九歌

《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅、湘之间其俗信鬼而好祀。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思怫郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下以见已之冤结，托之以风谏。故其文意不同，章句杂错，而广异义焉。

【题解】

“九歌”之名，来源甚古。《左传》、《离骚》、《天问》、《山海经》都提到它，都说它是夏代的乐章，是夏后启从天上带来的。这些说法当然只是神话，“九歌”也只是神话中的乐曲名称。历史上确实存在过的《楚辞·九歌》则是一部用于祭祀的歌词、组诗。

《九歌》共十一篇，前九篇祀神，第十篇《国殇》祭鬼，第十一篇是尾声。祀神的九篇，以《东皇太一》所祀之神最为尊贵，而列为首篇。这样看来，《九歌》是颇有组织的，它可能是用于大规模祭祀典礼的完整乐章。

祭神歌舞是古民族的重要文化财富。楚国巫风极盛，王逸《章句》说：“昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。”《九歌》有浓厚的民歌色彩，但比一般民歌华丽典雅，而且各篇风格相近，浑然一体，显然经过大手笔的统一润色；《九歌》里有不少常用词语也常见于《离骚》等屈原作品。这些迹象说明屈原确是《九歌》的作者，但对楚国民间流行的祭神歌辞，屈原必定有所因袭，因袭与创作的成分各占多少，很难确说，各篇的情况也不会一致。例如《国殇》祭祀为国阵亡的将士，民间祭词不可能有这样的作品，它应该完全是屈原的创作。《河伯》祭黄河之神。黄河没有流经楚国。纯粹的民间祭礼只祭与自己直接有关的自然神祇，也不可能有这样的作品。周礼规定，天子祭天下名山大川，诸侯祭自己境内的山川，不可越望。到春秋战国时代，因“礼崩乐坏”，而有僭越。《左传》哀公六年记载：楚昭王有病，占卦结果说是黄河之神作祟。大夫们要求在郊野祭河神，楚昭王以“祭不越望”为理由而予以拒绝。孔子因此称赞：“楚昭王知大道矣！”孔子的赞语从反面说明，这在当时是难能可贵的。因为早在宣公十二年，楚庄王在黄河附近的邲打败晋师后，曾“祀于河”，即祭祀河神（事见《左传》宣公十二年）。到了战国时期，各国君主在礼制上俨然以天子自居，楚国统治者祭河神就更加不足怪了。而且黄河虽不流经楚国，而楚军是要到黄河流域作战的，为了“保佑”战争胜利，祭河神也是完全“必要”的。至于楚民间，一则不会去祭与自己完全无关的国外大川；二则那是违背“大道”的僭越行为。因此，《河伯》不可能是民间祭词，它只能用于国家祀典。

《九歌》的第一篇祭“东皇太一”。东皇太一是楚人信仰中的至上神上帝。《史记·封禅书》说：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。”五方天帝尚且只是太一的辅佐神，太一当然就是至高无上的上帝了。古代有权祭太一的只有天子。战国各诸侯皆已称王，在礼制上都以天子自居，故楚王是可以祭“东皇太一”的，民间祭礼则断乎不可。

马其昶根据《汉书·郊祀志》载谷永对成帝说“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福，助却秦军”的话，认为《九歌》是屈原“承怀王之命而作”（《屈赋微·读九歌》）。此说虽无坚实的直接证据，但我们如果联系《九歌》里有《东皇太一》、《河伯》、《国殇》这样三篇绝非楚民间可能有的特殊作品，那么，假设《九歌》是楚怀王为战胜秦国，举行宗教性的典礼而嘱咐屈原所写，也并不是没有道理的。《九章·惜往日》有“惜往日之曾信兮，受命诏以昭诗”之句，这“诗”字虽有别本作“时”，但如果是“诗”的话，可能即指“九歌”。

《九歌》虽是祭祀用的乐章，但其主要内容却是恋歌。古代的祀神祭节，也正是青年男女欢会游乐、采兰赠芍的大好时机，以恋歌作祭词是很自然的事。祭神的目的是为了获得神的“福助”，其手段是娱神、悦神。以恋歌娱神，在现代人看来似不严肃，在古代却是常见现象。《史记·滑稽列传》记载河伯娶妇，即其一例。以爱国为主题的祀神祭典，却以爱情为重要内容，这好比《招魂》、《大招》以救灾为主题，却以渲染上层统治阶级奢侈豪华的生活为重要内容一样，都是特定的历史条件下的特殊现象，不能用今天的眼光去评议。

《九歌》的主要作品是《湘君》、《湘夫人》、《少司命》、《山鬼》、《国殇》等，它们艺术完美，对后来二千多年的文学艺术有深刻的影响。

《九歌》的演唱形式，近代学者作了种种推测，众说不一，但有一点是可以肯定的，它是巫的唱词。巫有代表所祀神鬼的主巫，也有代表祭者的群巫；主巫视其所代表之神而有男女之别，群巫则都是女性。