在他们身上的，并且对“新潮社”的成长和发展也曾有过实际的帮助和支持。但是，顾颉刚还是触怒了鲁迅，因为顾颉刚的古史研究触到了鲁迅最敏感的学术神经。在鲁迅的立场上，钱玄同、顾颉刚在中国古代历史和中国古代文化研究中的疑古主义立场是根本无法接受的。
在这里，就有了一个中国学术传统自身的发展和演变的问题。为了更直接地触摸到这个问题对于“五四”新文化、新文学运动之后中国学术发展和流变状况的影响，我们可以先从中国近代学术与“五四”新文化、新文学倡导者在学术传统上的关系说起。只要我们暂时摆脱西方文化对“五四”新文化、新文学传统的影响而直接考察“五四”新文化、新文学倡导者与近代学人的关系，我们就会看到，在学术上，鲁迅更是章太炎思想文化传统的传人，而胡适则更是梁启超思想文化传统的传人。
我们说鲁迅与章太炎的思想文化传统有着直接的传承关系，并非说鲁迅的思想完全等同于章太炎的思想，而是说鲁迅和章太炎都不主要是在制度、理论、体式这些有形的文化层面上而更是在无形的文化精神的层面上建构自己的文化思想的，因而他们也更加重视中华民族自身精神的养成和发展，而在学术上，他们也都与古文学派的学术风格有着内在的承传关系，显现着缜密精严、底气充足的特征。他们都不将自己的学术直接建立在一个现成的思想学说或研究方法的基础上，而更重视对研究对象自身的考察和研究。古文学派“我注六经”的传统虽然是在经学研究的基础上形成并发展起来的，但它重视的是对研究对象自身的了解、认识、阐释和分析，是指向“研究对象”的，是以“研究对象”为“本体”的。“研究主体”必须接受“研究对象”的制约，使其认识完全符合“研究对象”的实际，不以自己的主观目的随意驱遣研究对象，使“研究对象”仅仅成为诠释自己思想主张的一种根据或材料。这到了晚清学术、特别是到了章太炎的学术研究中，则早已冲破了单纯的经学研究的范围，而成了对中国固有文化经典的带有整体性质的系统考察和研究，从而将其提高到了“国学”的高度，为中国现当代中国古代文化的研究奠定下了最初的基础。我们完全可以说，鲁迅是带着章太炎的思想文化传统进入“五四”新文化、新文学阵营的。他不再像章太炎一样仅仅将自己的文化视野、思想视野和学术视野局限在中国古代文化传统的内部，但在其思维方式和治学路径上却仍然保留着章太炎的许多主要特征。在文化上，鲁迅追求变化，追求发展，但又不以“今”为绝对之“是”，以“古”为绝对之“非”，而同时又以“古”（在鲁迅这里可以理解为“原创性”）为本、以“今”（在鲁迅这里可以理解为一种文化在传承过程中的流变与蔓延）为末，主张“取今复古”（将新的发展放到原创性的基础上），不断重建仅仅属于中华民族自己的新的文化传统。（“此所谓明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下更何有于肤浅凡庸之事物哉？”注6）可以说，重在从“根本”上看整体，不重在“枝叶”之间分优劣，是章太炎与鲁迅在治学方法上的共同特点。
在《名人和名言》一文中，鲁迅将当时中国的学者分为两种类型，一类是“专门家”，一类是“博识家”。他说这两类学者都有自己的缺陷：“博识家的话多浅，专门家的话多悖。”注7在该文中，“专门家”的具体所指就是章太炎。但他又说，“专门家”的话多悖，“未必悖在讲述他们的专门，是悖在倚专家之名，来论他专门以外的事。社会上崇敬名人，于是以为名人的话就是名言，却忘记了他之所以得名是那一种学问或事业。名人被崇奉所诱惑，也忘记了自己之所以得名是那一种学问或事业，渐以为一切无不胜人，无所不谈，于是乎就悖起来了”。也就是说，鲁迅对章太炎反对白话文革新的言论，是持批评态度的，但这并不意味着对他在中国革命史和学术史上的地位也是否定的。在这个范围中，章太炎是“革命的先觉，小学的大师”注8，不论将来的历史怎样发展、社会怎样前进、思想怎样革新、研究方法怎样变迁，但章太炎作为一个历史人物的价值和意义则是不会发生根本的动摇的。至少在鲁迅的观念中，章太炎作为一个历史人物是理应得到后代中国人、特别是后代知识分子的尊敬和爱戴的——他做了他那个时代的中国知识分子应做也能做的事情。
在《名人和名言》一文中，“博识家”的例子举的是江亢虎，但我认为，胡适也是鲁迅心目中的这类“博识家”。作为中国文化转型期的一个知识分子，胡适在国内接受的中国传统文化的教育和在美国接受的西方文化的教育，使其“学识”的广博可谓达到了前无古人的程度。他的学术兴趣也是极其广泛的，几乎到了无所不至的程度，在文化传统上的东方文化和西方文化，在学术类别上的哲学、社会科学和自然科学，在社会文化领域中的政治、学术与文学，几乎没有他未曾染指过的领域，但这也使他的学术流于“浅”，在任何领域都缺乏堪称精深的开掘。他好像对任何研究对象都仅仅满足于外部的观察，而不愿深入到其内部去做更精细的考察。他只围绕着研究对象转，就是不想钻到对象的里面去。（最典型的例子是他的中国古代小说研究，他将这些小说作品的周边世界考证得清清楚楚，但对这些小说作品的本身却没有做过堪称精到的分析。）他的“学识”太博了，他的学术兴趣太广了，他好像急于巡视一遍自己的“学识”领地，致使他在任何一个研究对象身上都来不及做较长时间的驻留。他在学术上是一个没有自己的“根据地”的人，他的贡献是多方面的，但除了他的白话文改革的主张之外，他却没有人们常说的“看家的本领”。……在所有这些方面，他都与章太炎不同，而与梁启超有着更加接近的性质。
梁启超师从康有为而又有自己更远大的开展。如果说在晚清维新派的学术文化中康有为就是先秦儒家中的孔子，居于“圣人”的位置，梁启超就是先秦儒家中的孟子和荀子的合体，居于“亚圣”的位置，而其思想又不完全包容在康有为思想的内部。但是，所有这一切，又都根源于康有为所传承的今文学派的学术传统。在晚清文化界，古文学派在学术研究上通过对佛学、老子、庄子、墨子、韩非子、文学、历史学、语言文字学、音韵学等这些并非属于或并非完全属于儒家经典的研究突破了传统儒家学术的藩篱，而将其上升到了整体的中国古代文化（“国学”）研究的高度，但在思想观念上却发展出了晚清特有的建立在排外主义思想基础上的复古主义思想。在思想观念上首先冲破儒家道统的束缚而走向政治革新道路的则是属于今文学派的康有为。今文学派之所以能够直接走向政治改革的道路，正是因为它的“六经注我”的方法论上的特点。它在学术上不是指向研究对象的，不是指向“六经”本身的，不是为了更精确、更深刻地理解“六经”的思想内涵及其社会价值和意义，而是以“六经”的思想为根据说明和阐释研究者本人的思想主张的。如果说晚清古文学派追求的主要是让别人说自己“有学问”，晚清今文学派追求的就是让别人认为自己“有思想”了——像孔子那样“有思想”。仅仅从方法论的意义上，如果说古文学派“我注六经”的方式更接近现代学院学术中的“研究”，今文学派的“六经注我”的方式则更接近现代社会文化、政治文化中的“宣传”。“宣传”，就是将自己认为正确的、好的思想尽量广泛地传播开来，让别人也接受乃至信从这种思想，但仅从学术上来说，这种“宣传”是有严重的理论上和逻辑上的缺口的。在康有为的思想中，孔子虽然处在被膜拜的地位上，但康有为的目的却不是为了让读者更深刻、更精确地感受和理解孔子的思想，而是以孔子的改制为铺垫，将自己的改革主张宣传出去。实际上，即使康有为所说的孔子改制符合历史的事实，也不能证明康有为所要提倡的君主立宪制的政治制度在当时的中国就是合法的、合理的和可行的，所以孔子的改制并不能成为康有为政治改革的根据。与此同时，康有为提倡的君主立宪制并不是康有为自己的发明和创造，而是从英、日等发达资本主义国家的政治制度和政治思想中“拿来”的，是他的“学识”的一部分；他对这个制度本身采取的也不是研究的态度，也不是为了让读者更深刻、更精确地理解这种政治制度的本身，而是以此为模式（所谓“榜样”）来改革中国现实的政治制度。它的可行性与有效性是通过它在英、日等发达资本主义国家的政治实践得到某种程度的证实的，但这种证实并不是在中国政治实践中得到的，用现在的话来说，就是他所提倡的作为一种政治制度的君主立宪制是不是“符合中国的国情”，即使对于康有为自己也是没有得到最终的证明的。这样，他抓住的就不是对这两个思想对象的认识，而是分属于中国和外国的两种思想的权威性。在当时的中国，这两种思想的权威性只集中于康有为一身，实际是将康有为提高到当代中国“圣人”地位、“国师”地位的两种思想。也就是说，康有为是通过“圣化”自我而集聚自己的文化力量和政治力量的。他的目的不是为了完善自己和自己的读者对这两种思想的认识，而是为了通过这两种具有权威性的思想证明自己思想的正确性和神圣性。他谋求的是社会公众对他的崇拜和信从。
在维新派知识分子之中，康有为是一个思想权威，一个当代中国的“圣人”，梁启超则是康有为思想的首席宣传家。康有为的思想是由中国和外国两种具有权威性的思想构成的，但是，在当时的中国，孔子思想的权威性是固有的，是不需要大力宣传的，而围绕着君主立宪制的政治制度而展开的西方的文化、西方的政治和政治思想，则是当时的中国知识分子所陌生的，是需要大力宣传和提倡的。这就使梁启超成了中国第一个卓有成效的西方思想的接受者和传播者，从而成就了他较之康有为更加显豁的启蒙思想家的地位。当维新运动失败，君主立宪制的政治改良理想化为泡影，康有为就仅仅成了一个孔子思想道统的维护者，而梁启超则因其对西方文化的了解、重视和崇拜而与辛亥革命后的民主思想家结成同盟，并成为封建帝制的政治上的敌人。但是，他的思想归根到底仍然来源于今文学派的“六经注我”的治学传统，权威崇拜并通过认同、学习和宣传一种或几种已经具有权威性的思想以建立自己思想的权威地位，仍然是梁启超思想的特点。归根到底，梁启超作为一个启蒙思想家不是因为他构筑了一种仅仅属于自己的思想，而是他重视和崇拜当时西方的文化和西方的政治制度、政治思想，同时也将他重视和崇拜的西方的思想当成了自己的思想。也正是因为如此，当第一次世界大战之后，像柏格森这样的西方思想家提出对西方思想的整体质疑的时候，他就放弃了对西方文化的重视和崇拜转而提倡中国固有的文化传统。但是，不论他崇拜的是西方文化，还是中国古代文化，梁启超对它们的态度都主要停留在宣传、评论和推崇的阶段，严格说来，还不是将其作为一种客观的历史现象进行的考察和研究，求其“知”而不是求“知”其“不知”；“学”（学习）而不“究”（研究），“传”（宣传、传播）而不“构”（构建仅仅属于自己的思想）。总之，晚清古文学派（那些真诚的书院学者）是通过对固有知识和思想文化现象的认知而实现自我知识和思想的逐渐成长和变化的，是通过“学识”的不断积累而实现自我知识和思想的逐渐丰富化和精确化的，因而对固有的知识和思想也取着“研究”的态度，但他们的排外主义极大地限制了他们的文化视野和思想视野，使他们根本无法实现自我知识和思想由传统向现代的飞跃。而今文学派则是在权威崇拜心理的支配下将已有的知识和思想就作为自己的文化思想的，他们的文化视野是广阔的，但却没有将任何一个领域的知识和思想真正提高到研究的高度，没有将对象仅仅作为对象来思考、来考察、来研究，从而建立起仅仅属于自己的知识和思想的体系。其变化是跳跃式的，在任何一个特定的时段，都有一个异常明确的理想的思想目标，这个理想的思想目标同时也是其评判事物的标准。不论一个事物自身存在的根据何在，只要是符合这个标准的，就是好的，就是正确的，而不符合这个标准的，就是不好的，就是不正确的；当自己是崇拜西方文化的，西方文化就是绝对正确的；当自己已经失望于西方文化，西方文化就是绝对错误的。但是，严格说来，不论是西方文化，还是中国古代文化，凡是已有的知识和思想，对于一个人充其量都只是一种“学识”，是可以通过学习而直接接受和掌握的。它起到的是丰富自己的“学识”、扩大自己知识和思想视野的作用，并不完全等同于自己的思想。自己的思想需要在自己成长和发展的过程中逐渐建立起来。它并不等同于通过学习而直接获得的任何知识和思想的本身；它既不会完全等同于中国古代的一种思想，也不会完全等同于外国的一种思想；它不是一种“学识”，而是仅仅属于自我的另外一种知识和思想的系统。——自己的思想就是自己的思想，而不可能是任何一个别人的思想。
胡适的学术风格为什么更像梁启超而不像章太炎？因为除了他的白话文革新的主张之外，他在政治、文化和学术上的思想，都与他对美国文化的观察、了解以及崇拜的心理有关。他是以美国当代已有的文化、特别是杜威的实用主义哲学为标准感受、理解和评判包括中国古代和当代的文化现象在内的一切文化现象的，这使他给中国文化研究带来了一番新的景象，但这个“新”却多多少少带有一些浮面的性质，像是给中国文化穿上了一套新定做的衣裳（世界名牌），而对中国文化的躯体本身（以上所说的“中国文化的本体”）却没有本质性的影响。这里的问题仍然和康有为、梁启超在今文学派的治学路径上所遇到的一样，即他的思想在理论上和在逻辑上都有一些严重的缺口：不论是对于美国文化，还是对于中国文化，他都没有将其作为一种纯粹客观的存在，都没有从其自身存在的根据上看待其存在的价值和意义，而是以自己所重视和崇拜的一种文化的标准作为衡量一切其他事物的标准。实际上，世界上没有任何一个人是为别人预先制定的一套标准而活的，也没有任何一种社会文化现象是为别人预先制定的一套标准而存在、而发展的。不论这个标准看起来多么正确、多么先进、多么伟大，它都不可能套住整个人类和整个人类社会，其中也包括中国和中国社会。
