三
文学作品既然是现实生活通过作家头脑反映的产物，那么，研究、评价一个作家的作品内容，就要抓住两个主要方面：一是作家的主观观念，他的思想认识的高度；一是他所表现的现实生活的深广程度。前面，我们讨论了韩愈所主张的“道”的内容，谈的主要是他的主观认识的境界。说明他并不是完全拘守先圣教条，在现实的影响和教育下，思想上颇有积极、现实的因素。也正因此，他的散文在反映现实上，也有一定的广度与深度。在某些方面还是很有成绩的。
儒家之道，基本是一套唯心主义体系。因此，如果像韩愈所说真的是“约六经之旨以成文”，那么文章就只能是经学义疏，散文只能是教条图解。如此限制作家只去表现一种既定的概念，作品就会成为先验理念的派生物，这是根本违反艺术创作的规律的。清人汪琬就指出过：“夫文之所以有寄托者，意为之也；其所以有力者，才与气举之也。于道果何与哉！”（《答陈蔼公论文书一》，《尧峰文集》卷三十二）但正如前已指出的，韩愈名为遵奉儒学正统，实则恕于百家，往往标显其所长，这就使他能接受一些现实矛盾提供的新鲜思想。在此思想指导下，他也能认识、反映现实中的一些问题，从而充实了他的作品的内容。
在“明道”的总要求下，他主张求“实”。他的《答李翊书》说：
……将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。仁义之人，其言蔼如也。
《答尉迟生书》说：
夫所谓文者，必有诸其中。是故君子慎其实。实之美恶，其发也不掩。本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和。昭晰者无疑，优游者有余。体不备不可以为成人，辞不足不可以为成文。
这里所谓“实”，首先是个人世界观的实际。他要求作文章要加强作者的主观道德修养，这是看到了只有诚于中才能发于外的道理。因而他又说：“苟行事得其宜，出言适其要，虽不吾面，吾将信其富于文学也。”（《送陈秀才彤序》）这实际上说明了文品与人品的关系问题。写文章不能虚饰、说假话，当然与作品内容的真实性有关。韩愈本人是一个有强烈功名心、事业心的人。他并不满足于一身的道德涵养，还有志于化人及物、裨补时缺。他所谓“无诱于势力”、“行峻而言厉”的“成人”的要求，都涉及到对社会实践的态度。他一生中有两个重大功绩，一个是反佛以批判宗教唯心主义，一个是参与平藩以维护国家统一。在这两个斗争中，他都表现出坚定的、大无畏的气概。他在《守戒》中敢于痛斥强藩“暴于猛兽穿窬”，上《论佛骨表》敢触逆麟，就是在“立言”上做到了养根竢实，本深末茂。
在这种求“实”的基础上，又提出文章要切事明理。这是他对明“道”的一个独特的发挥。韩愈论“道”，与先秦儒家在内容上有一个重大区别，就是他受到六朝以来佛教义学的影响，不只把“道”看作是一种政治、伦理原则，还看作是一种精神本体，一种“理”。因此在《原道》中他说：
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法礼、乐、刑、政；其民士、农、工、贾；其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服丝、麻；其居宫、室；其食：粟米、蔬果、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。
这样，人生日用是“道”的表现；“道”则是“易明”“易行”的“相生养之道”。换一句话说，在事功之中就包含着“圣人之道”。因此，韩元吉批评他：“韩愈之作《原道》，可谓勇于自信者也，非有假于他人之说也，其所见于道者如此也。然愈者，能明圣人之功，而不能明圣人之道。能明其功，故曰‘古之无圣人，人之类灭久矣’；不能明其道，故以仁为博爱。若仁仅止于‘博爱’，颜子所谓非礼勿视听、勿言动者，果何事哉！”（《韩愈论》，《南涧甲乙稿》卷十七）这种批评，从反面说明了韩愈重事功的思想。他在《谢自然诗》中说：“人生处万类，知识最为贤。奈何不自信，反欲从物迁。……人生有常理，男女各有伦。寒衣及饥食，在纺绩耕耘。下为保子孙，上以奉君亲。苟异于此道，皆为弃其身。”在《进士策问十三首》中又说：“人之仰而生者谷帛。谷帛丰，无饥寒之患，然后可以行之于仁义之途，措之于安平之地。此愚智所同识也。”由此可见，在他的理解中，民生是仁义的基础，其中有“理”在。他不是超越现实来论道的。在《论语笔解》卷下，他论及“卫灵公问阵于孔子，对曰：俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事未之学也”一条，与一般注疏解释为重礼仪轻戎事、讥卫灵公本未立不可教以末事不同，提出：“俎豆与军旅，皆有本有末。何独于问阵为末事也？……吾谓仲尼因灵公问阵，遂讥其俎豆之小尚未习，安能讲军旅之大乎？”在他看来，“道”之大本正体现在俎豆、军旅等所有礼仪日用之中，而戎事比礼仪更为重要，因为它牵涉到广泛的民生问题。黄震评论说：“自昔圣帝明王所以措生民于理，使其得自别于夷狄、禽兽者，备于《原道》之书矣。”（《黄氏日抄》卷五十九《读文集·韩文》）韩愈注重“措生民于理”，因此他所主张的“明道”在写文章时又表现为明理述事。他的《送陈秀才彤序》说：
读书以为学，缵言以为文，非以夸多而斗靡也。盖学所以为道，文所以为理也。
在《上襄阳于相公书》中他借称赞于
表达自己的主张：
……文章言语，与事相侔。惮赫若雷霆，浩汗若河汉，正声谐韶濩，劲气沮金石。丰而不余一言，约而不失一辞。其事信，其理切。
这都主张文章要表现“事”与“理”。这“事”和“理”当然要体现“道”的精神，但也有它的现实内容。这也与他本人的人生观相关联。他在《争臣论》中说：
自古圣人贤士，皆非有求于闻用也。闵其时之不平，人之不乂，得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也。
他举孔、墨为例，说他们都是“畏天命而悲人穷”的人。而他自己也正富有这种“兼济”之志。他在《与凤翔邢尚书书》中自述平生企向时说：
愈也，布衣之士也。生七岁而读书，十三而能文，二十五而擢第于春官，以文名于四方。前古之兴亡，未尝不经于心也；当世之得失，未尝不留于意也……
他在《答崔立之书》中又说：
方今天下风俗，尚有未及于古者，边境尚有被甲执兵者。主上不得怡，而宰相以为忧。仆虽不贤，亦且潜究其得失，致之乎吾相，荐之乎吾君，上希卿大夫之位，下犹取一障而乘之。若都不可得，犹将耕于宽闲之野，钓于寂寞之滨，求国家之遗事，考贤人哲士之终始，作唐之一经，垂之于无穷。诛奸谀于既死，发潜德之幽光。二者将必有一可。
这样，文章乃是干预现实的手段。特别当立功不成，退而立言，则是以文章实现自己的人生理想。正是实践他的这种观点，他也写了些反映现实的文章，除了前述反佛、反藩镇割据作品之外，如《赠崔复州序》、《送许郢州序》以及《御史台上论天旱人饥状》等，对民生疾苦都有所表现。《原毁》、《讳辨》以及《师说》、《送李愿归盘谷序》等，则从不同侧面反映社会现实的矛盾与弊端。
在切事明理的基础上，韩愈又提出“不平则鸣”的主张。前一章论“文人”已提到他的这个见解。这里再从他的创作内容角度做些补充。早在《诗大序》里就有“情动于中而形于言”的理论；《礼记·乐记》更指出感物才能动情，才有了艺术；到司马迁更提出“发愤著书”说。韩愈的“不平则鸣”，是这种理论的进一步发展。他在《送孟东野序》中说：
大凡物不得其平则鸣：草木之无声，风挠之鸣；水之无声，风荡之鸣。其跃也或激之，其趋也或梗之，其沸也或炙之；金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然，有不得已者而后言。其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎？
尽管人们指出其中有矛盾：“不平”可以有不平正与愤郁不平两种含义，韩愈的论述是“以一意起而两意终”（王懋《野客丛书》卷十九）。但联系他的其他说法，他在这里主要是强调感于现实压迫而发出不平之声的。他并不信守先儒“安贫乐道”、“独善其身”的人生哲学。他在《与李翱书》中表示自己不能学孔门第一大弟子颜回：“孔子称颜回‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐’。彼人者有圣者为之依归，而又有箪食瓢饮足以不死，其不忧而乐也，岂不易哉？若仆无所依归，无箪食，无瓢饮，无所取资，则饿而死，其不亦难乎？”在《闵己赋》中，他又说：“昔颜氏之庶几兮，在隐约而平宽。固哲人之细事兮，夫子乃嗟叹其贤。”这样，他认为颜回的乐天安命之道是“哲人之细事”，采取不赞同的态度。他评论被称为千古隐逸之宗的陶渊明和以隐居著名的王绩说：“吾少时读《醉乡记》，私怪隐居者无所累于世，而犹有是言，岂诚旨于味耶？及读阮籍陶潜诗，乃知彼虽偃蹇不欲与世接，然犹未能平其心，或为事物是非相感发。”（《送王秀才序》）这也是他解释“不平则鸣”的实例，即认为陶、王的创作出于对现世的不满。他称赞李白、杜甫：“惟此两夫子，家居率荒凉。帝欲长吟哦，故遣起且僵。翦翎送笼中，使看百鸟翔。平生千万篇，金薤垂琳琅。”（《调张籍》）再联系他评论柳宗元，认为柳由于斥久穷极，困守荒裔，才使之作出了好文章，从而取得了卓越的文学成就。这都表明他看到了对现实的不满、批判与反抗是优秀文学作品产生的条件。这种“不平则鸣”的理论，实际上反映了他那种政治地位较低的知识分子不满现实的意识。王建说他“不以雄名殊野贱，唯将直气折王侯”（《寄上韩愈侍郎》，《全唐诗》卷三○○），张籍说他“荐待皆寒羸，但取其才良”（《祭退之》，《全唐诗》卷三八三）。由于他本人的经历与处境，他对当权者的不满是很强烈的。这样，他写了不少描写地位较低的知识分子受压抑、受打击、怀才不遇、有志难申的作品，如《柳子厚墓志铭》、《杂说》第四篇、《毛颖传》等；他也写过一些慨叹自己身世、发抒内心愤懑的作品，如《进学解》、《送穷文》等。王夫之批评说：“愚尝判韩退之为不知道，与扬雄等。以《进学解》、《送穷文》悻悻然怒，潸潸然泣，此处不分明，则其云尧、舜、禹、汤相传者，何尝梦见所传何事？”（《姜斋诗话》卷二）这种批评，拘守于儒家道理，恰恰表明韩愈在作品中表现出的反抗传统、批判现实的精神。这类作品由于有其切身体验，在他全部作品中所占比重较大，而且写得也是很好的。
由“不平则鸣”又引申出对“穷苦之言”的赞赏。他在《荆潭唱和诗序》中说：
夫和平之音淡薄，而愁思之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也。是故文章之作，恒发于羁旅草野……
这就是后来欧阳修“文穷而后工”理论的滥觞。他要求文章倾诉穷苦，而不是主要去歌功颂德；他看到好文章多产生于社会下层，而不是出在浮于荣华富贵之中的“帮闲”文人之手。这也是他个人的经验之谈。他大半生处于困顿颠踬之中。少年时期随长兄韩会贬官岭表，然后亲经“建中之变”的流离动乱，度过很长一段“零仃孤苦”的生活；后来踏入仕途，在宦海中浮沉，长期屈身下僚，“公不见信于人，私不见助于友，跋前踬后，动辄得咎”，以至“冬暖而儿号寒，年丰而妻啼饥”（《进学解》），连温饱都不能维持。他对现实苦难的某些方面感受痛切，才能对社会黑暗与政治混乱有一定了解。欧阳修把他与李翱相比，说：“凡昔翱一时人，有道而能文者，莫若韩愈。愈尝有赋矣，不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔，此其心使光荣而饱，则不复云矣。”（《读李翱文》，《居士外集》卷二十三）这里批评的是韩愈文集开卷第一篇——《感二鸟赋》，是贞元十一年三上宰相书不报东归，路遇献白鸟而西者感愤之作，欧阳修指责他是不能“易其叹老嗟卑之心”，这是受宋人理学观点影响的偏见。而王若虚又批评他：“韩退之不善处穷，哀号之语，见于文字，世多讥之。”（《臣事实辨》，《滹南遗老集》卷二十九）实际上，能写出这种“哀号之语”、“穷苦之言”，正是他对现实有所认识，有所不满的表现。
从主张切事明理，到赞赏“不平则鸣”、“穷苦之言”，表明韩愈思想中有关心现实、有意识地干预现实的方面。这也是他的“文以明道”的一种具体的运用。这决定了他的作品中有一部分能相当深刻地反映出现实生活中的某些问题。这也就使他的“古文”具有一定的社会内容。
