美与人生
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｜世界观与人生观
世界无涯涘也，而吾人乃于其中占有数尺之地位；世界无终始也，而吾人乃于其中占有数十年之寿命；世界之迁流如是其繁变也，而吾人乃于其中占有少许之历史。以吾人之一生较之世界，其大小久暂之相去既不可以数量计，而吾人一生又决不能有几微遁出于世界以外，则吾人非先有一世界观，决无所容喙于人生观。
虽然，吾人既为世界之一分子，决不能超出世界以外，而考察一客观之世界，则所谓完全之世界观何自而得之乎？曰凡分子必具有全体之本性，而既为分子则因其所值之时地而发生种种特性，排去各分子之特性而得一通性，则即全体之本性矣。吾人为世界一分子，凡吾人意识所能接触者无一非世界之分子。研究吾人之意识而求其最后之原素为物质及形式，犹相对待也。超物质形式之畛域而自在者，唯有意志。于是吾人得以意志为世界各分子之通性，而即以是为世界之本性。
本体世界之意志，无所谓鹄的也。何则？一有鹄的，则悬之有其所，达之有其时，而不得不循因果律以为达之之方法，是仍落于形式之中，含有各分子之特性，而不足以为本体。故说者以本体世界为黑暗之意志，或谓之盲瞽之意志，皆所以形容其异于现象世界各各之意志也。现象世界各各之意志则以回向本体为最后之大鹄的，其间接以达于此大鹄的者又有无量数之小鹄的，各以其间接于最后大鹄的之远近为其大小之差。
最后之大鹄的何在？曰合世界之各分子息息相关，无复有彼此之差别，达于现象世界与本体世界相交之一点是也。自宗教家言之，吾人固未尝不可一瞬间超轶现象世界种种差别之关系，而完全成立为本体世界之大我。然吾人于此时期既尚有语言文字之交通，则已受范于渐法之中，而不以顿法，于是不得不有所谓种种间接之作用。缀辑此等间接作用，使厘然有系统可寻者，进化史也。
统大地之进化史而观之，无机物之各质点，自自然引力外，殆无特别相互之关系；进而为有机之植物，则能以质点集合之机关共同操作，以行其延年传种之作用；进而为动物，则又于同种类间为亲子朋友之关系，而其分职通功之例视植物为繁。及进而为人类，则由家庭而宗族，而社会，而国家，而国际，其互相关系之形式既日趋于博大，而成绩所留，随举一端，皆有自阂而通，自别而同之趋势。例如昔之工艺，自造之，而自用之耳。今则一人之所享受，不知经若干人之手而后成；一人之所操作，不知供若干人之利用。昔之知识，取材于乡土志耳。今则自然界之记录，无远弗届，远之星体之运行，小之原子之变化，皆为科学所管领。由考古学人类学之互证，而知开明人之祖先与未开化人无异；由进化学之研究，而知人类之祖先与动物无异。是以语言风俗宗教美术之属，无不合大地之人类以相比较。而动物心理，动物言语之属，亦渐为学者所注意。昔之同情，及最近者而止耳。是以同一人类，或状貌稍异，即痛痒不复相关，而甚至于相食。其次则死之，奴之。今则四海兄弟之观念为人类所公认，而肉食之戒，虐待动物之禁，以渐流布。所谓仁民而爱物者，已成为常识焉。夫已往之世界，经其各分子经营而进步者其成绩固已如此，过此以往，不亦可比例而知之欤？
道家之言曰：“知足不辱，知止不殆。”又曰：“小国寡民，使有仲伯之器而不用；使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。”此皆以目前之幸福言之也。自进化史考之，则人类精神之趋势乃适与相反。人满之患虽自昔借为口实，而自昔探险新地者率生于好奇心，而非为饥寒所迫。南北极苦寒之所，未必于吾侪生活有直接利用之资料，而冒险探极者踵相接。由推轮而大辂，由桴槎而方舟，足以济不通矣，乃必进而为汽车汽船及自动车之属。近则飞艇飞机更为竞争之的。其构造之初必有若干之试验者供其牺牲，而初不以及身之不及利用而生悔。文学家美术家最高尚之著作，被崇拜者或在死后，而初不以及身之不得信用而辍业。用以知：为将来而牺牲现在者，又人类之通性也。
人生之初，耕田而食，凿井而饮，谋生之事至为繁重，无暇为高尚之思想。自机械发明，交通迅速，资生之具日趋于便利。循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人类不复为口腹所累，而得专致力于精神之修养。今虽尚非其时，而纯理之科学，高尚之美术，笃嗜者固已有甚于饥渴，是即他日普及之朕兆也。科学者，所以祛现象世界之障碍，而引至于光明。美术者，所以写本体世界之现象，而提醒其觉性。人类精神之趋向既毗于是，则其所到达之点盖可知矣。
然则，进化史所以诏吾人者：人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为精神之愉快而非为体魄之享受，固已彰明而较著矣。而世之误读进化史者，乃以人类之大鹄的为不外乎具一身与种性之生存，而遂以强者权利为无上之道德。夫使人类果以一身之生存为最大之鹄的，则将如神仙家所主张，而又何有于种姓？如曰人类固以绵延其种姓为最后之鹄的，则必以保持其单纯之种姓为第一义，而同姓相婚，其生不蕃，古今开明民族，往往有几许之混合者。是两者何足以为究竟之鹄的乎？孔子曰：“生无所息。”庄子曰：“造物劳我以生。”诸葛孔明曰：“鞠躬尽瘁，死而后已。”是吾身之所以欲生存也。北山愚公之言曰：“虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子子孙孙，无穷匮也。而山不加增，何若而不平。”是种姓之所以欲生存也。人类以在此世界有当尽之义务，不得不生存其身体。又以此义务者非数十年之寿命所能竣，而不得不谋其种姓之生存。以图其身体若种姓之生存，而不能不有所资以营养，于是有吸收之权利。又或吾人所以尽务之身体若种姓，及夫所资以生存之具，无端受外界之侵害，将坐是而失其所以尽务之自由，于是有抵抗之权利。此正负两式之权利，由义务而演出者也。今曰吾人无所谓义务，而权利则可以无限，是犹同舟共济，非合力不足以达彼岸，乃强有力者以进行为多事，而劫他人所持之棹楫以为己有，岂非颠倒之尤者乎？
昔之哲人有见于大鹄的之所在，而于其他无量之小鹄的又准其距离于大鹄的之远近以为大小之差。于其常也，大小鹄的并行而不悖。孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”孟子曰：“好乐，好色，好货，与人同之。”是其义也。于其变也，绌小以申大。尧知子丹朱之不肖，不足授天下。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利，尧曰终不以天下之病，而利一人，而卒授舜以天下。禹治洪水，十年不窥其家。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”墨子摩顶放踵，利天下为之。孟子曰：“生与义不可得兼，舍生而取义。”范文正曰：“一家哭，何如一路哭。”是其义也。循是以往，则所谓人生者，始合于世界进化之公例，而有真正之价值。否则，庄生所谓天地之委形委蜕已耳，何足选也！
｜在信教自由会之演说
鄙人今日因信教自由会新年俱乐会之机会，得与国会及学界报界诸君相聚一堂，诚为鄙人之幸。窃闻今日论者往往有请定孔教为国教之议。鄙人对兹问题，深致骇异。据鄙人观察，宗教是宗教，孔子是孔子，国家是国家：各有范围，不能并作一谈。
请言宗教。上古之世，草昧初开。其民智识浅陋，所见惊奇疑异之事，皆以为出于神意。如人之生也从何来，人之死也从何去，万物之生生而代谢也为之者何人，高山之崔巍，大海之汪洋，雨露之恩泽，雷霆之威严，日月之光华，即下至一草一木，一勺水，一撮土，凡不知其理由者，皆以为有神寓乎其间而崇拜之。此多神教所由起也。其后于经验上发明统一之理，则又以为天地间有大主宰焉：虽大至无外，小至微尘，莫不由其意匠之所造。此一神教之所由起也。既有宗教，而天地间一切疑难勿可解决之问题，皆得借教义以解答之。且推之于感情方面，而人类疾病死亡痛苦一切不能满足之心虑，皆得于良心上有所慰藉，与之以新生之希望。又推之于行为方面，而福善祸淫，使人人有天堂之歆羡与地狱之恐怖，以去恶而从善。此皆半开化人所信仰之主义，而无不求其主宰于冥冥之中者也。其后人智日开，科学发达：以星云说明天地之始，以进化论明人类之由来，以引力说原子论明自然界之秩序，而上帝创造世界之说破；以归纳法组织伦理学、社会学等，而上帝监理人类行为之说破。于是旧宗教之主义不足以博信仰。其所余者，祈祷之仪式，僧侣之酬应而已。而人之信仰心，乃渐移于哲学家之所主张。所以各国宪法，均有信仰自由一条，所以解除宗教之束缚也。
不意我国当此时代，转欲取孔子之说以建设宗教。夫孔子之说，教育耳，政治耳，道德耳。其所以不废古来近乎宗教之礼制者，特其从宜从俗之作用，非本意也。季路问事鬼神，曰：“未能事人，焉能事鬼？”问死，曰：“未知生，焉知死？”是孔子本身对于宗教已不啻自划界限。且宗教之成也，必由其教主自称天使，创立仪式，又以攻击异教为唯一之义务。孔子宁有是耶？孔子自孔子，宗教自宗教：孔子宗教，两不相关。“孔教”二字，当能成一名词耶？
至于国家，乃一政治的团体，以政治为其界限。换言之，即发源于某一土地之人民，于一定土地范围之内，集成一大团体，设立机关，确认相互遵守之约，举任共同信望之人，利行其团体之任务，克达生存之目的云耳。然所谓达其生存之目的云者，乃谓关于身体的，非关于灵魂的；关于世间的，非关于出世间的；关于人类既生以后未死以前之一段的，非关于人类未生以前既死以后的。其与宗教，可谓相反。所以一国之中，不妨有各种宗教；而一宗教之中，可以包含多数国家之人民。既以国家为界，即不复能以宗教为界；既以宗教为界，即不能复以国家为界。换言之，既论国界，即不论教界，故国家不干涉宗教；既论教界，即不论国界，故宗教亦不能干涉国家。国家自国家，宗教自宗教：“国教”二字，尚能成一名词耶？
孔教不成名词，国教亦不成名词，然则所谓“以孔教为国教”者，实不可通之语。鄙见如是，幸诸君教正之。
｜《中国古代哲学史大纲》序
我们今日要编中国古代哲学史，有两层难处。第一是材料问题：周秦的书，真的同伪的混在一处。就是真的，其中错简错字又是很多。若没有作过清朝人叫做“汉学”的一步工夫，所搜的材料必多错误。第二是形式问题：中国古代学术，从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》，《汉书艺文志》的《六艺略》、《诸子略》，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。
现在治过“汉学”的人虽还不少，但总是没有治过西洋哲学史的。留学西洋的学生，治哲学的本没有几人，这几人中能兼治“汉学”的更少了。适之先生生于世传“汉学”的绩溪胡氏，禀有“汉学”遗传性；虽自幼进新式的学校，还能自修“汉学”，至今不辍；又在美国留学的时候，兼治文学、哲学，于西洋哲学史是很有心得的。所以编中国古代哲学史的难处，一到先生手里，就比较的容易多了。
先生到北京大学教授中国哲学史，才满一年。此一年的短时期中，成了这一编《中国古代哲学史大纲》，可算是心灵手敏了。我曾细细读了一遍，看出其中几处特长：
第一是证明的方法。我们对于一个哲学家，若是不能考实他生存的时代，便不能知道他思想的来源；若不能辨别他遗著的真伪，便不能揭出他实在的主义；若不能知道他所用辩证的方法，便不能发现他有无矛盾的议论。适之先生这《大纲》中，此三部分的研究，差不多占了全书三分之一，不但可以表示个人的苦心，并且为后来的学者开无数法门。
第二是扼要的手段。中国民族的哲学思想远在老子孔子之前，是无可疑的。但要从此等一半神话一半政史的记载中抽出纯粹的哲学思想，编成系统，不是穷年累月，不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子孔子讲起。这是何等手段！
第三是平等的眼光。古代评判哲学的，不是墨非儒，就是儒非墨。且同是儒家，苟子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。汉宋儒者，崇拜孔子，排斥诸子；近人替诸子抱不平，又有意嘲弄孔子。这都是闹意气罢了！适之先生此编，对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目，是很平等的。
第四是系统的研究。古人记学术的，都用平行法，我已说过了。适之先生此编，不但孔墨两家有师承可考的，一一显出变迁的痕迹，便是从老子到韩非，古人划分做道家和儒墨名法等家的，一经排比时代，比较论旨，都有递次演进的脉络可以表示。此真是古人所见不到的。
以上四种特长是较大的，其他较小的长处，读的人自能领会，我不必赘说了。我只盼望适之先生努力进行，由上古而中古，而近世，编成一部完全的《中国哲学史大纲》，把我们三千年来一半断烂一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来，给我们一种研究本国哲学史的门径，那真是我们的幸福了！
1918年8月3日
｜大战与哲学
现在欧洲的大战争，是法国革命后世界上最大的事。考法国革命，很受卢梭、伏尔得、孟德斯鸠诸氏学说的影响。但这等学说，都是主张自由平等，替平民争气的；在贵族一方面，全仗向来占踞的地盘，并没有何等学理可替他辩护了。现今欧战是国与国的战争。每一国有他特别的政策，便有他特别相关的学说。我今举三种学说作代表，并且用三方面的政策来证明他：
第一是尼采（Nietzsche）的强权主义，用德国的政策证明他；第二是托尔斯泰（Tolstoj）的无抵抗主义，用俄国过激派政策证明他；第三是克罗巴金（Kropotkin）的互助主义，用协商国政策证明他。考尼氏、托氏、克氏的学说，都是无政府主义，现在却为各国政府所利用。这是过渡时代的现象呵！
古今学者，没有不把克己爱人当美德的。希腊时代的诡辩派，虽对于普通人的道德有怀疑的论调，但也是消极的批评罢了。到一千八百四十五年有一德国人约翰·加派·斯密德（Johon karpor sclrmidt）发行一书叫做《个人与他的所有》（Der Emjige und seiuEigentun）专说“利己论”。他说：“我的就是善的，‘我’就是我的善物。善呵，恶呵，与我有什么相干？神的是神的，人类的是人类的。要是我的，就不是神的，也不是人类的。也没有什么真的，苦的，正义的，自由的，就是我的。那就不是普通的是单独的。”他又说：“于我是正的，就是正。我以外没有什么正的。就是于别人觉得有点不很正的，那是别人应注意的事，于我何干？设有一事，于全世界算是不正的，但于我是正的，因是我所欲的，那就我也不去问那全世界了。”这真是大胆的判断呵！到了十九纪的后半纪，尼采始渐渐发布他个性强权论，有《察拉都斯遗语》（Also sprach Zarathustra）、《善恶的那一面》（Jenseits von gut und Dose）、《意志向着威权》（Der wille zur macht）等著作。他把人类行为，分作两类：凡阴柔的，如谦逊、怜爱等，都叫做奴隶的道德；凡阳刚的，如勇敢、矜贵、活泼等，都叫做主人的道德。他最反对的，是怜爱小弱，所以说，“怜爱是大愚”，“上帝死了，因为他怜爱人，所以死了”。他的理论，以为进化的例，在乎汰弱留强。强的中间有更强的，也被淘汰。逐层淘汰，便能进步。若强的要保护弱的，弱的就分了强的生活力，强的便变了弱的。弱的愈多，强的愈少，便渐渐的退化了。所以他提出“超人”的名目，又举出模范的人物，如雅典的亚尔西巴德（Alcibiades）、罗马的该撒（Caesar）、意大利的该撒波尔惹亚（Cesare borgia）、德国的鞠台（Goethe）与毕斯麦克（Bismarch）。他又说此等超人，必在主人的民族中发生，这是属于亚利安人种的。他所说的超人，既然是强中的强，所以主张奋斗。他说：“没有工作，止有战斗；没有和平，止有胜利。”他的世界观，所以完全是个意志，又完全是个向着威权的意志。所以他说：“没有法律，没有秩序。”他的主义是贵族的，不是平民的，所以为德国贵族的政府所利用，实做军国主义。又大唱“德意志超越一切”（Deutsche uber alles），就是超人的主义。侵略比利时，勒索巨款；杀戮妇女，防她生育；断男儿的左手，防他执军器；于退兵时拔尽地力，焚毁村落，叫它不易恢复：就是不怜爱的主义。条约就是废纸，便是没有法律的主义。统观战争时代的德国政策，几没有不与尼氏学说相应的。不过尼氏不信上帝，德皇乃常常说“上帝在我们”，又说“上帝应罚英国”，小小的不同罢了。
与尼氏极端相反的学说，便是托氏。托氏是笃信基督教的，但是基督教的仪式，完全不要，单提倡那精神不灭的主义。他编有《福音简说》十二章，把基督所说五戒反复说明。第一是绝对不许杀人；第四是受人侮时不许效尤报复；第五是博受人类，没有国界与种界。他的意思，以为人侮我，不过侮及我的肉体，并没有侮及我的精神，但他的精神是受了侮人的污点，我很怜惜他罢了。若是我用着用眼报眼，用手报手的手段去对付他，是我不但不能洗刷他的精神，反把我自己的精神也污蔑了。所以有一条说：“有人侮你，你就自己劝他；劝了不听，你就请两三个人同劝他；劝了又不听，就再请公众劝他；劝了又不听，你只好恕他了。”这是何等宽容呵！《新约福音》书中曾说道：“有人掌你右颊，你就把左颊向着他。有人夺你外衣，你就把里衣给他。”这几句话，有“成人之恶”的嫌疑，所以托氏没有采入《简说》中。托氏抱定这个主义，所以绝对的反对战争：不但反对侵略的战，并且反对防御的战。所以他绝对的劝人不要当兵。他曾与中国一个保守派学者通讯，大意说，中国人忍耐的许久了忽然要学欧洲人的暴行，实在可惜，云云。所以照托氏的眼光看来，此次大战争，不但德国人不是，便是比法俄英等国人，也都没有是处。托氏的主义，在欧洲流行颇广，俄境尤甚。列宁（Lenine）等本来是抱共产主义，与托氏相同，自然也抱无抵抗主义，所以与德人单独讲和，不愿与协商国共同作战了。在协商国方面的人，恨他背约。在俄国他党的人，恨他不爱国，所以诋他为德探。但列宁意中，本没有国界，本不能责他爱国。至于他受德国人的利用，他也知道。他曾说：“军事上虽为德人所胜，主义上终胜德人。”就说是，他的主义既在俄国实演，德国人必不能不受影响。这是他的真心话。但我想，托氏的主义，专为个人自由行动而设。若一国的人，信仰不同，有权的人把国家当作个人去试他的主义，这与托氏本义冲突。过激派实是误用托氏主义，后来又用兵力来压制异党，乃更犯了托氏所反复说明之第一第四两戒了。
现在误用托氏主义的俄人失败了，专用尼氏主义的德人也要失败了，最后的胜利，就在协商国。协商国所用的，就是克氏的互助主义。互助主义，是进化论的一条公例。在达尔文的进化论中，本兼有竞存与互助两条假定义。但他所列的证据，是竞存一方面较多。继达氏的学者，遂多说互竞的必要。如前举尼氏的学说，就是专以互竞为进化条件的。1880年顷，俄国圣彼得堡著名动物学教授开勒氏（Kesster）于俄国自然科学讨论会提出“互助法”，以为自然法中，久存与进步，并不在互竞而实在互助。从此以后，爱斯彼奈（Espinas）、赖耐桑（L. L. Lanessan）、布斯耐（Lovis blachner）、沙克尔（Huxley）、德普蒙（Henry Drummond）、苏退隆（Sutherland）诸氏，都有著作，可以证明互助的公例。克氏集众说的大成，又加以自己历史的研究，于1890年公布动物的互助，于九十一年，公布野蛮人的互助，九十二年公布未开化人的互助，九十四年公布中古时代自治都市之互助，九十六年公布新时代之互助，于1902年成书。于动物中，列举昆虫鸟兽等互助的证据。此后各章，从野蛮人到文明人，列举各种互助的证据。于最后一章，列举同盟罢工、公社、慈善事业，种种实例，较之其他进化学家所举“互竞”的实例，更为繁密了。在克氏本是无政府党，于国家主义，本非绝对赞同，但互助的公例，并非不可应用于国际。欧战开始，法比等国，平日抱反对军备主义的，都愿服兵役以御德人。克氏亦尝宣言，主张以群力打破德国的军国主义。后来德国运动俄法等国单独讲和，克氏又与他的同志，叫做“开明的无政府党”的联合宣言，主张打破德国的军国主义，不可讲和。可见克氏的互助主义，主张联合众弱，抵抗强权，叫强的永不能凌弱的，不但人与人如是，即国与国亦如是了。现今欧战的结果，就给互助主义增了最大的证据。德国四十年中，扩张军备，广布间谍，他的侵略政策，本人人皆知的了。且英法等国，均自知单独与德国开战，必难幸胜，所以早有英法协商、俄法协商等预备，就是互助的基本。到开战时，德国首先破坏比国的中立。那时比国要是用托氏的无抵抗主义，竟让德兵过去攻击法国英法等国，难免措手不及了。幸而比国竟敢与德国抵抗，使英法等国，有从容预备的时期。俄国从奥国与东普鲁士方面竭力进攻，给德国不能用全力攻法。这就是互助的起点。后来俄国与德国单独讲和，更有美国加入，输军队，输粮食，东亚方面，有日本舰队，巡弋海面，有中国工人到法国助制军火。靠这些互助的事实，总能把德人的军国主义逐渐打破。现在德人已经承认美总统所提议的十四条，又允撤退比法境内的军队。互助主义的成效，已经彰明较著了。此次平和以后，各国必能减杀军备，自由贸易，把一切互竞的准备撤销，将合全世界实行互助的主义。克氏当尚能目睹的。照此看来，欧战的结果，就使我们对于尼氏、托氏、克氏三种哲学，很容易辨别了。我国旧哲学中，与尼氏相类的，止有《列子》的《杨朱》篇，但并非杨氏“为我”的本意。（拙作《中国伦理学史》中曾辨过的。）托氏主义，道家儒家均有道及的，如曾子说“犯而不校”，孟子说的三“自反”，老子说的“三宝”，是很相近的。人人都说我们民族的积弱，都是中了受这种学说毒，也是“持之有故”。我们尚不到全体信仰精神世界的程度，止可用“各尊所闻”之例罢了。至于互助的条件，如孟子说的“多助之至，天下顺之。寡助之至，亲戚畔之”。“不通功易事，则农有余粟，女有余布”。普通人常说的“家不和，被邻欺”，“群策群力”，“众擎易举”，都是很对的。此后就望大家照这主义进行，自不愁不进化了。
1918年6月
｜我之欧战观
——在政学会欢迎会演说
今日贵会开恳亲会，鄙人得随诸君子之后，躬逢其盛，欢欣莫名。鄙人对于政治方面，毫无经验，对于创造共和，亦未稍尽血汗之劳。欢迎两字，实不敢当。今日承贵会相招，命鄙人略述欧战之情形。鄙人近从欧洲归国，自应略有见闻。但鄙人并无军事上之知识，对于此次战争，自不能发挥其真谛。又此次战争，一方系同盟国，一方系协约国。鄙人来自法国，对于同盟国一方面，自必大有隔阂。兹以管窥所及，略为诸君子陈之。
欧战持久之原因。此次欧洲战争，牵连之国甚多，除欧洲一二小国外，其余各国，尽牵连在内。至战争最激烈者，则属德法俄三国，而尤以德法之战为最久。故鄙人所欲言者，为德法二国所以能持久之原因。
科学之发达。据鄙人观察，以为第一因科学之发达，第二因美术之发达。骤聆此论，似近迂腐，然其中却有真理。何以谓由于科学发达也？战争要品，厥唯军械。世界日近文明，军械亦日新月异。比利时之列日（Liege）炮台，为世界最著名者。当造此时，以为无论何种炮弹，皆能抵御，而德国秘制之巨炮，竟攻破之。是其战胜实由军械进步，而军械进步，实由科学进步。又粮饷尤为军事上要品。然为地力所限，不能为无已之加增。德国虑粮糈缺乏，恃科学之力，制造种种代用品以济之。又战争之初，德军得势，半亦由于交通之便利。德国之交通计划，于无事时预备已极周到，一值开战，则即为运输军队之用。其工程之完坚，组织之精密，无不源于科学。法为民主国，其军备不能如德之强。故开战之初，不免失败。然以科学发达之故，军械之制造，饷糈之调度，交通之设备，尚足与德抗衡，故能持久不敝，与德互有胜负。至俄国则版图虽较德法二国为大，而科学比较的不发达，军械不足，交通不便，遂一蹶而不振矣。
国民道德。然进而求之，战争以军人为主体。军备虽完，交通虽便，苟军人无舍身为国之公德，亦自无效。德国取侵略主义，法国取防御主义：主义虽不同，而为军人者，俱能奋勇前进。此由于国民之道德。俄国官吏有贪赃纳贿者，军官有私扣兵饷者，政治之腐败，已达极点；而国民教育，亦未普及。虽以德法二国之精兵与之，亦万不能操必胜之权。
道德与宗教。至道德之养成，有谓倚赖宗教者，其实不然。以此三国比较之，俄国最重宗教。莫斯科一市，即有教堂千余所。国家以希腊教为正教，对于异教之人，不禁虐待。犹太人因保守犹太旧教，屡受俄人虐遇。可见信仰宗教，实以俄人程度为最高。德国北方多奉耶教，南方多奉天主教。而德人对于宗教，并不极端信仰。即如星期日，各教堂虽均有教士演讲，而普通人不皆往听。至于大学生，则对于教士多非笑之。一元论哲学家如海开尔（Hecker）等，尤攻击宗教。法国人对于宗教，较之德人尤为浅薄。即如圣诞日，德国尚停市数日，饰树缀灯；法国则开市如常，并无何等点缀。至于教堂中常常涉足者，不过守旧党而已。自1892年至1912年，法国厉行政教分离之制，凡教士均不得在国立学校为教员，自小学以至大学皆然。此外反对宗教之学说，自服尔得尔（Voltaire）以来，不知有若干人。可见法国人对于宗教之态度矣。俄人宗教上之信仰，较德法人为高，而战争中之国民道德，乃远不如德法，可以见宗教与道德无大关系矣。
美术之作用。然则法德两国不甚信仰宗教，而一般人民何以有道德心？此即美术之作用。大凡生物之行动，无不由于意志。意志不能离知识与情感而单独进行。凡道德之关系功利者，伴乎知识，恃有科学之作用；而道德之超越功利者，伴乎情感，恃有美术之作用。美术作用有两方面：美与高。
美与高。美者，都丽之状态；高者，刚大之状态。假如光风霁月，柳暗光明，在自然界本为好景。传之诗歌，写诸图画，亦使读者观者有潇洒绝尘之趣，是美之效用也。又如大海风涛，火山爆发，苟非身受其祸，罕不叹为壮观。美术中伟大雄强一类，其初虽使人惊怖，而神游其中，转足以引出伟大雄强之人生观。此高之效用也。
德法之民性。现今世界各国，拉丁民族之性质偏于美，而日耳曼民族之性质偏于高。德国鞠台（Goethe）之戏曲，都雷（Dürer）与呵尔拜因（Holbein）之图画，克林格（Klinger）之造像，皆于雄强之中带神秘性质。此偏于高者也。法国语调之温雅，罗科科（Rococo）时代建筑与器具之华丽，大卫（David）与英格尔（Ingres）等图画之清秀，皆偏于美者也。凡民族性质偏于高者，认定目的，即尽力以达之，无所谓劳苦，无所谓危险。观德军猛攻凡尔登之役，积尸如山，猛进不已：其毅力为何如！凡民族性质偏于美者，遇事均能从容应付，虽当颠沛流离之际，决不改其常度。观法人自开战以来，明知兵队之数，预备之周，均不及德，而临机应变，毫不张皇，当退则退，可进则进，若握有最后胜利之预算，而决不以目前之小利害动其心者：其雍容为何如！此可以见美术与国民性之关系。而战争持久之能力，源于美术之作用者，亦必非浅鲜矣。
帝国主义与人道主义。又有一层：此次战争，与帝国主义及人道主义之消长，有密切关系。使战争结果，同盟方面果占胜利，则必以德国为欧洲盟主，亦即为世界盟主，且将以军国主义支配全世界。又使协约方面而胜利，则必主张人道主义而消灭军国主义，使世界永久和平，何以言之？在昔生物学者有物竞争存优胜劣败之说，德国大文学家尼采（Nietsche）遂应用其说于人群，以为汰弱存强为人类进化公理，而以强者之怜悯弱者为奴隶道德。德国主战派遂应用其说于国际间，此军国主义之所以盛行也。然生物学者又有一派发见生物进化公例不在竞争而在互助。俄国无政府主义者克鲁巴特金（Kropodkin）亲王集其大成，而作《互助论》。其出版时本用英文，亦有他国文译本，然未为多数人所欢迎也。自此次战争开始，协约国一方面深信非互助无以敌德。既于协约各国间实验之，而《互助论》之销数乃大增。此即应用互助主义于国际而为人道主义昌明之见端也。吾人既反对帝国主义，而渴望人道主义，则希望协约国之胜利也，又复何疑？
1919年12月3日
｜哲学与科学
哲学与科学同为有系统之学说。其所异者：科学偏重归纳法，故亦谓之自下而上之学；哲学偏重演绎法，故亦谓之自上而下之学。古代演绎法盛行之时，但有哲学之名，今之所谓科学者，悉包于哲学之中焉。
盖人智之萌芽，本为神话。拜物之习，拟人之神，雷公电母，迎虎祭猫，皆自然科学之对象也。世界原始之谈，人类生死之解，中国之盘古及感生帝，印度之梵天及轮回说，《旧约》之《上帝创造世界记》，皆哲学之对象也。然以偏于科学对象者为多。本此等神话而组成不完全之系统，引以切近人事，于是有宗教。中国之丧祭等礼，印度之婆罗门，波斯之火教，犹太人之《旧约》皆是也。其理论亦大抵包于近世科学之对象，而关于哲学者为多。其后人类又迫于科学思想之冲动，不餍于此等独断之宗教，乃各以观察所得者立说，是为哲学之始。如中国之八卦说，五行说，印度之六派哲学（数论胜论等），希腊之宇宙论，皆毗于自然界之独断论也。及其说为时人所厌，而怀疑派之哲学继之而起，于是有中国之少正卯一流（《荀子·宥坐篇》：“孔子曰，人有恶者五而盗窃不与焉。一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。少正卯兼有之，故居处足以聚徒成众，言谈足以饰邪营众，强足以非是独立，此小人之桀雄也。”正与希腊诡辩派相类），印度之六师外道，希腊之诡辩派。此等怀疑之论，不足以久维人心，于是有道德论之哲学继之。如中国之孔子，印度之佛，希腊之苏格拉底是也。佛氏以宗教之形式，阐揭玄学，其后循此发展，永为宗教性之哲学，遂与科学无何等之关系。孔子之后有庄子，苏格拉底之后有柏拉图，皆偏于玄学者也。孔子同时有墨子，苏格拉底之后有雅里士多德，则皆兼治科学者也。庄子之哲学为神仙家所依托而有道教，柏拉图之哲学为基督教所攀援而立新柏拉图派，则又由哲学而转为宗教矣。中国墨学中绝，故以后科学永不发达，而宗仰孔子之儒家，自汉以来，不能出烦琐哲学之范围。西洋之宗教，引雅里士多德学派以自振，故中古之烦琐哲学，虽为人智之障碍，而科学之脉未绝。及文艺中兴以后，思想界以渐革新，自然科学次第成立，于是哲学与科学之关系缘之而起焉。
其在古代所谓哲学者，常兼今日之所谓科学而言之。如柏拉图分哲学为三大类：一曰辨学，二曰物理，三曰论理，而以辨学为纲。雅里士多德则分哲学为理论实际二大类。其属于理论者，为分析术（论理学）、玄学、数学、物理学、心理学；其属于实际者，为伦理学、政治学、辩论学、诗学。此种观念，至近世哲学家如培根、特嘉尔辈亦尚仍之。培根分学术为三大类：一曰记忆之学，史学是也；二曰想象之学，诗学是也；三曰思想之学，哲学是也。哲学之中，分为自然宗教、宇宙论、人类学三纲。于宇宙论中，分为自然学（物理）及自然鹄的论（玄学）二门。又于自然学中，分为记述学（具体的物理学）及自然说明学（抽象的物理学即物理学及化学）。其于人类学中分为各人及社会二纲。属于各人者，为生理学（其应用为医学）及心理学（包论理学及伦理学）；其属于社会者，为政治学。特嘉尔著《哲学纲要》一书，其第一编为认识论及玄学之概论，第二编为机械的物理学要旨，第三编为宇宙论，第四编为物理学、化学、生理学之说明。说者谓等于学术丛编焉。而特嘉尔自序谓哲学即人类知识之综合，其主要者，（一）玄学，（二）物理学，（三）机械的科学，包有医学机械学及伦理学云。皆以哲学之名包一切科学也。
又有以哲学与科学为同义者。如霍布斯分哲学为三部分：曰物理学，曰人类学，曰政治学；又谓不属于哲学者为神学及历史（自然史及政治学）。何也？以其非科学也。洛克分哲学为二部：一曰物理（亦谓之自然哲学），二曰应用（如伦理学、论理学等）。1696年英国著名算学家韦里斯（Wallis）于皇家科学会成立式演说曰：本会者，超乎宗教及政治之外而专为哲学之研究者也。研究之对象，曰物理学，曰解剖术，曰形学，曰天文，曰航海术，曰统计学，曰磁学，曰化学，曰机械学，曰实验之自然科学。我等所讨论者，曰血之流行，曰静脉，曰哥白尼学说，曰彗星及新星之性质，曰木星之卫星，曰远镜之改良，曰空气之重量，曰真空之能否。要之所谓一切新哲学者皆包之而已。曰科学，曰哲学，曰新哲学，初未为界别也。伏尔弗（Woiff）者，于18世纪中组织通俗哲学者也，分哲学为三部：曰自然神学，曰心理学，曰物理学，此模范科学也，为第一部；曰论理学，曰与心理学相应之实用哲学，曰与物理学相应之机械学，为第二部；日本体学，为综合一切现象而考定之之科学，为第三部。是亦以哲学包科学者也。至康德作《纯粹理性批判》，别人之认识为先天后天二类。先天者出于固有，后天者本于经验，前者为感想而后者为分析法，前者构成玄学（即哲学）而后者构成科学。于是哲学与科学始有画然之界限。
然由是而康德以后之理想派哲学家遂有排斥科学之说，如菲屑脱云：“哲学者，不必顾何等经验而纯然从事于先天之认识者也。”赛零则又进一步，谓“自然学研究者之方法盲者也，无理想者也。故哲学破坏于培根，而科学则破坏于波埃尔（Boyle）及牛顿”，至于海该尔为悬想派哲学之完成者，则以科学为不外乎各种零碎知识之集合，而实在之知识唯有哲学耳。既有此排斥科学之哲学家，而科学发展以后，遂有排斥哲学之科学家。大率谓哲学者，严格言之，本不得为科学，是乃一种之诡辩术，据一种官能或理性之现象，以说明一切事物；或为一种之魔术，以深晦之神意，杂入最普通之概念而宣布之，要皆以震骇庸俗已耳。凡此等互相菲薄之言，其非真理，可不待言。唯有一种事实不可不注意者，则自科学发展以后，哲学之范围以渐缩是也。
自16世纪以后，学术界之观念，渐与中古时代不同。其最著者：（一）培根于论理学极力提倡归纳法，因得凌驾雅里士多德之演绎法，而凡事基础于实地之观察。（二）自1590年发明显微镜，千六百零九年发明远镜，其后寒暑风雨电气等表次第发明，而实验之具渐备。（三）分工之理大明，渐由博综之哲学而趋于专精之科学。此皆各种科学特别成立之原因也。哥白尼（Copernicus，1473—1543）倡地动说，加伯尔（Kepler，1571—1630）发见行星绕日之规则，加里勒（Galileo，1564—1642）附加以地球绕日之时间，牛顿（Newton，1642—1727）更发见引力之公例，而天文学成立。自梅斯纳（Merssenne，1588—1648）、斯耐尔（Snell，1591—1628）发明声学光学之公例，齐贝尔（Gilbert）发见磁学公例，而物理学以渐成立。波埃尔（Robert Boyle，1627—1691）规定原子之概念而化学以渐成立。哈尔佛（Harvey，1578—1657）发见血液循环之系统，而生理学以渐成立。李鼐（Linne，1707—1778）新定植物系统而植物学成立。屈维野（Cuvier，1769—1832）创比较解剖学，研求动物自然系统，而动物学成立。凡自然现象，自昔为哲学所包含者，皆已建立为科学矣。而精神现象之学，如心理学者，近已用实验之法，组织为科学，发起于韦贝尔（F. H. Weber，1795—1878）、费希纳（Fechner，1801—1887）。而成立于冯德（wundt）由是而演出者，则有费希纳之归纳法美学，及马曼（Menmamr）之实验教育学，亦将离哲学而独立。其他若社会学，若伦理学，若人类学，若比较宗教学，若比较言语学等，凡昔日之附丽于哲学而以演绎法治之者，至于今日，悉为归纳法治之，而将自成为科学。然则所遗留而为哲学之范围者何耶？
