凝滞与流动——穆旦诗歌中“我”于传统与现代中的存在困境
王艳春
（广州涉外经济职业技术学院，广东 广州 510540）
内容摘要：穆旦诗歌中的“我”是一个现代的、内省的“我”。然而穆旦没有停留于对这个“不能完成”的自己的叙述，而是将这个内省的“我”突入整个时代。在尤为特殊的历史环境中，穆旦诗歌中的“我”身处“传统”与“现代”的双重困境：“传统”对应凝滞的时间，它使人窒息、死亡；“现代”对应流动的时间，它使人惶惑、漂移、变形。而穆旦诗歌中的“我”——这个“被围者”，试图于反抗中突围。在对待传统的态度上，穆旦塑造了两种传统“父亲”的形象：一种是 “受难”的父亲，一种是专制而暴戾的“父亲”，从而叙述一个现代的“我”向传统突围的绝望且决绝的姿态。在对待现代的态度上，穆旦诗歌中的“我”有着独特的“荒原”经验：物质故园与精神家园的双重缺失，从而叙述着一个现代的“我”存在于流动、漂移、不确定的外部世界的悲剧性处境。
关键词：内省的“我”；传统；现代；困境；突围
本文所谓“凝滞与流动”是指凝滞的时间与流动的时间，凝滞的时间对应传统，流动的时间对应现代。因此，“传统”与“现代”并不指向近年来学界所热衷于讨论的穆旦诗歌与传统诗歌、现代诗歌的关系，而更多地叙述穆旦诗歌在精神指向上的一个现代的“我”对待传统与现代的态度，也即袁可嘉在《新诗现代化——新传统的寻求》一文中所指出的“现代诗人作品中突出于强烈的自我意识中的同样强烈的社会意识”。
一、传统：“弑父”与突围
黑格尔在《历史哲学》中指出，传统的中国“可以称为仅仅属于空间的国家”，也就是说，传统的中国是一个只有“空间”而没有“时间”的国度。“这部历史，在大部分上还是非历史的，因为它只是重复着那终古相同的庄严的毁灭。”这种“重复”，并没有随着近代社会的剧烈动荡和政治变革而有所改变，传统的惰性深深扎根于民族文化的土壤。社会的剧变甚至战争的摧残也未能动摇这块古老大地的民族的灵魂。而作为1940年代的知识分子和现代主义诗人，穆旦并没有把目光仅仅停留于一个内省的自我，而是将这个内省的自我突入一个充满苦难和忧患的时代中去。那么，在这样的时代背景下，在面对一个民族的现代化诉求时，一个现代的“我”又如何面对“凝滞”的传统呢？
穆旦的《玫瑰之歌》（1940年3月）：
我长大在古诗词的山水里，我们的太阳也是太古老了，
没有气流的激变，没有山海的倒转，人在单调疲倦中死去。
突进！因为我看见一片新绿从大地的旧根里熊熊燃烧，
我要赶到车站搭一九四〇年的车开向最炽热的熔炉里。
李怡认为：“传统应当是一种可以进入后人理解范围与精神世界的历史文化形态。……并随着后人的认知的流动而不断‘激活’自己，‘展开’自己……前者维护着固定的较少变化的文化成分，属于历史的‘过去’，后者洋溢着无限的活力，属于文化中最有生趣和创造力的成分，它经由‘现在’的激发，直指未来；前者似乎形成了历史文化中可见的容易把握的显性结构；后者则属于不可见的隐形结构，它需要不断的撞击方能火花四溅……”于是，这个浸润在“古诗词的山水里”的“我”，脱胎于民族文化的深厚土壤，却深深地感到“我们的太阳”是“太古老了”，因此要在“一九四〇年”的“熔炉”里，对“凝滞”的传统做一次彻底的扬弃，激起“气流的激变”与“山海的倒转”以顺应一个新时代的到来。
穆旦的《小镇一日》（1941年7月）：
一个旅人从远方而来，
又走向远方而去了，
这儿，他只是站站脚，
看一看蔚蓝的天空
和天空中升起的炊烟，
他知道，这不过是时间的浪费
小镇的生活代表了一种传统的生存形态，这似乎是一种田园牧歌似的生活，自然的生老病死，却又生生不息地重复着亘古的寂寞。“我”似乎流连于得到“世界的遗忘”，然而“我”知道历史的进程不允许“我”做永久的停留，这只不过是“一日”的旅程，而且是“时间的浪费”。“穆旦由于其生存的历史性情境而与汉语民族的古老生活及其现代命运具有血肉联系”，但是另一方面，“他将视线集中于这一传统在现代历史情境下的无力和弊病之上：古诗词在构成我们的修养的同时，也限制了世界与我们相遇时的经验方式，从而束缚了新经验产生的可能性”。所以在《小镇一日》的开头，就埋下了这样的基调：
在荒山里有一条公路，
公路扬起身，看见宇宙，
像忽然感到了无限的苍老
这条“公路”连接着“小镇”与外部的世界，实质上象征了从传统指向现代的一条脉络。“公路”无限悠远，但它“扬起身”，看见了“宇宙”，从而感受到了时间的“苍老”。这里，一个“扬”字似乎要说明应该顺应历史的潮流与时间的变化，但实质上叙述了从传统中蜕变的一种艰难的姿态。
穆旦在这一类的诗歌表达中，有一个重要的意象，就是传统中国的“父亲”形象：
不动的田垄却如不动的山岭，
在历史上，也就是在报纸上，
那里记载的是自己代代的父亲
《中国在哪里》
穆旦的《赞美》（1941年12月）一诗里，这样的一个传统“父亲”的形象刻画得更为血肉丰满、生动感人：
一个农夫，他粗糙的身躯移动在田野中，
他是一个女人的孩子，许多孩子的父亲，
多少朝代在他的身边升起又降落了
而把希望和失望压在他身上，
而他永远无言地跟在犁后旋转，
翻起同样的泥土溶解过他祖先的，
是同样的受难的形象凝固在路旁。
穆旦的《赞美》一直以来颇受论者的关注。因这首诗题名为《赞美》，评论者更多地关注一个民族在面对外来侵略时的痛苦的抗争以及人民的坚韧与不屈。陈伯良先生说：“诗人对祖国和人民，倾泻了海一样深沉的感情，用无数象征性的事物，诉说一个民族走过的贫穷、灾难、屈辱的道路。颜色虽然灰暗，调子虽然沉郁，但主旋律却是昂扬的。”但是，这样的解读似乎并不能令人完全满意。
穆旦在1941年2月，写过一首《在寒冷的腊月的夜里》，或许可以看作《赞美》的先声：
在古老的路上，在田野的纵横里闪着一盏灯光，
一副厚重的，多纹的脸，
他想什么？他做什么？
在这亲切的，为吱哑的轮子压死的路上
这里，也出现了《赞美》中的传统中国农民——“受难”的“父亲”形象。而正是这“吱哑的轮子”，一条永远不变的“压死的路”，使这一形象永远不变地重复下去：
谁家的儿郎吓哭了，哇——呜——呜——从屋顶传过屋顶，
他就要长大了渐渐和我们一样地躺下，一样地打鼾，
从屋顶传过屋顶，风
这样大岁月这样悠久，
……
我们的祖先是已经睡了，睡在离我们不远的地方，
所有的故事已经讲完了，只剩下灰烬的遗留，
在我们没有安慰的梦里，在他们走来又走去以后，
在门口，那些用旧了的镰刀，
锄头，牛轭，石磨，大车，
静静地，正承接着雪花的飘落。
通过这首诗，我们可以进一步理解穆旦的《赞美》。《赞美》作于1941年12月，其时，穆旦已经历了抗日战争爆发后随清华、北大、南开三所大学所组成的国立长沙临时大学向后方的迁徙。接着，随着战争形势的变化，学校又前往云南昆明，全体师生分水陆三路入滇，穆旦参加的是步行团，与师生徒步横跨湘、黔、滇三省，历时68天，行程3500华里。这一段经历，对穆旦的人生及他的诗歌创作影响深远。离开了象牙塔的庇护，与祖国的山河土地、贫穷而屈辱的人民有了零距离亲密接触的青年学生，又在战时的西南联大接受了现代教育和西方文化的熏陶，穆旦在创作这首诗歌时，已经有了一段时间的沉淀，他究竟在思考什么？
《赞美》中的“他”——一个传统中国的农民，“他”代表了世代传统中国“父亲”的形象。在“他”的身边，“升起又降落”的，是无数个“朝代”；而“他”拿起又放下的，是“古代的锄头”。 这个古老的“父亲”，这个在时间上停滞不前的“父亲”，这个世世代代以同样的形象出现的“父亲”，承受着大地上不能承受的生命之重。“那些用旧了的镰刀，锄头，牛轭，石磨，大车”，正“静静地”“承接着雪花的飘落”。这里抒写的是一个民族所背负的沉重的历史重荷，一个在时间上停滞不前的民族必然遭受的苦难与精神的隐忍创伤。
为了他我要拥抱每一个人，
为了他我失去了拥抱的安慰，
因为他，我们是不能给以幸福的，
痛哭吧，让我们在他的身上痛哭吧，
因为一个民族已经起来。
一样的是这悠久的年代的风，
一样的是从这倾圮的屋檐下散开的
无尽的呻吟和寒冷，
……
当我走过，站在路上踟蹰，
我踟蹰着为了多年耻辱的历史
仍在这广大的山河中等待，
等待着，我们无言的痛苦是太多了，
然而一个民族已经起来，
然而一个民族已经起来。
穆旦《赞美》中的“我”，如鲁迅《故乡》中的“我”，以一个现代知识分子先觉者的姿态去审视传统民族文化，并在这样的审视中感到无力的悲哀。袁可嘉说，这首诗“加深了对历史的透视和对人民的理解以及中国知识分子的自我反省”。“他”，这个“受难”的“父亲”的形象，仿佛拉奥孔的雕像，千百年来将无言的痛苦凝固在古老中国的大地上。“拉奥孔忍受着痛苦……他的痛苦打动了我们的灵魂深处；但是我们愿望自己也能够像这位伟大人物一样忍受痛苦。”为此，对于这个受难的“父亲”，穆旦在诗歌中写道，“痛哭吧，让我们在他的身上痛哭吧”，因为“我们无言的痛苦是太多了”。然而，在历史的进程面前，“我”失去了“拥抱的安慰”，“我”是一个现代的“哈姆雷特”，有清醒的历史意识，却无法扭转历史的乾坤。结句重复了“然而一个民族已经起来”，但是这里的“已经”不能等同于英语的完成时态。毋宁说，其实我们是在“等待”一个希望。结句两个“然而”吐露了“等待”的焦灼和痛苦以及对民族新生充满期待的渴望。由此，我们可以看到，穆旦并不如同时代的许多诗人那样，诗歌中充溢着空洞的叫嚣与盲目的乐观，而是对一个民族的历史进程有着自觉的思考。在这首诗中，我们是无法读到“昂扬”的基调的。或者说，对于穆旦这样一位“内省”式的充满悲剧意识的诗人，是无法用“昂扬”来理解其诗歌的哲学意蕴的。
穆旦的诗歌还叙述了另一种传统“父亲”：
我们的父亲，祖父，曾祖，
多少古人借他们还魂，
多少个骷髅露齿冷笑，
当他们探进丰润的面孔，
计议，诋毁，或者祝福，
虽然现在他们是死了，
虽然他们从没有活过，
却已留下了不死的记忆，
当我们乞求自己的生活，
在形成我们的一把灰尘里
《鼠穴》（1941年3月）
如果说《赞美》等诗歌中“我”对“父亲”的记忆，是一种于凝滞的传统中痛苦的“受难”记忆，“我们的祖先是已经睡了，睡在离我们不远的地方”。而这里“他们是死了”、“他们从没有活过”，却是绝望的俄狄浦斯情结，是一种心理上的“弑父”冲动，唯有“弑父”的冲动可以完成自我的更新。“当我们乞求自己的生活”，“乞求”，实质上就是由“传统”向“现代”突围的一种绝望且决绝的姿态。
穆旦的《成熟》（1944年6月）第二首：
扭转又扭转，这一颗烙印
终于带着伤打上他全身，
有翅膀的飞翔，有阳光的
滋长，他追求而跌进黑暗，
四壁是传统，是有力的
白天，扶持一切它胜利的习惯。
新生的希望被压制，被扭转，
等粉碎了他才能安全；
年轻的学得聪明，年老的
因此也继续他们的愚蠢，
谁顾惜未来？没有人心痛：
那改变明天的已为今天所改变。
在这首诗中，有一个未出现的“我”（这里的“他”便是“我”）和未出现的传统的“父亲”。“我”在追求新生中被传统的“烙印”所击伤。传统的“父亲”要维护他的统治，要将新生的希望压倒。传统“父亲”的力量又是如此强大，他使追求新生者“跌进黑暗”，从而扶持“胜利的习惯”。新旧文化的交替，在这里却是一场殊死的搏斗。而可悲的是，传统的惯性及其强大的势力，就是使得人们学得“聪明”或装作“继续愚蠢”。因而“我”所面对的不仅是传统“父亲”的权威，还有这一群可悲的继续“扶持”传统“父亲”的人们。而传统“父亲”的权威，是以我们的未来为代价的，当我们依然在传统“父亲”的面前臣服，就意味着我们不仅无法改变“明天”，甚至赖以改变明天的“今天”就已被传统“父亲”所改变！这就是“我”所身处的绝望的困境。唐湜说，《成熟》第二章“是一个强烈的诅咒”。传统的“父亲”要“粉碎”新生的希望，而只有“粉碎了”，“我”才能安全。这里暗示了传统“父亲”的压制是多么残酷和令人窒息。另一方面，穆旦同时指出，这个“强烈的诅咒”——正是指向传统的“父亲”。唯有“弑父”，才能使“我”突围，使“我”获得想要的“未来”。——只有如此，一个现代的“我”在传统“父亲”的面前才可完成精神的涅槃并获得新生的可能。
穆旦诗歌对待传统的矛盾而复杂的态度，使我想到王佐良的话，“他的最好的品质却全然是非中国的”，“穆旦的胜利在于他对古代经典的彻底的无知”。这两句话在穆旦诗歌研究中引起无数争议，甚至引起望文生义的误读。如果我们真正能够深入地去研究穆旦诗歌的精神内质，而不是浮在语言的表面，或许我们会对王佐良真正想要表达的意义有着完全不同的理解。
二、“荒原”经验与现代的“我”——站在不稳定的点上
美国当代学者马泰·卡林内斯库提出审美现代性“应被理解成一个包含三重辩证对立的危机概念——对立于传统；对立于资产阶级文明（及其理性、功利、进步理想）的现代性；对立于它自身，因为它把自己设想为一种新的传统或权威”。穆旦诗歌中的“我”在精神指向上对待传统与现代的态度与这一美学观点几乎不谋而合，而“穆旦的出现几乎可以说是20世纪40年代中国新诗发展的一个奇迹”。穆旦诗歌深受西方现代主义诗风的影响，其主要诗歌创作集中于1930—1940年代，正是这个特殊的历史时期，中国的社会政治与历史文化都发生了重要变化。特别是新旧文化的交替，使得现代知识分子对待传统与现代的态度也异常复杂，一方面希望时间停滞了的古老中国大地能够沐浴现代文明，另一方面又感受到现代文明对传统生存方式的巨大冲击与现代文明自身缺陷导致的精神失落。
同样是《小镇一日》：
从一个小镇旅行到大城，先生，
变换着年代，你走进了
文明的顶尖——
在同一的天空下也许
回忆起终年的斑鸠，
鸣啭在祖国的深心，
当你登楼，憩息，或者躺下
在一只巨大的黑手上，
这影子，是正朝向着那里爬行。
穆旦将传统文化喻为“终年的斑鸠”，将高楼这一体现现代文明的建筑喻为“巨大的黑手”，而“这影子”，正是“你”，也正是“我”——作为现代社会失去特征，被符号化与平面化的模糊不清的现代人，是一个失去了自我的现代的“我”对现代文明的困惑与焦虑。然而，“正朝向着那里爬行”，传统向现代的蜕变，艰难、缓慢。而传统在向现代蜕变的过程中，又预示着物质的进步，同时也带来精神的失落。这似乎是历史的选择，又是“我”身不由己、不能主宰的历史命运。因此，与穆旦同为1940年代西南联大同学的周珏良不禁感慨：“现代中国知识界最进退两难的地位就是他们。虽然在实际生活上未见得得到现代文明的享受，在精神上却情不自禁地踏进了现代文化的‘荒原’。”
穆旦的《五月》（1940年11月）：
负心儿郎多情女
荷花池旁订誓盟
而今独自倚栏想
落花飞絮满天空
而五月的黄昏是那样的朦胧！
在火炬的行列叫喊过去以后，
谁也不会看见的
被恭维的街道就把他们倾出，
在报上登过救济民生的谈话后，
谁也不会看见的
愚蠢的人们就扑进泥沼里，
而谋害者，凯歌着五月的自由，
紧握一切无形电力的总枢纽。
《五月》这首诗历来颇受评论者关注。王佐良认为：“在‘五月’这类的诗里，他（穆旦）故意地将新的和旧的风格相比，来表示‘一切都在脱节之中’，而结果是，有一种猝然，一种剃刀片似的锋利。”《五月》用形式的截然对立来表现新旧文化的“脱节”，同时也是指向一个现代的“我”对待传统与现代的复杂态度。唐湜说，旧文化的“谋害者”，“凯歌着五月的自由”，但是又“紧握一切无形电力的总枢纽”，“这是他（穆旦）自觉精神的开始”。穆旦诗歌中的“我”，实际上在现实处境中陷入“传统”与“现代”的双重困境。所谓的现代“文明”，并不能够使人类获得真正的自由与幸福，而是以一种更隐蔽的方式，使人物化和工具化。无论是《五月》还是《小镇一日》，都出现了巨大的“手”的意象，而人则正是被现代文明的无形的手所操纵，变得内心空虚，失去信仰，放逐于精神的“荒野”。马泰·卡林内斯库甚至认为“真正的现代主义不是在历史上而仅仅是在美学上进步”。
对穆旦诗歌创作深具影响力的英国现代诗人艾略特早已于马泰·卡林内斯库之先，用他的现代主义诗篇《荒原》，对这一论断做出了令世人震惊的诠释。正如美籍学者李欧梵所说，由于对西方工业文明和人的理性的怀疑，“不少文学家和艺术家，想创出一个更深刻的艺术世界，用这种艺术上的真实来对抗、批判甚至打倒这个世俗的现代性。……历史愈往前进，文化的危机感也愈强，也愈要反抗这种直线前进式的现代时间概念”。艾略特的《荒原》叙述了现代社会人类文明的堕落、人的精神的空虚以及失去信仰后人类普遍的幻灭感。在艾略特的笔下，“荒原”是一个充满寓意的人类存在现状的描述。“《荒原》是现代诗的最典型的代表……它那种暗示的气氛是发之于对普遍世界的一种确定的叙述。”虽然中西方文化背景不同，人类却面临共同的处境。
而唐湜认为：“中国的诗人间自然不可能有一个艾略脱（艾略特）或奥登，因为中国的文化，思想的土壤还太贫乏，不能有这么高度的发展，而大部分中国诗人还在自然而单纯的抒情里歌唱日常的生活，没有一种自觉的精神与一份超越的或深沉的思想力。……忽略了诗人自己所需要完成的一种自我发展与自我完成，一种诗人的精神风格，而仅由这‘人’的风格才能生长一种诗的气质与感觉，一种生活的纯化与凝炼，甚至它的高扬与推进。”显然，唐湜在批评一般的中国诗人缺乏深层次的生命意识与思想力的同时，承认穆旦作为诗人已经拥有“自觉的精神”。在穆旦的诗歌里，对于“存在”的经验来说，“我”是一个永远“不能完成”的自己。这种对“不能完成”的认识，不仅来自于正视一个现代的“我”自身的，固有的渺小、“不完整”的局限性，同时还来自于“我”与世界的对应关系中“我”的“荒原”经验与存在处境。
……我们站在这个荒凉的世界上
我们是二十世纪的众生骚动在它的黑暗里
我们有机器和制度却没有文明
我们有复杂的感情却无处归依
我们有很多的声音而没有真理
我们来自一个良心却各自藏起
穆旦《隐现》之《祈神》（1947年8月）
在《一个战士需要温柔的时候》（1945年7月）这首诗里，穆旦也“有意无意地点出了‘荒原’”：
因为青草和花朵还在你心里，
开放着人间仅有的春天，
别让我们充满意义的糊涂，姑娘，
也把你的丰富变为荒原
但是，穆旦的思考没有终止于“我”存在于“荒原”的悲剧性体验，而是以反抗绝望的态度去承接生命的痛苦与绝望：
O爱情，O希望，O勇敢，
你使我们拾起又唾弃，
唾弃了，我们自己受了伤！
我们躺下来没有救治，
我们走去，O无边的荒凉！
穆旦《哀悼》（1941年7月）
即使是在30年后，政治气候完全不同的1976年，穆旦仍然固守着他现代性的“荒原”意识：
只有痛苦还在，它是日常生活
每天在惩罚自己过去的傲慢，
那绚烂的天空都受到谴责，
还有什么彩色留在这片荒原？
穆旦《智慧之歌》（1976年3月）
以及
呵，理想，多美好的感情，
但等它流到现实底冰窟中，
你看到的就是北方的荒原，
使你丰满的心倾家荡产。
穆旦《理想》（1976年4月）
穆旦诗歌虽然深受西方现代主义诗人艾略特等人的影响，但穆旦诗歌中的“荒原”意识，并不完全等同于艾略特诗中的“荒原”。或者说，穆旦诗歌中的“我”对现代性的感受，并不完全等同于艾略特的《荒原》对现代文明的叙述。除了不同的文化背景以及宗教意识的殊异之外，还有一个大的差异是：艾略特的《荒原》创作于第一次世界大战之后，是对现代文明感到幻灭后的反思；而穆旦的诗歌创作集中于1930—1940年代，正是一个民族陷入战乱的苦难之中时。（1976年的诗歌创作，也延续了对外部环境的“动荡”的感受。）艾略特的“荒原”是物质的文明与精神的荒原的强烈对照。“男男女女，起床上床，都只是由于习惯。在描写这种失去了心灵的生活时，他自己的诗艺似乎也变得又灰又冷又干。”穆旦的“荒原”，没有离开中国的现实土壤，穆旦诗歌中的“我”对“荒原”的体认，是将外部环境的动荡、荒凉折射到内心世界的一种反馈，甚至可以说是物质故园与精神家园的双重缺失。
穆旦的《从空虚到充实》（1939年9月）：
大风摇过林木，
从我们的日记里摇下露珠，
在报纸上汇成了一条细流，
（流不长久也不会流远，）
流过了残酷的两岸，在岸上
我坐着哭泣。
艳丽的歌声流过去了，
祖传的契据流过去了，
茶会后两点钟的雄辩，故园，
黄油面包，家谱，长指甲的手，
道德法规都流去了，无情地，
这样深的根它们向我诉苦。
枯寂的大地让我把住你
在泛滥以前，因为我曾是
你的灵魂，得到你的抚养，
我把一切在你的身上安置，
可是水来了，站脚的地方，
也许，不久你也要流去。
在穆旦的这首诗中，一个现代的“我”处于比艾略特的“荒原”更加悲凉的际遇（也即当时千千万万中国人民共同的历史际遇）。当艾略特等西方现代诗人对西方文明做形而上的哲学思考时，处在战乱中的中国，其实际境地或许首先是一个形而下的存在难题。无论是传统的还是现代的，无论是物质的还是精神的，一切都从我的身边“流走了”。“我”甚至不能够拥有“枯寂的大地”——我赖以生存的根，当“大地”也要“流去”，“我”不知在何处安置“我”的灵魂。
穆旦的《不幸的人们》（1940年9月）：
像一只奔逃的鸟，我们的生活
孤单着，永远在恐惧下进行，
如果这里集腋起一点温暖，
一定的，我们会在那里得到憎恨
在穆旦诗歌的现代性叙述中，“我”是一只“奔逃的鸟”。生命是孤独的、偶然的、不完整的存在，人的生命落实在这样的大地上：它荒凉而又漂移，充满不确定性。穆旦诗歌中现代的“我”相较于现代文明，在自我感受上是“站在不稳定的点上”。这种自我感受的确立，一方面来源于现代性的固有特征，即流动的时间中一个不稳定的世界与一个不稳定的“我”；另一方面，则来自于当时中国的战时背景，一个现代的“我”对自我与世界的不确定性感受。
穆旦的《诗》（第一首）（1948年4月）：
站在不稳定的点上，各种机缘的
交错，是我们求来的可怜的
幸福，我们把握而没有勇气，
享受没有安宁，克服没有胜利，
我们永在扩大那既有的边沿，
才能隐藏一切，不为真实陷入。
这一片地区就是文明的社会
所开辟的。呵，这一片繁华
虽然给年轻的血液充满野心，
在它的栋梁间却吹着疲倦的冷风！
由于现代的“我”是“站在不稳定的点上”，也就是说，一个现代的“我”是存在于“不稳定”的世界，因而“幸福”对于“我”来说，不是一个既定的感受的叙述，它的来源取决于外部世界的变化的条件。那么，实际上，“我”所能够“把握”的幸福，并不是真正意义上的幸福。“把握而没有勇气，享受没有安宁，克服没有胜利”，都是对一个现代的“我”的渺小与脆弱以及无法把握一个流动的世界的说明。与其说这是“我”对幸福的感受，不如说是“我”对存在的悲剧性描述。当代诗人海子的《面朝大海，春暖花开》中有这样的诗句：
那幸福的闪电告诉我的
我将告诉每一个人
海子甚至能够在刹那间感受到“幸福的闪电”，虽然幸福是“短暂”的，甚至像“闪电”一样稍纵即逝。而在穆旦的诗歌里即使是对这不能确定的幸福，也只是“我”“求来的可怜的”幸福。可见在一个所谓“文明的社会”里，“幸福”不过是虚假的“繁荣”，它掩饰不了人的心灵的疲倦和空虚。在流动的时间里，穆旦在更深层次的内涵上洞悉了一个现代的“我”存在于现代社会的荒凉感受。
即使是撇开战争的因素，而对现代社会做一个纯粹的观照，一个现代的“我”在精神上同样会强烈地感受到自身的存在是站在“不稳定的点上”。在一个流动的世界里，个人被社会的强大机器所奴役，无法把握自己的命运。正如唐湜所说：“一群自觉的现代主义者（这里指穆旦等1940年代的现代主义诗人），T．S．艾略特与奥登、史班德们该是他们的私淑者。他们的气质是内敛又凝重的，所要表现的与贯彻的只是自己的个性，也许还有意把自己夸大，他们多多少少是现代的哈孟雷特（哈姆雷特），永远在自我与世界的平衡的寻求与破毁中熬煮。”
穆旦的《城市的舞》（1948年4月）：
为什么？为什么？然而我们已跳进这城市的回旋的舞，
它高速度的昏眩，街中心的郁热。
无数车辆都怂恿我们动，无尽的噪音，
请我们参加，手拉着手的巨厦教我们鞠躬：
呵，钢筋铁骨的神，我们不过是寄生在你玻璃窗里的害虫。
……
哪里是眼泪和微笑？工程师、企业家和钢筋水泥的文明
一手展开至高的愿望，我们以渺小、匆忙、挣扎来服从
许多重要而完备的欺骗，和高楼指挥的“动”的帝国。
不正常是大家的轨道，生活向死追赶，虽然“静止”有时候高呼：
为什么？为什么？然而我们已跳进这城市的回旋的舞。
正如法国诗人波德莱尔所言，“现代性就是过渡、短暂、偶然”，而艺术家是“从流行的东西中提取出它可能包含着的在历史中富有诗意的东西，从过渡中抽出永恒”。穆旦是在自己的诗歌中将现代性的瞬息即逝的特征与自己的现代感受凝定下来。一个现代的“我”被裹挟进一个现代的、物质的、流动的世界里。城市便是现代文明的物质象征物。 在穆旦的诗歌里，一个现代的“我”对城市的感受就是：
那以窒息的、干燥的、空虚的格子
不断地捞我们到绝望去的城市呵！
《原野上走路——三千里步行之二》
而在这个“城市的街心”：
人的符号，车的符号，房子的符号
密密排列着在我的心上流过去
《城市的街心》（1976年4月）
“回旋的舞”、“高速度的昏眩”、“动”，在《城市的舞》中不断地出现，强化了一个不稳定的世界的特征。而在这个流动的世界里，穆旦叙述了一个现代的“我”处于被物质文明奴役的状态。如果说，凝滞的时间使人窒息、死亡，而流动的时间则使人惶惑、漂移、变形。“手拉着手的巨厦教我们鞠躬”，在流动的时间里，只有“起伏的欲望”与对物欲的臣服，而“我”是以“渺小、匆忙、挣扎”来服从。在这个流动的世界里，个人更加渺小，不能把握自己的命运。
相对于凝滞的传统，穆旦同时叙述了在现代时间意识的观照下，一个现代的“我”存在于流动、漂移、不确定的外部世界的悲剧性处境。“现代艺术家在其弃绝过去（变得彻底‘现代’）的冲动和建立一种可以为未来认可的新传统的梦想之间受折磨。”而穆旦诗歌中的“我”就是以“不断熄灭的现在”，处在“过去和未来两大黑暗间”（穆旦《三十诞辰有感》）。处于传统与现代的双重困境中，穆旦已预见了“反复的追求不过使悲剧更加庄严”（穆旦《甘地》），我们只是“幸福到来前人类的祖先”（穆旦《时感四首》）。 正如萨特所言：“人是靠追求超越的目的才得以存在。”这里，我们并不要求诗人提供历史的答案，而是在诗人的叙述中，还原一个现代的“我”关于“历史”的真实的精神印迹与反抗绝望的勇气。
- 作者简介：王艳春，文学硕士，广州涉外经济职业技术学院讲师。
- 穆旦《诗八首》中的诗句：“永远不能完成他自己。”引自穆旦：《穆旦诗文集》，人民文学出版社2007年版，第78页。
- 袁可嘉：《新诗现代化》，《天津大公报·星期文艺》1947年3月30日。转引自作者论文集：《论新诗现代化》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第4页。
- 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第97、98页。
- 本文所引用穆旦诗歌，均引自穆旦：《穆旦诗文集》，人民文学出版社2007年版。后文不再一一标注。
- 李怡：《中国现代新诗与古典诗歌传统》，北京大学出版社2008年版，第279页。
- 一行：《穆旦的“根”》，转引自朱大可、张闳主编：《21世纪中国文化地图》（第二卷），广西师范大学出版社2004年版，第66页。
- 陈伯良：《穆旦传》，世界知识出版社2006年版，第74页。
- 关于穆旦这一段的经历，可参见陈伯良先生《穆旦传》中的《三千里征程——从长沙步行到昆明》以及《穆旦诗文集》（二）中的《穆旦年谱》。
- 袁可嘉：《诗人穆旦的位置》，转引自杜运燮、袁可嘉、周与良编：《一个民族已经起来》，江苏人民出版社1987年版。
- 莱辛：《拉奥孔》，朱光潜译，人民文学出版社2008年版，第2页。
- 唐湜：《穆旦论》，《中国新诗》1948年第三、四集。转引自王圣思：《“九叶诗人”评论资料选》，华东师范大学出版社1996年版，第346页。
- 王佐良：《一个中国新诗人》，《文学杂志》1947年第2卷第2期。转引自王圣思：《“九叶诗人”评论资料选》，华东师范大学出版社1996年版，第311页。
- 马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2002年版，第16页。
- 孙玉石：《中国现代诗导读（穆旦卷）》，北京大学出版社2007年版，第296页。
- 周珏良：《读穆旦的诗》，《天津益世报·文学周刊》1947年7月12日。转引自王圣思：《“九叶诗人”评论资料选》，华东师范大学出版社1996年版，第319页。
- 王佐良：《一个中国新诗人》，《文学杂志》1947年第2卷第2期。转引自王圣思：《“九叶诗人”评论资料选》，华东师范大学出版社1996年版，第311页。
- 唐湜：《穆旦论》，《中国新诗》1948年第三、四集。转引自王圣思：《“九叶诗人”评论资料选》，华东师范大学出版社1996年版，第340页。
- 马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2002年版，第94页。
- 李欧梵：《未完成的现代性》，北京大学出版社2005年版，第64页。
- 唐湜：《穆旦论》，《中国新诗》1948年第三、四集。转引自王圣思：《“九叶诗人”评论资料选》，华东师范大学出版社1996年版，第338页。
- 唐湜：《穆旦论》，《中国新诗》1948年第三、四集。转引自王圣思：《“九叶诗人”评论资料选》，华东师范大学出版社1996年版，第338页。
- 周珏良：《读穆旦的诗》，《天津益世报·文学周刊》1947年7月12日。转引自王圣思：《“九叶诗人”评论资料选》，华东师范大学出版社1996年版，第320页。
- 叶芝：《牛津现代诗选》（1936）序。转引自《叶芝精选集》，北京燕山出版社2008年版，第576页。
- 海子：《海子诗全集》，西川编，作家出版社2009年版，第504页。
- 唐湜：《诗的新生代》，《诗创造》1948年1卷8期。转引自作者论文集：《新意度集》，生活．读书．新知三联书店1990年版，第24页。
- 波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社1987年版，第485、484页。
- 马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2002年版，第76页。
- 让-保罗·萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社2008年版，第24页。
