《诗经》说略
一、《诗经》的名称、分类和年代
在我国古代文学史上，诗歌的传统是极为悠久、丰富而光荣的，远在两三千年以前，我国诗歌就已取得了十分辉煌的成就，标志这一成就的是我国最古老的一部诗歌总集——《诗经》。它收录了我国自西周初年至春秋中叶（约公元前11世纪—公元前6世纪）大约五百年间的三百零五篇作品。这部诗歌总集，本来只称《诗》，或连带诗篇的大约数称《诗三百》，如《左传》、《国语》引用《诗经》中诗句时，均作“诗曰”或“诗云”，有时兼及国名如“郑诗曰”、“曹诗曰”或“周诗有之曰”等等。称“诗三百”，如《论语·为政》：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”《墨子·公孟》：“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”等，并没有“经”这个尊号。所谓《诗经》，是后世儒家学者把它尊为经典以后的称呼。最早尊《诗》为“经”的是战国儒家学者荀子（见《荀子·劝学篇》）；而正式被官方确认为“经”，则大约在汉武帝“独尊儒术”以后。武帝建元五年（前144）置所谓“五经博士”，汉班固《白虎通义·五经》：“五经何谓?谓《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。”
关于《诗经》的分类。我们打开《诗经》以后，就可以发现《诗经》中的三百零五篇作品，是按照风、雅、颂编排的。关于为什么要这样划分，古今学者有种种不同的解释，如有的认为与诗的内容、用途有关；有的认为与来源、作用有关等。后世比较趋于一致的意见，认为《诗经》的这种编排和分类，主要是按照音乐的特点来划分的。因为《诗经》中的诗篇当初都是乐歌，是配乐歌唱的，它们在曲调上的特点不同，因而作了这样的归类。后来乐谱失传，仅留歌词，我们今天看到的不过是一部乐曲歌词的底本。
那么，风、雅、颂又各有什么意思呢?对于这个问题，古往今来也有各种不同的解释，下面我们适当介绍古人的一些有代表性的说法，也谈一下近人比较一致的意见。
关于“风”，最早提出解释的是《毛诗序》：“风，风也，教也；风以动之，教以化之。……上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”按照这一解释，风，包含有两个意思：一是风教、教化的意思；二是讽谏、讽刺的意思。这段话的大意是说：由于君主要对臣民施行教化，臣民要对君主进行讽谏，这两者都是利用诗歌形式来进行的，利用诗歌形式的好处，是委婉、含蓄，进言的人可以不获罪，听言的人又受到劝戒，这对双方都很便利，都容易接受，正像自然界的风能吹动万物一样，它也容易感动人心，所以起这样作用的诗，就叫作“风”。显然，这主要体现了汉代儒家学者们自己的所谓政治思想和文学观点，是对“风”字的望文生义的解释，是根本不足为据的。
提出另一种有代表性说法的是宋代的学者朱熹，他在《诗集传·国风序》中说：“风者，民俗歌谣之诗也。谓之风者，以其被上之化以有言，而其言又足以感人，如物因风之动以有声，而其声又足以动物也。”朱熹的看法有一定的合理性，主要他肯定了“风”指的是“民俗歌谣”，但他也把它与封建教化观点联系起来，并没有完全突破汉人的牵强附会的观点。
宋代另一个学者郑樵，他在《通志序》中提出：“风土之音曰‘风’，朝廷之音曰‘雅’，宗庙之音曰‘颂’。”这个说法已经比较符合事实了。据近代人的研究和考证，“风”就是乐曲的意思。如《山海经·大荒西经》：“太子长琴，始作乐风。”注：“创制乐曲也。”《诗经·大雅·崧高》说：“吉甫作颂，其诗孔硕，其风肆好。”意思就是说，吉甫这个人作颂诗，篇章很长很美，所配的曲调很动听。又《左传·成公九年》说“钟仪操南音”，范文子则称他“乐操土风”。把他所操的南方音乐称作土风，显然即指他操的是南方的地方乐调。由此可知所谓“风”本即指音乐曲调的意思。古称乐曲为“风”，大约取风吹万物而有声，以及乐曲反映地方风俗，有地方性之义。
《诗经》中的“风”，又称“国风”，即指当时诸侯国所辖各地域的乐曲，实际上也就是指相对于当时周天子的京都而言的各地方的土乐，犹如我们现在所说的地方俗曲，各地的地方小调。《诗经》中共有十五国风，即《周南》、《召南》、《邶风》、《鄘风》、《卫风》、《王风》、《郑风》、《齐风》、《魏风》、《唐风》、《秦风》、《陈风》、《桧风》、《曹风》、《豳风》。这十五国风所标的名称，有的是当时诸侯国国家的名称，有的则指的是地域名，如《周南》、《召南》，就是指产生于南方汝水、汉水一带的乐曲。《周南》、《召南》又合并简称为《二南》。西周时期，周公、召公分掌各地诸侯。“周南”指当时周公所掌管之南方地区，“召南”指召公所掌管的南方地区，大致包括楚、申、随等国家。另外，后世还有认为“南”是乐曲的一种，应与风、雅、颂并列的说法，如南宋的王质（见《诗总闻》）、程大昌（见《考古编》卷一），近人梁启超（见《释四诗名义》）和陆侃如、冯沅君（见《中国诗史》〈一〉）等，但此说似嫌证据不足，为多数人所不取。豳、王也不是诸侯国名，豳指周人的最早发祥地之一的豳地，即今陕西省郇邑、邠县一带；王指周平王东迁后的国都地区，当时称洛邑，包括今河南省洛阳和孟县等地区。洛邑，本东周国都，其所以列于“风”之一，据汉郑玄《毛诗传笺》说：“平王东迁，政遂微弱，下列于诸侯，其诗不能复雅，而同于国风。”其所以通称为国风，是因为古代“国”与“域”通，除指国家外，也指地区或方域。
《诗经》中十五国风，共收一百六十篇作品，大部分是民歌。
关于“雅”，历代的解释更加纷繁。《毛诗序》说：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。”这是说“雅”是“正”的意思，然后他又把“正”引申为“政”，而得出“言王政之所由废兴”的结论。又说“大雅”即“大政”（重要的政事），“小雅”即“小政”（次要的政事）。这与他对“风”的解释一样，都囿于汉儒成见而未免牵强附会。宋代朱熹提出了新的讲法，他在《诗集传·小雅序》中说：“雅者，正也，正乐之歌也。”他把“雅”解释为“正乐”，这是不错的，但对于为什么称“正乐”为“雅”，“正乐”又是指什么，他并没有进一步阐明。
另外，关于“雅”还有种种解释，如有人认为“雅”字古与“夏”字通，西周王畿（镐京一带）本称夏，周初人常自称夏人，所以产生在西周王畿附近的乐歌便称“夏歌”，亦即“雅歌”。还有人认为“雅”本是一种乐器的名称，用这种乐器伴奏的乐歌，就叫“雅”。
其实，“雅”就是“正”的意思，“雅乐”就是“正乐”，是相对于地方乐而说的。把周天子建都的王城附近之乐称为正乐，是出于当时的尊王思想。至于为什么把“正乐”称“雅”，这是因为古代有所谓“雅言”的说法，“雅言”就是标准话、通行语的意思。例如《论语·述而》篇：“子所雅言，《诗》、《书》执礼，皆雅言也。”当时各地方言不一，因此以王城附近的话为通行语，王畿之乐也就称“正”、称“雅”了。“雅”又有“大雅”、“小雅”之分，这大约与它们产生的时代有关，“小雅”中的诗在时代上比“大雅”晚，风格上比较接近国风，可能正是音乐上受到“风”诗的影响而有所变化，不同于旧的雅乐，因此才做了大、小雅的区分。大、小雅多数是贵族文人作品，也有一部分是民歌。《大雅》三十一篇，《小雅》七十四篇，共计一百零五篇。
关于“颂”，前人当然也有各种解释。《毛诗序》说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”这就是说，颂，就是赞美王侯的功德，把他们的功业祭告于神明之前的意思。从颂诗的用途和性质上看，这样说，基本是正确的。宋代朱熹在《诗集传·颂序》上说：“颂者，宗庙之乐歌。”朱熹说“颂”诗本身也是一种“乐歌”，是供王侯祭祀宗庙时用的。比《毛诗序》进了一步。清代学者阮元，从训诂学的角度，考察“颂”的本义，说“颂”字即“容”字，也就是“舞容”（跳舞的样子）的意思。因此，“颂”，是祭神祭祖时用的歌舞曲。这一解释是有说服力的。古代祭神祭祖是王朝的大典，要扮演歌舞，“颂”就是用于这种场合的一种舞乐。近人王国维在《说周颂》一文中说：“‘颂’之所以异于‘风’、‘雅’者，虽不可得而知，今就其著者言之，则‘颂’之声较‘风’、‘雅’为缓也……”接着他举出了三个证明，主要是“颂诗”一般篇章较短，多数不押韵，不重叠，因此他认为“颂”之所以划为一类，也是因为音乐特点有不同的缘故。“颂”包括《周颂》三十一篇，《鲁颂》四篇，《商颂》五篇，共计四十篇。
《诗经》风、雅、颂合起来共三百零五篇诗，后人称《诗三百篇》，实即取其约数。另外，《诗经·小雅》中尚有《南陔》、《白华》、《华黍》、《由庚》、《崇丘》、《由仪》六篇诗，虽有篇目，但无歌词，后人称为“笙诗”，可能是属于所谓“过门曲”之类。关于这组“笙诗”为何有目无词，另一种说法认为这组诗是配笙乐器伴奏的，故称“笙诗”，原本也同样有歌词，只是后来失传了。总之，现在《诗经》的篇目是三百一十一篇，实存诗三百零五篇。《诗经》三百零五篇以外，被编余的诗称为“逸诗”，现存的逸诗多为零章散句，从先秦古籍中还可以看到一些，如诸子书和《左传》、《国语》等书都保存一些，犹以见于《左传》者为最多。
至于《诗经》中各篇诗歌的作者，绝大部分都已不可考。就是因为那些民歌多属民间集体创作，最初一个人唱出，或几个人唱出，在人民中口耳相传，在流传中又不断有所加工、修改，根本无所谓是哪个人的作品。至于一些贵族文人的作品，除少数在诗中偶尔留下名字外，大多数也无作者可考。汉代《毛诗小序》解释各篇诗歌时，往往把诗都说成是某王、某妃、某公以及其他历史人物所作，如说《关雎》、《葛覃》、《卷耳》是周文王的后妃所作，《七月》、《鸱鸮》、《东山》是周公旦所作等（据《毛诗序》署有作者名的作品计三十五篇），实际上多是不可靠的。只有个别篇作品，因有特殊记载，又参之诗歌内容是可以确认的，如《鄘风·载驰》是许穆夫人所作，是应该肯定的。关于这首诗的作者及这篇诗的本事，《毛诗序》与《左传·闵公二年》都有记载。又据认为《邶风·泉水》、《卫风·竹竿》也是许穆夫人所作，但缺直接证据。
《诗经》中各篇作品的年代，也难以具体指明，根据它们所反映的内容和作品风格等，现在也只能划一个大致的轮廓。一般地说，《周颂》时代最早，产生于西周初年，《大雅》的大部分诗也是西周初年的，小部分产生于西周后期。《小雅》和《国风》的少量作品产生于西周初年，大部分产生于西周末年和春秋时期。《鲁颂》是周平王东迁以后的作品。《商颂》的时代尚有争论，一般认为是东周宋国的作品，如司马迁《史记·宋世家》记载：“襄公之时，修行仁义，欲为盟主，其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。”这是说春秋时代宋国大夫正考父，因见宋襄公用仁义来修身治国，想做诸侯国的盟主，很为赞同，于是追述宋人先祖的功德，说明当初殷人所以强盛的道理，作了《商颂》。但后世以至近代，也有不少学者认为《商颂》应是商代晚期之作。关于《商颂》年代一直没有统一的说法。《诗经》中作品的年代多不可考，但它所收诗的年代断限，一般是由比较公认的产生得最早或最晚的几首诗来确定的。如《豳风》中的《东山》、《破斧》据记载是反映“周公东征”的，周公东征在周成王三四年左右（前1113—前1112）。另外，周人祭祖的颂诗，描写周人建国创业的“大雅”中的“史诗”，按其内容当也产生于西周初。多数人认为《诗经》中最晚的诗是《陈风·株林》，它所反映的是“刺灵公”的事，据《左传》记载，陈灵公淫乱的事，在周定王七年（前600），相当于春秋中叶。故除《商颂》暂不论外，《诗经》中诗篇的时代，应上起西周初，下不晚于春秋中叶。
二、《诗经》的结集和流传
《诗经》中的作品，从创作年代说，包括了上下五六百年；从产生的地域说，有的出于王都，有的出于各诸侯国所领广大地区；从作者说，有贵族的创作，有流传在民间的口头歌谣。那么，这些作品是如何汇集在一起而编纂成书的呢?关于这个问题，诗三百篇本身和先秦古书中都没有明确的记载，至汉代的历史学家则提出关于周代时有“采诗”制度的说法。班固《汉书·食货志》记述说：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”这是说，每当春天来到的时候，集居的人群散到田间去劳作，这时就有叫做“行人”的采诗官，敲着木铎（以木为舌的铃）在路上巡游，把民间传唱的歌谣采集起来，然后献给朝廷的乐官太师（乐官之长），太师配好音律，演唱给天子听。另外，同书《艺文志》中还记述说，古代设置采诗官采集诗歌，目的是出于“王者所以观风俗，知得失，自考正也”。汉代记载“采诗”之说的还见于何休的《公羊传》注：“五谷毕入，民皆居宅，男女同巷，相从夜绩。从十月尽正月止，男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗，乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。”（《公羊注疏》卷一六）关于“采诗”和“采诗”的目的，与班固《汉书》记载大致相同，惟说“采诗”者是男女年老无子者，而不是“行人”，或者方式不止一种。这些虽然出于汉代人的记述，可能还是有一定根据的。因为在古代交通十分不便的情况下，如果不是由官府来主持采诗工作，靠任何私人的力量来完成这样一部时代绵长、地域广阔的诗集采集工作，恐怕是不可能的。
至于当时统治者采诗的目的，即为什么要化力气广收这些民间诗歌，据设想，除了要考察人民的动向，了解施政的得失，以利于他们的统治以外，大约还有搜集乐章的需要。我们知道，周王朝是很重视所谓“礼乐”的（“制礼作乐”，是为了巩固等级制度、宣扬王朝声威以及贵族们耳目享受的需要）。按照当时制度，举凡在一切祭祀、朝会、征伐、狩猎、宴庆等场合，都要举行一定的礼仪，在举行各类仪式、礼节的时候，就要配合演奏乐章。所以，当时朝廷，专门设有乐官“太师”等，乐官的职务就是专门负责编制和教演各种乐曲，供上述各个场合使用。可以想见，当时乐官们在编制乐章时，除了自己创制以外，一定还要利用或参考许多民间唱词和乐调，这样收集流传的一些民间乐歌作品，也会是他们经常的一项不可缺少的工作。当然，这是指《诗经》中的那些流传于各地的民谣俗曲说的。至于《诗经》中的那些颂诗和贵族文人所作的政治讽谏诗，当是另有来源，即通过所谓“献诗”的渠道，而汇聚到当时朝廷中来的。
根据《国语·周语》记载，周王朝是有让公卿列士即贵族官员和文人献诗的制度。所谓“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽（盲艺人）献曲，史（史官）献书……”，我们从《诗经》中的一些作品看，“献诗”的事也是确定存在的。如《大雅·民劳》：“王（指周厉王）欲玉女，是用大谏。”《小雅·节南山》：“家父（周幽王时大夫）作诵，以究王讻。”《大雅·崧高》：“吉甫（即尹吉甫，周宣王时大臣）作诵，其诗孔硕”等，说明公卿列士献讽谏诗或歌颂诗的事是存在的。此外，还有些诗是下层贵族文人或小官吏所写，这一类诗多属个人抒愤之作，既不是奉命作的，也不是为了进献而写的，它们所以能汇集到太师手里，大约和歌谣差不多，是从民间收集来的。至于那些专门用于祭神祭祖的“颂”诗，当是巫（掌管祭祀的迷信职业者）、史等有关职官奉命制作的。
那么，当时通过几种渠道，汇聚起来的作品一定很多，而现在我们所见的这部只有三百零五篇的诗集，是经过谁的汰选、整理成书的呢?古代最流行的说法是孔子曾经“删诗”，是《诗经》的整理者和编订者。最早说起这件事情的是汉代司马迁，他在《史记·孔子世家》中说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义。”这就是说，《诗经》三百零五篇诗，是孔子由流传的三千多篇古诗中选编出来的，他把那些重复的，于礼义标准不合的都删汰掉了。这个说法影响很大，但并不可靠。从宋代开始，许多学者进行考证，都表示怀疑，提出反对意见。最有说服力的理由，是他们考证出早在孔子以前，《诗三百篇》就已经定型了。如据《左传·襄公二十九年》载，吴公子季札游鲁观周乐，鲁国的乐工为他演唱《风》、《雅》、《颂》，而编排的次序和篇目与今本《诗经》差不多一样，而当时孔子还不满十岁。由此可以断定，今本《诗经》根本不可能是由孔子亲手删定的。其他还有种种理由，如孔子自己及其弟子门人都从没有说过孔子有“删诗”的事等。所以后来多数人已不相信孔子曾“删诗”的说法。
孔子“删诗”的说法虽不可靠，但《诗经》毕竟是经过一番删汰整理工作，才会有今天这个面貌。近代通行的说法是，《诗经》删汰和编订工作，仍出于周王朝的乐师、乐工们之手。因为从三百篇都是乐歌这点来看，诗与乐官们的关系太密切了。他们既是当时乐歌的搜集者、保存者，又是乐歌的演唱者，他们出于工作上的需要，对汇集来的诗篇加以去取、加工，这是比较容易理解的。
在我们今天看来，《诗经》不过是一部可供阅读欣赏的古代文学作品。但在周代，诗的用途却很广，除了典礼、娱乐和讽谏等用诗以外，它还经常用在外交场合，用来“赋诗言志”，即作为表达情意、美化辞令的工具。所以《周礼·春官》中又有“大师教六诗”（按《周礼》书中所指即风、赋、比、兴、雅、颂。故“教六诗”，即可以理解为全面讲授《诗经》的意思。另外《毛诗序》又称“六诗”为“六义”，“故诗有六义焉：一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂”）、“以乐语教国子”的说法，这是说，乐官太师在当时还有用诗歌（“乐语”即诗）教国子（贵族子弟）的任务。《诗三百篇》，也可能正是乐官太师为了教授国子而选订的课本。
春秋以后，周室衰微，诗乐分家，第一个以私人讲学身分出现的大学者孔子，更把《诗三百》作为政治伦理教育、美育以及博物学的教本。孔子曾经说过：“小子何莫学夫诗?诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）又说：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）这两段话是孔子劝他的学生和儿子学诗的。意思是说诗的功用很多，读诗可以培养联想力，可以提高观察力，可以锻炼合群性，可以学得讽刺方法。近则可以运用其中的道理来侍奉父母；远则还可以用来服侍君王；而且会多多认识鸟兽草木的名称。另外又说，如果不学诗，就不会说出优美动听的话来。正是由于孔子对《诗三百篇》这样的重视和推崇，所以使《诗经》这部书在后世得以留传并产生广泛影响。
先秦古籍，在秦始皇“焚书坑儒”和楚汉相争的战火之后，散失很多。但《诗经》由于是口头讽诵的诗，因此得以比较完整地保存下来。汉代传习《诗经》的有鲁、齐、韩、毛四家，即后世所谓的“四家诗”。《鲁诗》是因鲁人申培而得名的。《齐诗》出于齐人辕固生。《韩诗》出于燕人韩婴。《毛诗》是由其传授者毛公而得名的。前三家在西汉时代即已立于“学官”（由朝廷立为正式学习的科目），《毛诗》出现得较晚，东汉时方立于学官。但《毛诗》一派却后来居上，影响颇大。《毛诗》盛行，鲁、齐、韩三家诗便逐渐衰落，他们所传授的本子也亡佚了。“三家诗”亡佚的情况，大致是这样：“鲁诗”亡于西晋，“齐诗”亡于三国魏，“韩诗”亡于宋。“韩诗”据《汉书·儒林传》有“《内外传》数万言”，今仅存《韩诗外传》一书。后世辑三家诗佚文并加以考订、注解的有清陈乔枞《三家诗遗说考》、王先谦《三家诗义疏》等。现在我们读到的《诗经》，就是《毛诗》，即汉代毛公讲解和留传下来的本子。这样，所谓《毛诗》对我们研究《诗经》的关系是最大的，因此，需要附带讲一下关于《毛诗》和《毛诗序》的问题。
前边已经说过，《毛诗》因毛公而得名，但毛公又有大毛公、小毛公之分。据三国时吴人陆玑在《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》一书中说，所谓大毛公，是指战国时代荀子的学生鲁国人毛亨，而小毛公则指赵国人毛苌。毛亨曾作《诗诂训传》，后传授给毛苌，东汉时立于学官（参见郑玄《诗谱》）。
那么，我们经常讲到的“毛诗序”是怎么回事呢?《毛诗序》也就是《毛诗》的“序言”。前人把冠于全书的序言称“大序”，把每篇类似题解性质的短文称“小序”。关于《诗序》的作者，历史上也说法不一。例如汉代郑玄认为《大序》是子夏所作，《小序》是子夏、毛公合作。南朝刘宋时代范晔则认为是东汉光武帝时代卫宏所作。这一直是经学史上一个有争论的问题。
《毛诗序》否认和贬低民歌，他们论诗总是把每一篇诗和历史上的人物或事情比附起来，因此往往是牵强附会，并无可靠根据地发挥一通。特别是在解诗时，抱着浓厚的儒家成见，对许多优秀作品都进行歪曲解释，以便符合儒家的封建说教。因此，我们今天来学习和研究《诗经》，是不能依它的解释为据的。但《诗序》在讲诗时，提出了一些文学理论上的问题，如比兴、美刺等，对后世文学思想的发展有很大影响。
三、《诗经》的思想内容
《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，如前所述，从创作年代说，它包括了上下五六百年间的作品；从作者说，它包括了当时社会不同身分、不同社会经历以及不同性别的作者的创作；从体裁上说，它包括了抒情、叙事、讽喻、颂赞等各种文学样式。而题材内容更是多种多样，有的写政治、农事、狩猎、行役、战争、宴饮、祭事、歌舞；有的写爱情、婚姻、民俗，而且形象极为生动，美妙动人。它就像当时社会的一部形象化的历史，一个精金美玉杂收并储的五光十色的宝库，丰富多彩，眩人耳目。
《诗经》作为文学作品，作为生动优美的诗歌创作，无疑是我国古典文学辉煌的开端，同时，它的广阔而丰富的内容，又是我国古文化和古文明的载体，是我们了解古代社会和我们民族古老的物质文明和精神文明的重要典籍。
《诗经》中的诗篇，是否有商代的遗存，尚有争议，但有相当一部分可以上溯到西周初年是无问题的。如《大雅》中保存的一组记咏周人发祥的“史诗”：《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》等，是传唱于周初的最古老诗篇，它们记述了从周始祖后稷的出世到武王灭商兴周的史迹和传说。这组古老的诗篇十分可贵地反映和记述了一些远古历史的面影。如《生民》诗中，写女子姜嫄“履帝武敏歆”，践上帝的足迹有感而生子，结果这无来由的孩子被视为不祥，受到鄙视和遗弃。这无疑反映了由母系社会（只知有母而不知有父）向父系社会过渡时代的状况。再写后稷出生后的灵异，说他发明农艺，精于稼穑，“艺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪”。于是在邰地安居下来，祭祀上帝，使子孙蕃衍，氏族繁荣。无疑这正反映了周民族较早地进入农业文明社会的状况，并以此而自豪。
《公刘》和《绵》，则分别记述了周人早期的两次民族大迁移。一次是在远祖公刘的率领下，因避西戎的侵扰而从邰至豳（陕西郇邑附近）；一次是由周文王的祖父古公亶父率领，为寻求肥美的土地而从豳迁到岐山之下的周原。
《公刘》一诗从公刘率民离邰前所做的种种准备工作写起：“笃公刘，匪居匪康。迺埸迺疆，迺积迺仓。迺裹
粮，于橐于囊。思辑用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。”诗中几章都以“笃公刘”开端，“笃”是笃厚诚实的意思，表现了对民族领袖的无尚赞美。接着诗中描写了周人到了新居住地以后，开垦荒地，丈量农田，选择京邑，建筑宫室的整个过程。
公刘率民迁豳十世以后，至周太王古公亶父时期，也是由于戎狄的侵扰，则开始由豳再次向岐地（今陕西岐山县）迁徙。据《史记·周本纪》记载，这次迁徙，规模比上次为大：“举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。”记载和歌颂这次大迁移历史的，就是《绵》这首诗。诗的开头写：“绵绵瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。”诗以瓜秧上绵绵不断地结出大瓜、小瓜起兴，比喻周民族由小到大，蕃衍不绝。但古公亶父迁徙之始，还是“陶复陶穴”，居住在土窑土洞里，生活相当艰苦。而不久就发现了岐山之南名为“周”的平原沃野（今陕西扶风县），大家喜出望外，便在那里开荒筑室，创建家园，定居下来。从此也就以周人自称。诗中生动地描述了群体在周原营建家室、宗庙的情景：“捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜！”那种百堵高墙平地起，劳动歌声胜鼓声的热烈场面，充分表现了一个新兴民族的不畏艰苦的创业精神。《皇矣》和《大明》则分别写周文王、武王开拓疆域，兴周灭商，取得天下的功业。
从《生民》到《大明》五篇史诗，比较完整地勾画出了周人的发祥、创业和建国的历史。读了这些诗，仿佛使我们看到了这样一幅生动的历史画卷：在遥远的古代，在黄河流域的中上游居住着一个非常勤劳智慧的民族，他们为了民族的生存、繁衍和兴盛，不断地在开拓着，勤苦地劳动着。他们已从渔猎步入到农业文明的社会。最初他们曾掏穴而居，后来则营建都城、宫室，战胜和统一了周围部族，至终打败了殷商王朝，建立了有广阔国土、高度礼乐文化的强大国家。诗中所记写的就是这样一些事实，所歌颂的就是民族历史上像后稷、公刘、古公亶父、周文、武王等一批创业维艰的带有传奇性的英雄人物。早于周人还有夏、商两代，当时可能也有史诗流传过，但都没有用文字记载下来。史诗是一个民族发祥、创业的胜利歌唱，是民族历史的第一页。这仅存的古老诗篇，正是非常珍贵的。
《诗经》中还保留下一批具有鲜明时代特点和民族特点的祭祀诗。祭神颂神虽是古代社会普遍的信仰和活动，但由于宗教又有“奉神而治人”的特殊功用，从而更为王朝统治者所重视和利用，列祭祀之事为国之大典，所谓“国之大事，惟祭与戎”（《左传·成公十三年》）。《诗经》中的三《颂》主要就是用于王朝祭祀的诗。周人把祭天和敬祖置于同等地位，把祖先的亡灵视为本民族的保护神，反映了宗法制社会将宗教伦理化的特点，反映了周人对原始宗教以至殷人宗教观念的修正。
宗教观念在原始时代已然产生，它以巫术、图腾崇拜、日月山川动植百物皆有神的泛神论为特征，表现了原始的蒙昧状态。夏史不详，至殷人则产生了最高主宰的“天”、“帝”的观念，从甲骨卜辞中的每事必“卜”来看，一切均屈从于神的现象是很显然的。殷统治者还自居于“天命”的独钟者，所谓“我生不有命在天”（《尚书·商书·西伯戡黎》）?从而放肆地在人间施展权威。周人代殷以后，虽并未脱离君权神授的说教，但从历史上吸取了治乱兴亡教训，所谓“宜鉴于殷，骏命不易”（《大雅·文王》），开始对“天命”作出限定，那就是将“德”引入对天命的理解，所谓“天命靡常”，“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），就是说天之降命也是有条件的，它只保佑有“德”之人。《周颂》中的《清庙》、《维天之命》、《时迈》等诗，无不在颂天的同时，而强调文王的“懿德”，并一再强调“敬德”对保国延祚的重要性。这是周的新的宗教意识，也蕴含了周人的新的开国精神和我国早期的德治政治思想。
《诗经》的祭祀诗中，有一部分是属于祭方社，祀田祖（农神），祈甘雨，庆丰收的诗，如《周颂》中的《臣工》、《噫嘻》、《丰年》、《载芟》、《良耜》，《小雅》中的《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》等，它们写祭事，但也反映了古时耕耘、播种、收获、贮藏以及有关的礼俗和农田管理制度等。如《噫嘻》：“骏发尔私（耜），终三十里。亦服尔耕，十千维耦。”《丰年》：“丰年多黍多稌，亦有高廪（米仓），万亿及秭（十亿）。为酒为醴，烝畀祖妣。”反映了西周大规模农耕生产和当时农业社会所特有的“藉田”、“秋报”之礼。《楚茨》、《信南山》等诗，则以较长的篇幅，更为细致地描述了诸多农事祭典活动的场景。这些诗辞气凝重，在虔诚的宗教感情中，透露出对宗族兴旺、国力强盛和幸福安康生活的憧憬。
《诗经》中的“宴饮诗”（又称燕饮诗或宴飨诗），是周人重礼乐、尚亲情、笃友谊的体现，是古代中华礼乐文明的独有的产物。周代君臣朝会、家族团聚、故旧相逢皆举行宴饮，并于宴饮之际，奏乐歌诗。而举行各种宴饮活动的目的，“非专为饮食也，为行礼也”（《礼记·乡饮酒义》）。礼是德的外在形式，所以宴饮之礼，是与周人的德治教化思想紧密相关联的。《小雅·鹿鸣》是国君宴饮群臣时所奏的乐歌，其诗云：“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。”国君礼遇群臣，享之以酒食，赐之以币帛，为的是求教于贤者，唤起他们的报国之心。《小雅·常棣》是兄弟之间一起宴饮的乐歌。“常棣之华，鄂不
。凡今之人，莫如兄弟。”诗用常棣花之花萼相依相连比喻兄弟之间的天然亲密关系，认为兄弟之情非比一般。诗中反复称说：“死丧之威，兄弟孔怀”；“脊令在原，兄弟急难”；“兄弟阋于墙，外御其务（侮）”。称说兄弟之间是最休戚相关的，有悲伤急难之事，总会来相慰相救，虽有时在家中争吵，但有外侮，就会一致对外。乃是一首劝谕珍视兄弟之间手足亲情的歌。《伐木》云：“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。”“伐木许许，酾酒有
。既有肥羜（羊羔），以速诸父。”“伐木于阪，酾酒有衍。笾豆有践，兄弟无远。”这是一首宴享亲友故旧的乐歌，最初可能出自民间，后经贵族文人所修改，采用。语言活泼，情深味永。其他的宴饮诗尚有《小雅》中的《蓼萧》、《彤弓》、《
弁》，《大雅》中的《行苇》等。在这些诗里，既写酒食的丰盛，又写情谊的可贵，更表达主宾的彬彬有礼，尊卑长幼有序，实际上是为维系亲族关系，亲亲尊尊，通上下之情和巩固邦国服务的。而宴饮之礼，又是与乐不可分的，所谓“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举”（郑樵《通志·乐略》），在觥筹交错、琴瑟钟鼓的乐声中，在和谐愉悦的气氛里，以达到强化宗法血缘亲情，以及尊贤睦友的目的。当然，在这部分诗中，也不乏周王朝贵族们粉饰太平，追逐享乐的思想内容，但其反映出来的人际交往中的礼乐文明，是它的主要价值所在。
《诗经》中还有一部分反映王道兴衰、政教得失的政治诗，它们包括了“美”、“刺”两方面内容。美，是颂美；刺，是怨刺。前者是对某些当权者、政治人物的推崇和颂赞，内容无非是歌颂周王受福于天，万民来归，优游享乐，万寿无期等等。刺，则是伤时愤世之作，是对君昏臣佞、政治弊端、社会问题的揭露和讽刺。无论从数量上看，还是从社会价值上看，后者无疑更值得重视，更具有进步意义。这些诗大约是当时“献诗”制度的产物，表现了当时某些士人关心国事的热情和对时代兴衰的责任感。它们（包括政治讽喻诗和政治咏怀诗）主要出现于战乱频仍、政治昏暗、道德沦丧、世风颓败的末世。古人曾以“正”、“变”说诗，称这部分诗为“变风”、“变雅”；又从其思想内容上看，均属怨世刺时之作，故又习惯于称之谓“怨刺诗”。其代表之作有《大雅》中的《桑柔》、《瞻卬》、《民劳》、《板》、《荡》等，《小雅》中的《正月》、《十月之交》、《节南山》、《小旻》、《巷伯》等，以及《国风》中的《王风·黍离》等。
《大雅·桑柔》一诗，是周厉王时的作品，据传是周贵族文人芮良夫所作。诗一开头就用桑树为喻，说周王朝建国之初，根深叶茂，覆庇万邦，何等兴盛；现如今君王无道，奸佞当权，人民受难，已把国家败坏得像一株枝叶凋残的枯桑了。诗中还着意写出了当时官逼民反，人心思乱的事实：“民之回遹，职竟用力”（百姓们走上邪辟之路，完全是由于用强权逼他们的结果），“民之贪乱，宁为荼毒”（百姓们人怀暴乱之心，宁冒被屠杀的危险也不顾）。于是诗人发出“於乎有哀，国步斯频”的哀叹，说如果这样下去，国步维艰，就要灭亡了。《小雅·节南山》一诗的写作目的，是“家父（又称嘉父，周大夫）作诵，以究王讻”，即究诘当时的权臣太师尹氏的罪恶。诗中并反复指责周王亲小人，远贤人，是造成民遭疾苦，天下祸乱的根源。这种痛陈时弊、规谏统治者的诗篇，反映了我国早期进步文士诗人以文学创作为武器，干预社会现实，关心国家命运，同情民生疾苦的正义感。《王风》中的《黍离》是一位下层士人的伤时之作。西周在内忧外患中灭亡，平王东迁，诗人行役到故都，见宗庙宫室，平为田地，他“闵周室之颠覆”，忧伤彷徨，不忍离去，唱道：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉!”这些诗句成为忧国伤时的千古绝唱。这种关心国家命运的强烈责任感，忧国忧民的忧患意识，一直影响到后世，被无数进步诗人和民族志士所继承，成为我国诗文优良传统的重要组成部分。
《诗经》的巨大价值，更在于它反映社会层面的广阔。它虽产生在文字、文化主要掌握在上层贵族文人手中的古代社会，但由于当时统治者的特殊需要和“采诗”制度的存在，从而保存了大量的反映中下层社会的作品。《诗经》中的“十五国风”和“雅”诗中的一部分，多是产生于各地的民间诗歌，这些诗歌题材广泛，贴近现实生活，成为我们今天了解两千年前底层人民生活状况、社会习俗、精神面貌的可靠史料，这是遗存下来的其他文献古籍所不可及的。
比较全面反映当时农事和劳动生活的诗篇，是《豳风·七月》。诗以“七月流火，九月授衣”开端，按季节生活，逐季逐月地描述了当时从事农桑生产的全过程。诗中写正月开始修整农具，寒冬未退的二月就下田劳动，接着是采桑养蚕、纺织、染帛、筑场、收获、打猎、修屋、造酒、凿冰，然后杀羊祭祀，准备过年。这些劳动都是按照季节农时依次进行的。诗中写“九月筑场圃，十月纳禾稼”，收获的粮食有“黍稷重穋，禾麻菽麦”，即有黄米、高粱，早种晚熟的谷物，晚种早熟的谷物，以及小米、麻、豆、麦等，收获的瓜果菜蔬也有十数种，可知当时种植的品种和农艺技术已是相当可观了。全诗在诗艺上也极有特点，如诗中以一系列的物候特征，来表现节令的演变，使全诗充满了自然风光和强烈的乡土气息。《七月》长诗无疑是一幅古代农桑生产和民间社会习俗的生动画卷，艺术地再现了农业社会中人们热爱自然，依恋土地，勤劳朴实的性格和淳朴的民风。当然，也表现了当时劳动者的艰辛和遭受压迫的痛苦。
另外，还有反映当时各种劳动生产活动的诗篇，如《周南·芣苢》写妇女们田野采集，《魏风·十亩之间》写采桑女集体在桑园采桑，《伐檀》写伐木造车，《郑风·大叔于田》写田猎，《小雅·无羊》写放牧。这些诗既使我们了解到当时各种劳动生产的内容，也生动地留下了劳动者的面影，以至他们的喜怒哀乐情绪。“采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。”田家妇女，三五成群，在山坡野地从事采集，边劳动边歌唱，为收获渐多而充满喜悦。“十亩之间兮，桑者闲闲兮，行与子还兮。”采桑女劳累一天后，终于歇下来，可以呼伴同归了。“叔在薮，火烈具举，襢褐暴虎。”勇武的猎人，在山林中，举火夜猎，赤膊徒手生擒猛虎。“尔羊来思，其角濈濈。尔牛来思，其耳湿湿。或降于河，或饮于池，或寝或讹。尔牧来思，何蓑何笠，或负其。”身披蓑衣，头戴斗笠，背负干粮的牧人，放牧看管着大批牛群、羊群。“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮?不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮?彼君子兮，不素餐兮!”边干着繁重的伐木劳动，边想到社会的不平，从而对不劳而获者发出愤怒的嘲讽。这些诗如此真实而生动地记录了两千多年前生产劳动的情景和劳动者的形象、心态，是中外文学、文献上所罕有的。
农业生产培养了周人安土重迁，充满家园之恋的乡土感情。每逢战争、劳役、灾祸迫使他们不得不远离故土家园与亲人相分相离的时候，一曲曲怀归念远的思乡之曲就产生了。
《诗经》中不少行役诗都表达了这方面的感情。《唐风·鸨羽》：“肃肃鸨羽，集于苞栩。王事靡盬，不能艺稷黍。父母何怙?悠悠苍天，曷其有所?”公差没完没了，回归无期，田园荒废，土地没人种，父母无以为生，使他感到难言的痛苦。《小雅·采薇》是守边士兵久役思归的诗：“采薇采薇，薇亦作止。曰归曰归，岁亦暮止。”薇菜一茬茬采了又长，说回家说回家，眼看一年又过完了，但还是没有希望。但他又清醒地唱道：“靡室靡家，
狁之故。”造成这种有家归不得的情况，完全是犯境之敌造成的，可他至终向往的是回归家乡故土，过与亲人团聚的和平生活。与此相仿的还有《豳风·东山》一诗，写一久役在外的征夫，于归途中所感所思。诗中写征人想象他的妻子闻听到他将要归来时，扫屋以待，以及见面后悲喜交集的情景。又想到他多年不归的家园大概早已荒芜不堪：“果臝之实，亦施于宇。伊威在室，蟏蛸在户。町疃鹿场，熠耀宵行。”这里是说，野生的瓜果挂满屋檐也无人过问，土鳖虫满屋里爬，蜘蛛结网封住了房门，庭院成了野生动物出没的地方，晚间磷火飘来飘去。总之是一片冷落、荒凉、萧条的景象。但虽然如此，征人对自己的乡土家园还是充满怀念、热爱之情的：“不可畏也，伊可怀也。”破落的家园，荒凉的景象，岂不令人望而生畏?但他却觉得仍然值得自己怀念，这毕竟是曾经生养自己的故土，有自己的亲人。这种朴素、浑厚的感情，是十分令人感动的。《小雅·黄鸟》也是一首思归之歌。一个迁往他乡的人，人地生疏，觉得生活中缺少温暖，处处得不到理解和照顾，急切地想回到自己的家乡和父老乡亲中去：“黄鸟黄鸟，无集于穀，无啄我粟。此邦之人，不我肯穀。言旋言归，复我邦族。”下二章又说：“此邦之人，不可与明。言旋言归，复我诸兄。”“此邦之人，不可与处。言旋言归，复我诸父。”这种由农业社会和宗族意识所培养起来的爱故土，重亲情，也会很自然地升华为爱邦国之情，一旦国家危难或受到侵犯，也就会出现像《鄘风·载驰》、《秦风·无衣》那样的充满爱国激情的诗篇。我国文学中的爱国主义主题，正是从《诗经》开始，而后形成了重要传统。
以农业文明和血缘关系为纽带的周人，特别重视伦理亲情，这在《诗经》中处处可见。如前面所讲到的《鸨羽》一诗，那位远离家乡的役夫，他在思归时所想到的，首先是他的父母无人照顾，使他万分痛楚的是不能尽人子的赡养之责。其他行役诗中所表达的也多是这种心情，如《小雅·杕杜》：“陟彼北山，言采其杞。王事靡盬，忧我父母。”《四牡》：“翩翩者，载飞载下，集于苞栩。王事靡盬，不遑将（养）父。”再说“王事靡盬，不遑将母”，又说“岂不怀归?是用作歌，将母来谂（念）”。书写父母亲情更为使人感动的是《小雅·蓼莪》一诗，诗中唱道：“哀哀父母，生我劬劳。”“哀哀父母，生我劳瘁。”当他远道归来，得知父母已不在时，感到已无法报答父母的如海恩情，痛苦已极，抢天呼地地说：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”表现了对父母的深厚感恩之心和子欲报而亲不在的终生遗恨。
写夫妻情深，偕老相爱的，如“宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好”。（《郑风·女曰鸡鸣》）一旦睽离，则陷入相思：“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，置彼周行。”（《周南·卷耳》）“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐，谁适为容?”（《卫风·伯兮》）“瞻彼日月，悠悠我思！道之云远，曷云能来?”（《邶风·雄雉》）妻子不幸去世，丈夫睹物怀人，忧伤中不住念叨着妻子在世时种种好处：“绿兮丝兮，女所治兮!我思古（故）人，俾无
兮。”说妻子曾亲手为我染丝治衣，遇事规劝使我少过错。“心之忧矣，曷维其亡！”（《邶风·绿衣》）面对残酷的现实，他简直不能接受。丈夫亡故，妻子临穴而泣，更是痛不欲生：“葛生蒙楚，蔹蔓于野。予美亡此，谁与独处?”“冬之夜，夏之日。百岁之后，归于其室!”（《唐风·葛生》）
女子远嫁，兄长远送，以至“瞻望弗及，泣涕如雨”。（《邶风·燕燕》）朋友远行，离情难舍，献上最好的祝愿：“二子乘舟，汛汛其逝。愿言思子，不瑕有害。”（《邶风·二子乘舟》）对父母孝敬，夫妻恩笃，对骨肉亲朋的友爱、关怀，这些充溢着美好的、善良的伦理情思的诗篇，正体现了我们民族特有的社会心理和素质，在塑造民族传统上起着极为重要的作用。
男女情爱、婚嫁的诗篇，在《诗经》民歌中占有很大比重。在封建社会中，也正是这部分诗，特别是那些描写男欢女爱的情歌，最遭到曲解。汉人以美、刺说诗，不承认它的内容和本来性质。宋人在承认风诗“多出于里巷歌谣之作”的基础上，也承认其中大多是“男女相与咏歌，各言其情”的作品，但又戴着道学家的眼镜，一律释之谓“刺淫”，直至晚清才有学者驳正旧日经学家的以情为私，言情即淫的观念，在“五伦始于夫妇”的大题目下，肯定了这些诗的性质和价值。而真正对这些诗进行文学、社会学和民俗学的研究，还只是近代的事。
从社会制度和文化习俗发展上看，《诗经》中的大量婚恋诗，反映了古代婚姻由群婚制向对偶婚的转化，表现了由原始的生命欲求，向个人性爱及其精神品格上的升华，同时也打上了宗法社会的某些烙印。从而这些诗既散发着自由、大胆、忠于所爱的青春活力，又表现了对某些礼制的冲突。
《诗经》中大量的爱情作品，多方面地反映了男女恋爱生活中的各种情境和心理，以及相关的民风礼俗。周代社会家长制婚姻虽然已逐渐形成，但在不同地区和不同阶层间，特别在广大的民间，还存在着民俗方面的差异。在多数情况下，青年男女的恋爱婚姻仍是比较自由的。《诗经》中不少作品写了男女青年的自由交往和欢爱，十分纯朴、真挚、大胆、动人，充满着浓厚的乡土风情和原始气息。
《郑风·溱洧》一诗，真实地再现了男女相会、自由定情的场景。诗中是这样描写的：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉
（兰草）兮。女曰：‘观乎?’士曰：‘既且。’‘且往观乎?’洧之外，洵且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”按照郑国的风俗，三月上旬巳日（三月三日）这一天，是民间的游春节日，也是青年男女相会、交游、寻找爱情的好时光，所谓“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”。（《周礼·地官·媒氏》）诗中写在春水涣涣的溱洧岸边，一对青年男女欢快地交游，互诉心曲，赠物定情。男女求爱也可以通过对歌进行：“萚兮萚兮，风其吹女!叔兮伯兮，倡予和女！”（《郑风·萚兮》）树下高歌，女唱男和，互表情意，也可以选定伴侣。甚至可以偶然相遇，一见钟情：“野有蔓草，零露溥兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。”（《郑风·野有蔓草》）还可以把猎物相赠，表示好感以求欢爱：“野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。”（《召南·野有死麕》）后世婚俗用鹿皮为“纳征”，或正源于此。
男女交往中，幽期密约，往往是既兴奋又不安的。两人相约于桑间濮上：“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”（《鄘风·桑中》）相约而久等不来，是最令人忧心难耐的：“东门之杨，其叶
。昏以为期，明星煌煌。”（《陈风·东门之杨》）表现了静夜候人时的孤寂感。有的诗还表现出十分幽默的情趣：“静女其姝，俟我于城隅。爱而不见，搔首踟蹰。”（《邶风·静女》）相约城角相会，先到的女子故意躲藏起来，害得男子抓耳挠腮，不知所措。有的诗还表现出女子的矜持和责备：“青青子衿，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣音?”（《郑风·子衿》）有的则索性表示不满，而负气说要中止相好：“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人?狂童之狂也且!”（《郑风·褰裳》）真实而生动地表现了相爱男女的种种心态。
相思相爱，感情专一，忠贞不二，是对偶婚的需要，也是人类两性关系步入文明社会的标志。在《诗经》的爱情篇章中，已多有表现：“出其东门，有女如云。虽则如云，匪我思存。缟衣綦巾，聊乐我员!”（《郑风·出其东门》）于众多的女子中，惟坚持自己所爱，专一于一人。在遭到外来干预时，此情弥烈：“汛彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦，实维我仪，之死矢靡它。母也天只，不谅人只!”（《鄘风·柏舟》）对自己所爱的人，以心相许，表示至死无二心。《王风·大车》是写在环境不容的情况下，女子约男子一同私奔的诗，歌中唱道：“岂不尔思，畏子不敢。”“岂不尔思，畏子不奔。”最后则指天发誓：“穀则异室，死则同穴。谓予不信，有女皦日!”这种一往情深，以生死相许，誓无反顾的叛逆精神，正是后世诸多爱情名著中所热情歌颂的。
《诗经》中爱情诗歌的一个重要特征，也是它的重要成就，主要表现在它既大胆地反映了两性的吸引和自由追求，又着意表现出爱情是心灵的沟通，是一片圣洁的美的世界。正是在这个基础上，产生了像《秦风·蒹葭》、《周南·汉广》、《陈风·月出》等至今脍炙人口，可以载入世界情诗名篇之林的佳作。这些诗或写痴情人，所求不得，而产生的一种凄迷心境：“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。”或写水畔思人，一往情深，渴望之切与失望之极的苦恋心情：“南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”或写月夜幽独，意中人的倩影挥之不去，空劳遐想：“月出皎兮，佼人僚兮，舒窈纠兮，劳心悄兮。”这些诗的共同特点是，都表现出一种纯情、深婉与无尚优美的浪漫情调。在两千年前能达到这种精神境界和诗艺造诣，是令人惊叹不已的。
《诗经》中还反映了当时结婚时的某些礼俗，如婚礼上要唱喜歌，以对新人和家族表示祝贺和祝愿。《周南·桃夭》就是一首祝贺新婚的诗：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”诗用桃花初开时的鲜丽照人，比喻新婚女子正青春美好，并祝愿她婚后宜人宜家，美满幸福。《樛木》则是婚礼上祝新郎的诗：“南有樛木，葛藟累之。乐只君子，福履绥之。”木喻男，葛喻女，葛藟之绕木，喻女子对男子的依附。诗中祝愿成婚后，男子快乐并福禄日增。从而也反映出当时以男性为主的社会家庭关系。《螽斯》一诗，是在新婚典礼上祝贺子孙繁衍、家族兴旺的：“螽斯羽，诜诜兮!宜尔子孙，振振兮!”用蝗虫多子，喻人子孙众多，这代表了古代的家族观念，是当时普遍心愿。周人已步入宗法社会，越是贵族阶层，防隔越严，有些诗歌还反映了婚姻方面的“六礼”之制，这既反映了周人的文明重礼，但也构成了对男女婚姻自由的束缚，经过后世封建制度的强化，自由择偶的两性关系也就结束了。
《诗经》是产生于我国两千多年前的一部古老诗集。作为扣人心弦、丰富多彩的歌诗，它是我国文学辉煌的开始，是一批富于首创性的杰作。这些诗篇蕴含着对社会现实生活的热情关注，对于社会文明的追求和直面苦乐人生的伟大现实主义精神。它涉及的生活面广阔，内容丰富，题材多样，举凡征人之苦，劳人之怨，国难黍离之悲，故土怀归之思，以及亲朋契阔、男女哀乐之情，这些在后世诗文中屡见而富于民族特色的主题，在《诗经》作品中均发其端、导其源。至于它在赋、比、兴艺术手法方面的开创，它的“为情而造文”，贴近生活，不追求外在的华丽之美而又深藏艺术魅力的高超艺术成就，更对我国后世文学和艺术的诸多门类起过至深至巨的影响。
作为诗人和学者的闻一多，曾经在其《文学的历史动向》一文中，这样评述过《诗三百篇》的历史意义：“‘诗三百’的时代，确乎是一个伟大的时代，我们的文化大体上是从这一刚开端的时代就定型了。文化定型了，文学也定型了，从此以后二千年间，诗——抒情诗，始终是我国文学的正统类型。赋、词、曲是诗的支流，一部分散文，如赠序、碑志等，是诗的副产品，而小说和戏曲又往往以各自不同的方式夹杂些诗。诗不仅支配了整个文学领域，还影响了造型艺术，它同化了绘画，又装饰了建筑（如楹联、春帖等）和许多工艺美术品。”
这是就《诗三百篇》在我国文学和文艺方面所起的巨大历史作用说的。实际上，它的丰厚的文化内容和文化意蕴，也是我国古文明的载体，是一部古文化的百科全书。诸如政治思想、伦理道德、社会生产、风土礼俗，以及天文历法等等，几乎无所不包，成为研究中国文化和民族文化心理、文化传统的渊薮。如经它所反映出的周人之重德崇祖，敦亲睦友，恋故土，重邦国，尚实际，美自然等民族心理和民族文化传统，无不源远流长地影响到后代。当然，由于《诗三百篇》的作者身分、地位、境遇不相同，因此，所反映的生活画面、社会观念以及表现形式亦有所不同，有雅、俗之分。那些属于庙堂和出自士大夫之手的大部分保存在“颂”和“大雅”中的作品，应属于当时的雅文化范畴；而“风”诗和“小雅”中的民歌，则具有俗文化性质（虽或采集后也经过文人整理，但基本上保留了民间之作的本色）。可以看出这分别出自社会上层和底层的雅、俗两种文化，其价值取向和审美情趣还是很有区别的。如前者尚礼重和，重华贵，重享乐；后者则尚情重义，重自然，重自由，重反抗等等。这又需要我们分别加以研究、探讨。
总之，《诗经》的出现，为我国古代诗歌艺术奠定了基础，它的丰厚的文化内容和文化意蕴，也是值得深入开掘的宝藏。
四、怎样阅读和研习《诗经》
《诗经》是产生于两千多年以前的古籍，由于时代久远，背景复杂，文字艰深，涉及的文化知识面广，今天阅读和研习起来，确有不少困难。但有利的条件是，出于对这部书的重视，不少学者都对它进行过整理、研究，特别是近代以来，许多学者在专门学术研究的基础上，还有意做了一些便于初学者入门的普及工作，方便了一般读者对它的理解和阅读。
无论是初学者，一般古典文学爱好者，还是研究者，阅读作品应该是第一步。当然，这会有不同的要求，也需采用不同的方法。
对于初学者，一般文学爱好者，不妨首先读选本。《诗经》全书三百零五篇，但从历史价值和文学价值来看，也不都是同等重要的。一般选本，对它作了遴选，一些贴近生活，艺术性强，具有代表性的作品，大致都包括在内了。而且都带有注释，有的并附以今译；对每篇作品一般还写有点明诗歌背景、主旨的解题。但在阅读中也要注意几件事：一是这些选本只代表不同选者的眼光，所以从选篇到注解并不会完全相同。在这种情况下，则不妨选一本公认的、好的选本为主（如余冠英的《诗经选》），然后再参考其他的选本、读本，以免为一家所囿。二是所附今译对初学者是有帮助的，因为《诗经》作品的难读，除难字、难词以外，还有对诗句、篇章意思的领会问题，初学者如对照现代汉语的今译来读，无疑是个很大帮助。但它只可作为阅读时的参考，绝不要代替对原诗、原文的阅读。先不说译文有水平的高低问题，即使再好的译文也只能传达其意，而难传达其味儿。因为文学是语言的艺术，是时代的产物。离开原作者时代所用的语言，无形中就丧失了它的风格和品味，模糊了作者的个性，而这对于文艺作品来说，又是绝不容丧失的。三是对于《诗经》作品，不要止于一般的理解和阅读，最好还要熟读兼之以吟咏。特别是《诗经》中的一些民歌作品，它本身原是口头传唱的，其篇章结构，造语用词，语言节奏，抒情手法，均与音乐有关。如今乐调已失，变成了书面文学。为了把握它的艺术真谛，体味它的风格神韵，不妨通过吟咏来增加领会。关于这一点古人也有所认识。如宋代朱熹就发表过这样的意见，他认为诗本“性情”，通过“熟读”，是领会《诗》中本义、性情以至艺术魅力的途径。他说：“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心。”“须是读熟了，文义都晓得了，涵泳读取百来遍，方见得那好处；那好处方出，方见得精怪（指高超、新奇处）。”（《朱子语类》卷八○）清代方玉润在解读《诗·周南·芣苡》一诗时，曾说：“读者试平心静气，涵泳此诗，恍如听田家少女，三三五五于平原绣野，风和日丽中，群歌互答，余音袅袅，若远若近，忽断忽续，不知其情之何以移，而神之何以旷，则此诗可不必细绎，而自得其妙焉。”（《诗经原始》）可知前人早已知熟谙吟咏在学诗、解诗中的作用了。
另外，近些年来还出版了一些关于《诗经》名篇鉴赏的书，好的鉴赏文既解诗又重在审美，即从艺术上剖析其特点和成就，这正可补一般文学史和注释本在这方面的不足。虽然在赏析中也存在着见仁见智的问题，但对于初学者、一般爱好者来说，对如何理解作品，领会其艺术特征，正起着津梁作用。
以上是就一般文学爱好者说的。至于想对《诗经》作进一步的研习，着手作某些研究工作，那就必须有更多的知识准备。
首先，要充分了解历代研究成果，也就是了解《诗经》研究史。《诗经》是一部古老的典籍，汉以后又被尊为“经”，从而受到重视。有关《诗经》的研究著作，可以说代不绝书，汗牛充栋，以至逐渐形成了一门专门的学问——《诗经》学。近世学者曾为《诗经》学下过这样的界说：“《诗经》学者，关于《诗经》之本身，及历代治《诗经》者之派别，并据各家之著作，研究其分类，而成一有系统之学也。”（胡朴安《诗经学》）从历史上看，关于《诗经》的研究，早在先秦就已开始了，如孔、孟、荀的说诗、解诗，虽仅为零星言论，但影响巨大。此后汉代鲁、齐、韩、毛四家传《诗》，在汉学内部形成了经今文、古文之争。经今文重所谓“微言大义”的阐发，古文重历史、文字训诂的考证，尔后《毛诗》独传，体现了古文经学的成果。到了宋代，随着思辨学风的兴起，又出现了以“义理”说《诗》的“宋学”，他们以澄清汉儒的迂腐为己任，除继续做一些训诂、考证外，重在对诗本义的恢复和研究。逮至清代，又出现了新汉学，对《诗经》的文字、音韵、训诂、名物做了浩繁的考证和研究。但也出现了以姚际恒、方玉润为代表的一反汉、宋之学的独立思考派。
纵观历代关于《诗经》的研究，论著不可谓不多，仅清初《四库全书总目提要》载存的就达一百四十七部，加上未及载入和其后的著作，以及笔记类、文论类著作，其数量恐不下千种，其成果殆为可观。但也存在着重大问题，主要是他们多受时代的局限，视《诗经》为儒家经典，其解《诗》、说《诗》，往往离不开儒家教义，把作品政治化、伦理化，从而掩盖了《诗经》的本来面目。当然，从宋学开始，也有某些探讨诗本义之作，不无参考价值，但总的说来，都存在着把《诗经》作品非文学化的倾向。也就是使人们只“知《诗》之为经，而不知《诗》之为诗”，这当然严重阻碍了对诗的正确认识和评价。这一情况，直至“五四”以后，才出现了真正改观。但《诗经》作为一部古文献，年代久远，文字艰深，前人对它所作的文字、音韵、训诂、名物的考证，以及校勘、辑佚等有关资料研究工作，对我们还是极为有用，不能抛弃的。因此，我们从事《诗经》研究，不能割断历史，仍有充分利用历代研究成果的问题。
其次，我们今天研究《诗经》还必须具备正确的理论观点和相关的学科知识。《诗经》是产生于两千多年以前的文学作品，要认识它、评价它，就必须将其放在具体的历史背景中去考察，还要作为文学作品，分析它的美学特征、艺术成就和在文学发展史上的地位。这就需有正确的历史观、美学观为指导，才能作出科学的分析和判断。另外，《诗经》作为一部文学作品，反映的生活面广阔，古文化内涵丰富，因此，牵涉到的知识面也相当广泛。如有关历史、神话、宗教、礼制、民俗以及天文、地理等，掌握这些知识，不仅有利于正确地解诗、读诗，同时也可以在大的文化背景下，对《诗经》开展多方面的深入研究。
不容讳言，研究《诗经》是十分困难的，至今有许多难点、疑点尚待突破，从编订、成书，到每篇作品的本事、题旨，以至有些字义的训诂、解释，往往歧见纷纭，尚待进一步研究。关于解诗之难，宋代欧阳修就说过：“盖诗迷商、周……孰能无失于其间哉!”（《毛诗本义》）这是说，因为时代久远，资料欠缺，而使人陷入迷惘。清人戴震说：“作诗之意，前人既失其传者，难以臆见定也。”（《诗经补注·自序》）近人俞平伯更分析治《诗》之难说：“《诗》文殊简略，作此释固可，作彼释亦通，其难一。训故以音声通假本非一途，就甲通乙则训为丙，就甲通丁则训为戊，若丙戊二解并可通，则其间之去取何从?其难二。鸟兽草木则异其名，典章制度则异其法，既图解勿具，亦考订无资，其难三。文词之解析原有三部：一，字之训诂声音；二，物类制度之订定；三，文义之审度。现在呢?求之训诂则苦纷歧，求之名物则苦茫昧，求之文义则苦含混。故在今日，吾人解析文句，希望能处处惬合作者原义是一事，而能达到否又是一事。”（《论诗词曲杂著·读诗札记》）俞平伯曾于1923年至1925年之间，与顾颉刚、胡适等人在报刊上讨论关于《诗经》诗篇的理解问题，其所诉说的难处，正是经验之谈。
虽然如此，《诗经》一书及其作品，经过历代学者的探索和考证，还是取得了许多积极成果，一些分歧达到了某种程度的共识。今后任务，就在于总结前人成果，更新观念，在科学的理论指导下，做新的开拓。
五、《诗经》参考书目
《毛诗传笺》，汉郑玄笺。《诗经》是汇集我国自西周初年至春秋中叶诗歌作品的一部总集。秦始皇焚书以后，在汉代先后出现了鲁、齐、韩、毛四家不同的传本和讲授学派。东汉以后，前三家逐渐衰亡，而毛诗独存。毛诗的传人是汉代毛亨，他著有《毛诗诂训传》（简称《毛传》），是一部解释《诗经》诗义和训释字句的著作。东汉末年，学者郑玄（字康成）在《毛传》的基础上加做笺注，撰《毛诗传笺》，简称《郑笺》。《郑笺》以宗毛为主，兼采其他三家诗说，对《毛传》阙疑或失误处进行补充和订正。他并不废除毛说、毛注，而是在原说原注之后笺注出自己的意见。《郑笺》集中了许多汉代文字学、史学、考古学方面的新成果，把对《诗经》的研究和注释的水平提高了一大步，它至今还是我们研究《诗经》的重要参考书。《毛诗传笺》二十卷，有“四部丛刊”本，商务印书馆出版。
《毛诗正义》，唐孔颖达疏。《毛诗正义》是由唐代学者孔颖达主持，由当时学者多人执笔而编撰的一部注释和解说《诗经》的书。这部书以汉代郑玄的《毛诗传笺》为基础，采取“疏不破注”的原则，全部保留《毛传》、《郑笺》的注释，而加以补充疏解（《毛诗正义》又简称《孔疏》）。《孔疏》虽然严格遵从毛、郑体系，但它又吸收了魏晋六朝以来关于《诗经》学的许多研究成果。特别是它以颜师古所考定的《诗经》定本为依据，统一了唐以前《诗经》的异文，并把陆德明《经典释文》中《毛诗释文》吸收进来，大大提高了《诗经》文字的音义训诂水平。因此，这部书的成就和影响，又远远超过《毛诗传笺》，几乎成为唐以后治《诗经》者必备之书。《毛诗正义》七十卷，有《十三经注疏》本，1982年中华书局据世界书局缩印本影印。
《诗集传》，宋朱熹撰。《诗集传》为南宋著名思想家和学者朱熹所撰。这是一部极有影响的《诗经》旧注，它曾成为宋以后广泛流传的一部《诗经》简明读本。它的主要特点：一是冲破了《毛传》以来对《诗经》陈陈相因的旧说，对《诗经》的解释有一定创见；二是它的注释简明扼要，通俗易懂。最初，《毛传》曾用为每篇诗作序的方式来解释诗义，而它的解释，大多为穿凿附会之论，极不可靠。而《郑笺》、《孔疏》却又一致采取尊序的态度，结果使许多诗篇的真正含义弥而不彰。《诗集传》的作者朱熹，却冲破了《诗序》的束缚，他力图从诗篇本身重新探求诗义，并且具有一定的文学观点，因而使某些诗篇得到了较为合理的解释。在文字训诂方面，他一方面继承了前人成果，同时也注意吸收当代学者的有价值的见解，特别是他还摒弃了汉代经学家们“说五字之文，至于二三万言”（《汉书·艺文志》）的繁琐哲学，对诗义的说明和文字的解释，都做到了简明扼要、通俗易懂。正由于有这些优点，《诗集传》一书得到了广泛流传。当然，朱熹作为一个维护封建正统思想的理学家，他对《诗经》诗义的解释也有不少穿凿附会，以至歪曲之处，如他承认《诗经》中有民间男女的爱情诗，但又每每用什么“淫奔”之类的话加以污蔑，因此，使用这部书时，也还是要注意分析、批判的。《诗集传》有上海古籍出版社1980年出版的新版本。
《诗经原始》，清方玉润著。方玉润，字友石，自号鸿濛子，宝宁（今云南广南）人。本书著于清光绪初年。他在《自序》中说他解诗“不顾《序》，不顾《传》，亦不顾《论》，惟其是者从而非者正”，表示他不囿于传统旧说和流行观点，力图重新解诗的意愿。书名“原始”，就是“欲原诗人始意”，即摆脱历来对诗的附会曲解，探求诗之原始本义的意思。与前人相比，方氏说《诗》，确能打破旧说，独立思考，提出不少新见解。在解诗时，方氏能从诗歌艺术形象出发，涵泳全文，通其大意，窥其义旨，故能对不少诗篇做出正确的诠释，开拓了近世《诗经》研究的新学风。全书十八卷，另有卷首上、下卷，包括《十五国风舆地图》、《诸国世次图表》等。本书有《鸿濛室丛书》本和1986年中华书局点校本。
《诗经选》，余冠英选。这是一本建国后出版较早的《诗经》选注，因为学术质量高，选注得当，至今仍在广泛流传。本书前有选注者撰写的“前言”，介绍《诗经》的概貌，并对作品的思想内容、艺术成就做了论述和评价。全书选诗一百零六篇，包括《国风》七十八篇，《小雅》二十三篇，《大雅》三篇和《周颂》二篇，基本上代表了《诗经》的精华部分。选注者自称“本书的注释工作不墨守一家，也不是全用旧说”，而是“尽可能多参考从汉至今已有的解说，加以审慎的抉择”；注释的原则是“无论选用旧说，或建立一条新解，首先应求其可通。所谓可通，首先是在训诂上、文法上和历史上通得过去”。由于选注者厚积薄发，采取通达而审慎态度，故所注平实可靠，既有学术性，又有普及性。本书1978年重版，与《选译》本合并。译诗在准确和流畅两个方面下了很大工夫，做到了逐句扣紧原意，语言流畅可读，并在很大程度上保存了原诗的风味情调。本书1956年由人民文学出版社出版，1990年后再版。
《诗经译注》，袁梅注译。本书对《诗经》全部作品作了题解、注释、考证和语译。题解方面，对每首诗的时代背景、中心思想作简要提示，力求符合原诗的本义。注释考证方面，参考了古今学者对《诗经》的传、笺、注、疏，用较通俗明白的现代汉语，解释字、词、语句的含义；并对某些疑难问题，援引必要的资料加以考证。语译方面，力求忠于原作，不失本义，保持口语化和原诗的固有艺术特色。书前冠有长篇《引言》，对《诗经》的内容与形式，以及有关《诗经》的成书、分类、采诗、删诗等有关问题，作了概要的评介。本书博观约取，详审慎择，择善而从；并对《诗经》作品中的诸多难点、疑点，加以考证，断以己见，文字亦通俗明白，是一部学术性兼普及性的重要论著。本书1985年由山东齐鲁书社出版。
《诗经词典》，向熹编。这是一部供阅读和研究《诗经》参考使用的专书词典。书中收录《诗经》里所有单字作为词头，复音词排在词头之后，对所有词的义项均举诗句为例一一作出解释。每一词条下面，第一条注释代表作者的意见，其余罗列各家的意见，供读者参考。作者的编写原则是博采众说，择善而从。解释词义，大要以《毛传》、《郑笺》为主；毛、郑不同者，以朱熹《诗集传》为断，并广泛参考众说，力求对每个字词作出准确、精练、通俗的解释。本书对《诗经》研究极具参考价值，是一部必备的工具书。本书后附《诗经》的原文及用韵和上古声母表、韵部表、中古声母表等，对读者了解和研究《诗经》语音亦有帮助。本书1986年由四川人民出版社出版。
《诗经研究史概要》，夏传才著。本书是一部系统研究《诗经》学历史发展的著作。正文十三章，后附《诗经研究重要书目及版本举要》。作者首先提出研究《诗经》要明确几个基本概念：（一）它不是一部“经书”，而是文学作品；（二）不是一人一时所创作、编辑，而是集体创作和不断经人采录、加工的产物；（三）旧日的注疏，掩盖了诗篇的真意，要审慎抉择或另立新说；（四）过去对《诗经》有三种读法，即经学的、历史的、文学的，今天我们也有三个目的、三种读法，即文学的、历史的、经学批判的。本书将《诗经》研究史分为五个阶段，并称汉代的《毛诗郑笺》、唐代孔颖达的《毛诗正义》和宋代朱熹的《诗集传》为《诗经》研究史上的三个里程碑。又以“五四”为界，论述和评价了鲁迅、胡适和古史辨派、郭沫若、闻一多等现代《诗经》学的特点和成就。本书史论结合，既描述了历代《诗经》学发展概貌，又评其得失，兼提供出历代重要《诗经》书目和版本资料。本书对《诗经》研究者和学术史研究者均有参考价值。本书于1982年由中州书画社出版。
《诗经研究反思》，赵沛霖著。本书以历代的《诗经》研究成果为考察对象，通过对于研究成果的反思和追踪，论述自古至今《诗经》研究所经过的历程，评论其得失，总结规律，展望未来，以为当代的《诗经》研究者提供参考和借鉴。本书“导言”概述了《诗经》文学研究的历史发展和研究中所存在的困难，以及所需要的知识、理论准备等问题。全书分五个部分，第一部分将《诗经》作品按类划分为祭祀诗、宴饮诗、农事诗、战争诗、怨刺诗和情诗六大类，分别论述历代对这些诗的研究成果、基本倾向和争论的问题。第二部分，列述了关于《诗经》的分类、诗乐关系、《诗序》的作者和比兴的界说等问题，并评论了各种分歧意见。第三部分是《诗经》专著提要，选古代、现代《诗经》学名著十二部，分别加以介绍。选“五四”时期以后，至1984年发表在报刊上有影响的论文四十二篇，分别概述其主要内容和论点。第四部分，是《诗经》研究展望，对当前《诗经》研究的发展趋势、所存在的问题做了分析评论，并对深化《诗经》研究提出了设想。第五部分，列出了历代《诗经》研究的书目和研究论文分类目录索引。这是一部兼有学术性、资料性和工具书性质的著作，为《学术研究指南丛书》之一种，对《诗经》研究者有指点门径的作用。本书于1989年由天津教育出版社出版。
（原载《经史说略》，北京燕山出版社，2002年10月）
