1 中国旅行书写与翻译研究的传统角色
1.1 “旅行”词源考略
在中国古代旅行书写中，“旅行”一词有着多种不同的释义。在不同的历史时期，它总被赋予不同的思想内涵。在中国古代典籍里，“旅行”作为复合词开始使用大概可以追溯至春秋战国时期，而当时的意思是指“集体出行”。《礼记·曾子问》就有“三年之丧，练不群立，不旅行”的记载，其中的“旅行”即指“群行，结伴而行”。汉代刘向的《说苑·辨物》中也有类似的说法，如“麒麟……不群居，不旅行”。之所以出现这样的“旅行”言说方式，主要是因为在中国古代，除极少数人（如帝王、官吏、学问家、商贾和僧侣）有个体旅行的机会外，大规模的个体旅行活动是罕见的。事实上，由于生产和生活条件的限制，早期人类的诸多事务还只能依靠整个部落或者是一个部落中的几个家族群体的集体力量来解决。当然，任何迁居别处的“旅行”方式，在当时也只能是一种集体的迁徙行为。而这种旅行和迁徙行为的主要目的，就是为了寻求更好的生产和生活环境。
不过，“旅行”这一复合词的出现则明显晚于作为单字的“旅”和“行”。事实上，“旅”与“行”最初是作为两个彼此独立但又相互指涉的词而使用的。“旅”最早是指军队的编制单位。《周记·地官·小司徒》载：“乃会万民之卒伍而用之。五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅。”故汉代文字学者许慎的《说文解字》有“军之五百人为旅”之说法。如此一来也就出现了所谓“行旅”的概念，其用意显然与“军戎”有关。梁昭明太子萧统（501—531）所编《文选》的卷二十六和卷二十七的行旅诗也以此类“载离多悲心，感物情凄恻”（陆士衡）以及“眇默轨路长，憔悴征戎勤”（颜延年）的“军戎”题材为主。由此可见，在古代中国，人类“旅行”的另一目的实际上就是征战。
后来，“旅”又慢慢衍演出“道路、路途”的意思，如《书·禹贡》所载之“蔡蒙旅平”。王引之《经义述闻·尚书上》疏之曰：“余谓旅，道也。《尔雅》：‘路，旅，途也。’……”；而《周易》所记“旅，小亨，旅贞吉”的说法已颇类似“旅”之今日用法。唐代孔颖达《周易正义》注疏曰：“旅者，客寄之名，羁旅之称，失其本居，而寄他方，谓之为旅。既为羁旅，苟求仅存，虽得自通，非甚光大，故旅之为义，小亨而已，故曰‘旅，小亨’。羁旅而获小亨，是旅之正吉，故曰‘旅，贞吉’也。”如今，比较成熟的“旅”的现代意义包括：“寄居外地，旅居”、“寄居外地或旅行在途的人，旅人”和“行进到某一区域而暂作停留，在途中，旅途”等。
与“旅”相仿，“行”最初指作为名词的“道路”，如《诗经·幽风·七月》之“女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑”。不过，作为动词意义的“行”也见于《易·小畜》，如其“风行天上”中的“行”即指“流动、流通”；而《左传·襄公二十五年》中“言之无文，行而不远”之“行”则指“传布、散布”之意。到了汉代，《说文解字》释“行”为“人之步趋也”，“行”作为动词的功能始著。汉阮瑀《为曹公作书与孙权》之“疫旱并行，人并减损”（“流行、流传”）和清厉鄂《晚步》诗之“水光知月出，花落见风行”（“流动、流通”）便是很好的例证。
其实，“旅”也好，“行”也罢，其词意重心最终体现于“行”这一表达地理位移的概念之中。然而，古代中国人则始终无意主动践行之、趋附之。相反，人们始终坚信“安居”方能“乐业”。因此，除非生产和生态环境遭到严重破坏（如战争）或者政府移民政策（如民族融合和水利工程）的驱使，否则“背井离乡”总会让人唏嘘慨叹。在中国古人看来，“旅行”绝不是一种愉悦的身心体验，相反它包含了太多难以化开的痛苦记忆。其悲苦和艰辛反映到中国古代旅行书写中则构成了中国古代旅行文化最重要的两大主题：“离人泪”和“征夫泪”。中国古代最早的伤感文学、东汉后期的《古诗十九首》和唐代大量的行旅诗、边塞诗即是其重要标志。
1.2 “游”的精神文化史意义
除了“旅行”和“行旅”外，在中国旅行书写中，还不能忽略“游”这一概念。许慎《说文解字》释“游”为“旌旗之流也”，即古代旌旗上附着之飘带。《左传·桓公二年》也有“藻、率、革咅、鞞、鞶、历、游、缨，昭其数也”的记载。很显然，如“旅”、“行”一样，早期的“游”或多或少也和戎旅征战相关联。后来在“行走”与“运行”等基本意义的基础上，“游”又衍生出“遨游，游览”的意思。《庄子》一书中即有不少这样的表达法，如《庄子·知北游》：“知北游于玄水之上”以及《庄子·秋水》中的“庄子与惠子游于濠梁之上”等。非但如此，《庄子》所描绘的道家“饱食而敖游，汎若不系之舟，虚而敖游者也”的“上浮于风，下游于水”的“逍遥游”状态更是千百年来人们梦寐以求的“游”之最高境界。魏文帝曹丕（187—226)的《芙蓉池作》就有“遨游快心意，保已终百年”的佳句。
除了先秦《庄子》对中国游文化有着广泛的影响之外，魏晋南北朝时代孕育生长起来的山水旅行诗在中国旅行书写中也占据着相当重要的位置。由于连年战乱和长期分裂，这一时期也成为中国历史上社会最混乱、政治最黑暗、统治最残酷的一个时代。在这种纷乱的世风背景下，为了躲避北方的战乱，中国古代历史上一次大规模的集体南迁旅行就适时出现了。由于战乱和饥馑，很多人在旅途中便倒毙身亡。敏感的文人在严苛的社会现实面前颇感个人的渺小、人生的短促、命运的难卜以及生死的无常。于是，他们开始寄情于宣扬“无为”（夫虚静恬淡寂漠无为，万物之本也。）和“出世”（就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处。）的老庄哲学。因此，在公元三世纪的文坛上，便刮起了一股亲近自然、崇尚自然的新风尚。由此开启了中国古代山水旅行诗的先河，也因此出现了许多炳曜后世的山水旅行诗名篇和忘情山水的旅行诗人。
一般认为，在中国文学史中，东晋的谢灵运（385—433）是山水旅行诗的开宗大师。但澳大利亚汉学家傅乐山（J.D Frodsham）却称：“中国山水诗的特质，其实早已存在于早期的道家玄言诗里。”此说也基本可以成立。事实上，西晋文人如左思（250？—305？）选入《文选》卷二十二的两首“招隐诗”中就有“非必丝与竹，山水有清音”的描述。东晋玄言诗大家孙绰（314—371)和许询（约公元345年前后在世，生卒年不详）的一些诗作中都有类似的“友风月，亲山水”的表达，其中无不显示出道家“身在人间而心游物外”的影响。如孙绰有“垂纶在林野，交情远市朝”的感慨；许询也有“青松凝素髓，秋菊落芳英”的佳句。
在山水旅行诗之外，魏晋南北朝时期还出现了一种同样反映中国游文化的诗歌体裁：游仙诗。这是乱世文人亲近道家书籍藉以修心养性、寻求解脱的一种文学尝试。道家的炼丹服药、延年益寿甚至飞升成仙的思想于是很自然地流露于这一时期文人们的笔端。如果说山水旅行诗还是俗世之人“野情便山水”的一种标志和记载的话，那么游仙诗则是一种借歌吟咏神仙漫游之仙境以寄托诗人情思的诗篇。有人考证，其渊源甚至可以追溯至战国时代的《楚辞》（如屈原的《远游》）和始皇时期的《仙真人诗》。这些诗中同样不乏仙境神游的描绘，也颇具瑰丽的浪漫气质和奇幻的想象力。
魏晋南北朝的游仙诗在当时的社会和文学史书写中均有较大的影响。《文选》首列游仙诗为诗之一种，并编选了西晋诗人何劭（?－301）和郭璞（276—324）的八首五言游仙诗。何劭的“迢递凌峻岳，连翩御飞鹤”和“长怀慕仙类、眇然心绵邈”所描绘的超越形躯限制的自由逍遥情调以及郭璞《游仙诗》中“京华游侠窟，山林隐遁栖”、“高蹈风尘外，长揖谢夷齐”的超尘出世思想以及“逸翮思拂霄，迅足羡远游”和“吞舟涌海底，高浪驾蓬莱”的神游槃乐、超然物外的仙家趣味均与老庄思想一脉相承。显而易见，它们在丰富中国游文化的同时，也丰富了中国旅行书写和中国文学史书写的内涵。而且，游仙诗通过大胆想象和高度夸张所描绘的虚幻境界和道仙风骨还为身处乱世的人们找到了一种暂时的心灵寄托和灵魂的慰藉。
实际上，发端并盛行于魏晋南北朝的山水旅行诗和游仙诗经由曹氏父子、嵇康、阮籍、何劭、郭璞、沈约、颜之推等名士的倡行，一路行经隋唐、两宋。在唐代诗人如孟浩然、王维、李白、杜甫和宋代诗人杨亿、张咏、王安石、苏轼、杨万里、范成大、刘克庄、朱熹等的笔端仍然保持着鲜活的生命力。到了明清，记录旅行经历的、游记体裁的地理志和小说的出现则再次丰富了中国旅行书写的内涵。徐霞客的《徐霞客游记》、王士性的《五岳游草》和刘鹗的《老残游记》就是这一时期的集大成者。
对于游记这种文学类型，著名学者李欧梵有较好的总结：“中国传统的游记是一种散文和诗的混合体裁，是一种反映人和自然的密切关系的灵活形式。……游记内容的范围就非常宽泛，从道家隐逸感情的抒发，到对地理环境的百科全书式的记述，都可以包括在内。”可见，游记仍然是人与山水、人与自然亲密接触后诞生的文化产品。它所包含的旅行言说比起前代而言，无疑又丰富了许多。
事实上，“游”所负载的社会文化和精神情感绝不是一句“丰富”就可以概括的。我国台湾学者龚鹏程认为：尽管中国人有“安土重迁”的倾向，但其精神中亦有游的一面。中国古代社会是一个充满了各类游人流民以及游之活动的世界。游的精神体现在中国社会文化的各种层面和各个领域当中。“游”的概念不仅“体现于游戏、游旅、游艺、游心、游观、游学、游仙等各种活动中，也与社会上的游民、游士、游侠、流氓、游娼等人士有关”。中国香港学者郭少棠据此认为作为“旅行”方式之一的“旅游”中的“游”是中国旅行文化的关键和核心概念。因为“游”字具有更多微妙的与哲学的层次，反映了中国文化传统的某些特性。不过，从龚鹏程所描述的“游”的各类形式和“游”之构成主体来看，“游”文化在中国古代旅行书写中仍然是不居主流的。
1.3 中国古代翻译研究的传统角色
事实上，汉语“行”所包含的“道路”、“流动、流通”、“传布、散布”、“流行、流传”等概念无疑可以用来概括文本旅行的整个过程及最佳范式：文本沿着一定的“道路”（线路）“流动”、“流通”与“传布”，最后得以“流传”和“接受”。当然，这是文本旅行过程中最为理想的一种模式，而且一旦条件成熟，旅行文本还可能在客居国建构其经典化地位。从这个意义上讲，中国古代“行”的意义的历史嬗变为作为文本旅行方式的翻译作了最好的注解。
如果从翻译研究的视角来看，“旅”后来衍绎出的“道路”、“路途”之意以及《周易》所记“旅，小亨，旅贞吉”的说法，一方面昭示了文本旅行在路途中可能遭遇的“颠顿”和“风险”；另一方面，这样的说法与中国古代翻译文本以及翻译者地位的传统描述也正好不谋而合。如旅者一样，文本从始发地一路颠簸，经历一段时空旅行之后到达客居地，由于“失其本居，而寄他方”，因此翻译文本只能落得个“苟求仅存”的命运。译本和译者的地位在道德家们看来不过是“虽得自通，非甚光大”也。所以，在中国传统文化规范中，“翻译”的传统角色正如《周易》对于“旅”的描摹一样，不过是“小亨”、“小道”而已。最典型的莫过《大戴礼记》中所载之“小辨”说：
公曰：“寡人欲学小辨，以观于政，其可乎？”子曰：“否，不可。社稷之主爱日，日不可得，学不可以辨。是故昔者先王学齐大道，以观于政。天子学乐辨风，制礼以行政；诸侯学礼辨官政以行事，以尊天子；大夫学德别义，矜行以事君；士学顺，辨言以遂志；庶人听长辨禁，农以力行。如此，犹恐不济，奈何其小辨乎？”
此外，翻译的这种“边缘角色”在人们对于当时译者的称谓中也可以清楚地看到。春秋时期史学家左丘明（公元前556—451？）在《国语·周语中》便记载了周朝负责与外族沟通交流事务之“舌人”及其卑微的群体形象：“夫戎、狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。其适来班贡，不俟馨香嘉味，故坐诸门外，而使舌人体委与之。”这里的“舌人”除从事口译之外，还兼做了“仆人”的差事。事实上，即使是《周礼》中所记载的译官“象胥”和后来古籍中频繁出现的“寄”、“象”、“狄鞮”、“译”等“译者”群像，都不过是古代职官体系中不入流的官阶。这一个“边缘群体”所从事的工作其实就是被孔子讥为“小辨”的译事。有论者评论说：这些文献表明，在秦代以前，翻译基本上还是一种自发的行为，它不是出于对于另一种语言和文化的好奇。翻译的出现是因为国家有了管理和交流的需要，后来被体制化为一种无足轻重的政府岗位，对某些人而言，它同时还是一种谋生的手段。
1.4 中国古代旅行书写与翻译研究之传统地位考
英国华威大学（University of Warwick）翻译研究学者罗拉丹那·普拉热（Loredana Polezzi）曾就旅行与翻译之间的关系有过这样的论述：“旅行书写传统与翻译一样，长期以来都为一种所谓的忠实和客观（旅行者是目击证人）的迷思所笼罩，然而实际上它是依据特定的意识形态和等级序列（hierarchies）来阐释和表现现实的。”从这个意义上讲，旅行与翻译、旅行者与译者在一个国家的文化多元系统中的角色和地位一方面是相辅相成的，另一方面则表明这二者均会受制于特定的文化多元系统。
首先，社会意识形态在很大程度上决定了旅行和翻译或中心或边缘的地位。中国古代自给自足的生产方式和各种政治、经济、宗法力量，使得各个时期的中国人普遍具有一种“安土重迁”的思想。正如有学者指出的那样，中国古人视“安土重迁”为其人生态度，“故精神上趋于保守，伤离别、嗟沦谪、哀流亡、叹迁贬，而自安于其以礼俗宗法维系之田园乡土社会”。甚至，他们还推崇如《老子》所说：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来”的人生境界。于是，不夸张地说，“安土重迁”与“安居乐俗”就是当时中国社会文化的最显著特点；而它们也因此成为制约中国旅行文化现代化进程的最重要因素。
实际上，正是这样的文化心态以及“安土重迁”的社会意识形态使得古代中国长期将自己封锁起来而无法走出自己设定的文化封闭圈。这种心理投射在文化态度和翻译事业上，便呈现出保守和守旧的成分，对于异己文化亦多持观望、怀疑、排斥和不信任的姿态。只要是有悖于传统势力所认可的主流意识形态和诗学传统的精神产品就很难登上大雅之堂。体制内如此，对于体制边缘的翻译以及翻译文本的限制当然就更加严苛了。诚如张佩瑶对于周朝文化心态的描述：自认为“文明开化”的周朝人对当时的其他族群没有任何了解的欲望，更别说让他们讲异族的语言了。他们的地理观念里牢固地坚守一种信念，即认为在已知世界的其他部族和人种还没有培养出对于礼乐的认知，因而几乎没有人愿意与这些部族和人种进行任何实质性的接触和互动。尤其是在大一统的秦汉帝国建立之后，各地的文化交流就放慢了速度。特别是对域外来说，中国的传统思想和传统文化从未因西方思想文化的传入而改变它的基本格调。
其次，等级序列的泾渭分明决定了旅行与翻译的实际地位。从中国古代典籍和中国历史上的文化事件来看，“旅”、“行”、“游”在中国传统文化心理中的这种非主流状态决定了古代“旅行”文化的边缘地位，而“旅行”的这种边缘角色使得当时“在路上”的行路人的数量相对现代意义的大众旅游而言，可谓寥若晨星。实际上，行路的主体多为社会下层或者不得志、不得势的各界人士。这种地理位移上的相对封闭性使得翻译所承载的沟通与交流的功能黯然失色。于是作为沟通与交流媒介的译者也就难以进入主流文化的视野。再加之上述“大汉族中心主义”与“大汉族优越论”思想的冲击，使得在佛经翻译开始之前的很长一段时间内，翻译活动都仅限于政府事务的必需。尽管它对政府运作固然有用，但通常不会进入文化精英阶层的注意范围之内。具体到翻译研究领域，中国早期典籍中的“象胥而朝”、“重译而朝”、“越裳重译”的记载就代表了某种“上邦”文化心态。孔慧怡认为：“重译”被如此推崇，是因为它代表中国国威远播，遥远的外邦也因此要排除万难，到天朝朝贡。对中国主流而言，外邦是否能用语言表达讯息并不重要，因为表达的困难是外邦（不是中国）要解决的问题，困难愈大，代表外邦来自愈遥远的地方，也就愈能显示中国的国威。孔慧怡认为在这样一种文化心态影响下，翻译是否有效率，并不为历史上中国主流所关注。因此，使用源语和译语之外的第三种或第四种语言来进行信息传递的“重译”就成了中国古代官场和知识界的普遍期待。于是，翻译之重要性长期以来遭受主流文化的压制甚至扼杀。这样一来，翻译和翻译者的地位自然如古代旅行和旅行者的形象一样，处于本土文化多元系统的边缘。
因此，历史上很多朝代都依赖外邦人或新迁徙到中国的非中国人群担任翻译任务。有论者分析这种情况说：“中国传统翻译活动没有出现过大量本土译者，与翻译活动没有进入文化主流有直接关系。”事实上，早期的佛经翻译和时政翻译等也多以外族人为主导。而对于本土翻译人才的培养因为主流意识形态和诗学传统对于翻译事业的贬抑，长期以来都难以提上正式议程，这种情况大致持续到1862年同文馆的建立。而且，由于外族译者的特殊身份，所以历朝各代的译者职位一直低微卑下，译官因此成为事实上的不入流职制。所以，正统的“大汉族”知识分子是耻于为译的，偶有为之，也仅为糊口之需。如此一来，翻译所引起的文本旅行事件如同中国古人害怕“旅行”一样，实在是少得可怜。于是，译事艰难。
其次，客观地理环境和交通状况的限制也决定了旅行文化与翻译事业或主流或末流的历史命运。中国古代旅行文化不居主流的原因之一就是因为交通状况的不便。古代的陆路交通和水路交通相对而言是比较落后的。“行路难”因此成为当时旅人的共同心声。而且，旅途中的风险和安全也是旅者最为关注的问题。如《周易》中有“旅琐琐，斯其所取灾”、“旅焚其次，丧其童仆”以及“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易”等均谈论的是旅途中的安全和风险问题。这样一来，古人为亲友临行前的饯行总是充满了种种忧郁和悲凉的色彩。当然，交通的不便其实也是因为古代中国重农轻商政策的结果。总之，这种地理交通的状况，势必会影响到新知识与新信息的传播与接受。《尚书大传》就有“道路悠远山川阻隔，音使不通，故重译而朝”的记载。而东汉末年至两晋时期的“西域”地区之所以会成为贸易和文化的集散地，就是因为其优良的地理条件和交通要道的优势使然。事实上，频繁的移民使得西域地区成了一个接触和交流新思想和新知识的地方。同时，该地区来来往往的旅人所营造的“南腔北调”的多语环境也为翻译事业的兴盛和杰出译才的出现创造了最好的契机。因此，西域译者在当时的佛经翻译中所作贡献最为巨大。
实际上，正是这样的旅行书写话语，使得文本因此既不容易旅行出境，亦不容易有异域文本旅行入境。对于颇有“文名”的文本如此，对于位列主体文化规范内的“边缘”文本而言，其境遇就可想而知了。
