社会心理与社会思潮
任何一种诗歌风格，都是与产生它的时代息息相关的。正如钱锺书先生在《中国诗与中国画》一文中指出的：“一个艺术家总在某些社会条件下创作，也总在某种文艺风气里创作。这个风气影响到他对题材、体裁、风格的去取，给予他以机会，同时也限制了他的范围。就是抗拒或背弃这个风气的人也受到它负面的支配，因为他不得不另出手眼来逃避或矫正他所厌恶的风气。”“所以，风气是创作里的潜势力，是作品的背景。”[1]这种创作里的潜势力和作品的背景，主要来自两个方面，那就是诗人生活时代的社会心理，以及该时代的社会思潮。它们对清淡诗风的形成及其特征，同样具有举足轻重的作用。
一 时代文化特征与诗人心态
（一）
既然这种创作里的潜势力和作品的背景对于创作本身具有上述不可忽视的影响，那么它们如何对作家产生影响，即如何转化为文学的内在要素，便是十分重要的问题了。
古代中国人向来重视心物感应，这既是一种文学观，又是一种世界观。孔子就有“仁者乐山，智者乐水”的名言，那是以山水去比喻仁者和智者的德行，是把人的道德节操投射到自然界的事物之上，在二者之间建立一种对应的关系。与儒家借自然物象比德不同，道家是借自然物象悟道，如王夫之《庄子解》卷十二论《知北游》说：“（此篇）衍自然之旨”，言“天地万物莫不因乎自然”等。无论是儒家的比德还是道家的悟道，都是心物对应的世界观的反映。在此前提下，文学观念里的心物感应更是直截了当而且多姿多彩了：
献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。
之所以如此，是由于“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”[2]。自然万物在形态、色彩等方面的变化，会对人的心灵产生各种不同的影响，从而成为文学创作的内在动力，所谓“情以物迁，辞以情发”[3]。自然界如此，人事亦然；甚至影响更直接、更深刻。文天祥在《东海集序》中说，他“自丧乱后……凡十数年间，可惊可愕可悲可愤可痛可闷之事，友人备尝，无所不至。其惨戚感慨之气，结而不信，皆于诗乎发之。盖至是动乎情性，自不能不诗”。其中“动乎情性，自不能不诗”一语道破人事对诗的促动关系——杜甫的众多诗篇之所以能称得上“诗史”，不正是因为他有诸如“三吏”、“三别”、《北征》、《自京赴奉先县咏怀五百字》等反映当时时事的作品吗？
自然和人事的内容成为作品的反映对象，无疑是心物感应的结果，其转化为文学的内在要素，是比较直接和明显的。而时代的文化特征，也就是上面提到的风气，则是作为作品的背景和潜势力出现的；它们要转化为文学的内在要素，就必须作用于作家的心灵，通过作家心态这个中介，去折射和反映当时那个时代。这里面，时代文化特征和作家心态，都是变动的参数。也就是说，时代文化特征会影响到作家的心态，时代文化特征变化了，作家心态也会发生变化；同一时代文化特征作用于不同的作家心态，会产生截然不同的作品；同类作家处于不同的时代文化特征之中，其作品也会迥然相异。由此可见，与把握时代文化特征同样重要，甚至更为重要的，是把握作家的心态，或者说把握在某一时代文化特征中的作家心态。
清淡诗风的代表人物跨越几个历史年代，其时代文化特征通过诗人心态这个中介转化为诗风的内在要素的过程，也就是清淡诗风逐渐形成和不断展开的过程。当我们透过时空的屏障，把目光投向这个生生不息的过程时，不仅会为它的五彩斑斓、绚烂多姿而诧异，而且会因它的博大沉重、山高水长而慨叹。
（二）
在与诗人心态相关的社会因素中，社会心理的特点与它最为相似，因而关系也最为密切。社会心理直接来源于社会现实状况，政治的、经济的、文化的……它是一定社会形态和历史阶段中，人们对自身生存状态的直接的心理反应，具有敏感、复杂、易变、多样化的特点。社会思潮则建立在社会心理基础之上，它是具有阶段性、恒定性、传承性的多种社会思想的汇总。与社会心理相比较，它对诗人心态的影响虽不甚直接，关系也不是最为密切，但无疑更为持久、恒定。这样，社会心理和社会思潮就成为考察清淡诗风与诗人心态关系的重要方面。
清淡派诗人所处的历史时代，跨越晋、唐、宋、清。其中，除晋历时较短外，其余都有三百年左右的历史。不过，不论某一王朝生存期的久暂，它们都有一个产生、发展、衰落的过程，也都有种种生长于斯、反映于斯的社会心理和社会思潮。这样一来，尽管晋分东西、宋分南北，唐有安史之乱、清有鸦片战争作为阶段性标志，人们还是可以依据社会现实状况和社会心理状况，对其进行更为深入、细致的解析。
清淡派诗人或处于当时社会的盛衰交替之际，或处于王朝易代过程中，或处于社会转型尚未完成时期。这样的社会状态，必然造成社会心理和社会思潮的复杂、敏感和多变，而诗人心态也会随之动荡不平。于是，清淡诗风也就具备了丰富深厚的心理内涵。
二 陶渊明与晋宋之际的时代风云
（一）
陶渊明处于晋宋易代之际。他生于晋废帝太和四年（369）[4]，到晋元熙二年（420）刘裕受禅即皇帝位时，他已五十二岁，已经走完了人生的大部分历程；不过这并不意味着他的一生大部分是在安定承平的社会中度过的，因为在晋废帝时，权臣当道、军阀混战，半壁河山沦于北方少数民族之手，晋室处于风雨飘摇之中，衰败已经成为定局。
两晋王朝，一个是立根不稳，缺乏国家赖以维系道德人心的思想伦理准则；一个是生存危机接踵而来，觊觎王位的野心家层出不穷。由此而来的社会心理，必然出现从汉魏以来囊括宇宙的宏丽奔放和人文自觉的清醒深邃，转向远离社会人生的内心世界的嬗变。两晋世风的浮华奢靡、纵情任诞、清谈避世、偏安自保，就是这种社会心理的反映。有学者指出，偏安心态是东晋士人的主要心态，具体表现为追求宁静的精神天地、追求优雅从容的风度、怡情山水和向往仙与佛的境界。[5]
陶渊明的人生实践和他的诗歌创作，最能表明他本人对自己生存状态和社会心理的反映与去取，同时也能充分说明他所开创的清淡诗风的丰富的心理内涵。而这一切，似乎都不能脱离几乎伴随了他一生的对出处进退的现实选择和复杂心态去进行阐释。
陶渊明并非天生的隐逸诗人。他首先是受传统儒学熏陶的知识分子。其次，他还是一个没落士族子弟，这已足以说明他在政治上具有进取心和作出现实选择的原因。但另一方面，他又是一个具有鲜明的政治态度和社会理想的诗人。这就使得他的个人心态和人生实践既有东晋士人的共同特点，又有明显与众不同的过人之处。
在陶渊明出仕之前，有两个因素始终是绞结在一起的。其一是家世渊源。大凡封建文人都不能摆脱这种寻根意识，尤其是祖上有荣耀可寻者。陶渊明也不例外。在他的心目中，先祖可谓功业赫赫：高祖是吴国的扬武将军陶丹，曾祖是在东晋曾经叱咤一时的长沙郡公、大司马陶侃，祖父是“惠和千里”的武昌太守陶茂。尽管如此，在门第森严的两晋时代，陶渊明仍然算不上是出身于名门世家。到他父亲这一代，虽有出仕之举，但显然已经没落了，这就给他的晋身带来了相当大的困难。所以，在饱受儒家经世之学教育的陶渊明面前，家世的荣耀与衰颓时时在刺激着他，使他徘徊于积极进取和无可奈何之间。其二是他的性格特征。与他的家世渊源相应的，并不是他的积极进取，而偏偏是一种“纯粹的名士风度”。魏晋名士风度是当时政治风气和玄学风气的混合产物，刘伶醉酒、右军袒腹、阮籍佻妇，分明有一种佯狂傲世的因素在；有意为之的痕迹是斑斑可寻的。也就是说，所谓名士风度，其实并非全是天性的表露，因为其中含有外在于性格本质特征的东西。陶渊明则不同，他的性格中似乎生就了名士风度。唯其内在，故而纯粹。《归园田居》五首其一云“少无适俗韵，性本爱丘山”；《始作镇军参军经曲阿》云“弱龄寄世外，委怀在琴书”；《饮酒》二十首其十六云“少年罕人事，游好在六经”，即使饱受儒学熏陶，他仍不改性格中高标远引的特征。[6]因此，当他初次尝试做州祭酒时，就不堪吏职，没几天便辞职而去了。
性格中生就的“名士风度”和门第衰落的出身，构成了陶渊明入世进取的严重障碍。那么，究竟是什么使他摆脱了这些对于入世来说具有否定性的因素，而终于投身政治，先后四次走上了仕途呢？这就必然要涉及他的社会理想和政治态度了。
陶渊明的社会理想，在他那篇著名的《桃花源记》中有精彩的表述，他的其他诗作也每每提及“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真”（《劝农》）。这是一个充满了真和善的社会。上古三代是他的理想社会。但是，正如诗人所说，“愚生三季后”（《赠羊长史》），“黄唐莫逮”（《时运》），而且社会上已是“真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心”（《感士不遇赋》）。在此情形下，陶渊明并没有受东晋士人偏安心态的左右，一头躲入自造的世外桃源，而是明确提出：“时来苟冥会，踠辔憩通衢”（《始作镇军参军经曲阿》），若有机会与己不期而遇，也不妨走向仕途，为自己的社会理想而奋斗。他的第二次出仕入桓玄幕，第三次出仕为刘裕镇军参军，第四次出仕为刘敬宣建威参军，都可以视为这一指导思想的实践。
不仅如此，这三次出仕还表现了陶渊明的政治态度。陶渊明入桓玄幕，是在桓玄被推为反对权臣司马道子的军事盟主之后。当时，桓玄是挽时局于既倒的希望所在。陶渊明出仕刘裕镇军参军，是在桓玄篡晋称楚、刘裕起兵反对桓玄、声称恢复晋室之后。而他第四次出仕为之效力的刘敬宣，乃是原北府军首领刘牢之的儿子，曾与其父共谋讨伐桓玄。陶渊明的这三次出仕，正值东晋政局最为动荡之时，而且都选中了对时局颇具影响的人物为之效力，其想在政治上有所作为的动机，应该是不言自明的。[7]这是能够表明他的政治态度的一个方面。能表明他的政治态度的另一个方面，就是他从政治旋涡退出的果断之举。他从桓玄幕退出，表面上看是丧母这个偶然因素造成的，其实不然。在他去职居忧前，有一首《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》，诗云：“投冠旋旧墟，不为好爵萦。养真衡茅下，庶以善自名。”已经流露出去玄之志。如果说这里“庶以善自名”的含义还不够显豁的话，那么桓玄篡晋那一年诗人写下的《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》就可作为注脚了。诗云：“高操非所攀，谬得固穷节。”谬，错、乱也。两年前自己发现桓玄的野心，不为桓玄的“好爵”所萦，虽因丧母之故而得以解脱，实属可庆幸之事，但当时自己的态度是很明确的。诗人的去玄而求善，必然是以玄之不善为前提的。正因为如此，不到三年以后，当刘裕起兵讨伐桓玄时，陶渊明便不顾丁忧须满三年的古制，毅然投入刘的幕府中，并且把入刘裕幕府视为一个不可多得的机会：“时来苟冥会，踠辔憩通衢。”这样的表白在诗人是极为难得的。然而，不久他就失望了，一方面是因为刘裕排斥桓玄旧部，另一方面是因为刘裕的野心他也有所察觉。于是他感到在现实政治中不可能实现自己真与善的社会理想，经过做刘敬宣参军和彭泽令的短短过渡，就毅然归隐了。
（二）
东晋士人偏安心态的代表可以推举谢安。谢安并不是隐士，他的种种心态都是处于仕宦的境况中表现出来的。携妓东山、诗酒宴乐、泰然处世等著名传说，都发生在这个风流名相身上。王羲之是另一类名士，他的兰亭宴集、抄经换鹅、东床袒腹，洋溢着浓郁的名门士族的气息。而戴逵作为名噪一时的人物，其行业则是与他的隐士身份相符的。如此的潇洒风流，是陶渊明走上仕途之时难以做到的。此刻他正一方面想在政治上有所作为，另一方面又被对现实政治的失望和对田园的怀念所困扰，始终在“遥遥从羁役，一心处两端”（《杂诗》十二首其九）的状态中彷徨。《始作镇军参军经曲阿》先述自己本好琴书，不预人事；后来应运而仕，憩于通衢；随之叹于行役，复愧高鸟游鱼；终于决心一朝返归旧庐。全诗内容一波三折，充分而又曲折地反映了陶渊明的矛盾心态。在此情况下，他又如何能像其他东晋士人那样潇洒风流呢？
陶渊明对真与善的执着，对心理平衡的高度要求，终于导致了他的走向田园。这一举动，可以视为他欲在另一天地中寻求真与善的努力。
陶渊明归隐后，其生活内容主要包括以下几个方面。
第一，躬耕。在诗人的观念中，这是人生第一重要之事。“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安！”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）收获使他体会到了耕耘的意义，意识到这是归隐后“求自安”的首要条件。“求自安”，一是物质方面，一是精神方面。当他“夏日抱长饥，寒夜无被眠”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》），“饥来驱我去，不知竟何之”（《乞食》）时，更多想到的是衣食经营的重要；当他遥想“舜既躬耕，禹亦稼穑”（《劝农》），从而“晨兴理荒秽，带月荷锄归”（《归园田居》五首其三）时，更多的体会到的是精神上的慰藉。他把躬耕当作自己归隐后的立身之本并且安贫固穷，这显然是与东晋士人的优游山水、怡情田园大相径庭的。
第二，读书怀古。《读〈山海经〉》十三首其一：“既耕亦已种，时还读我书。”读书的范围很广：一类是诸子典籍和史传文字，一类是异书杂著，一类是历代文学作品，真可谓“历览千载书”（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）矣。而“历览千载书”的结果，无非是“时时见遗烈”（同上），因而叹惋“道丧向千载”（《饮酒》二十首其三），激起许多不安与不平。不过，沉浸在怀古的氛围里，方能寻找到真与善，这样诗人也就很满足了：“俯仰终宇宙，不乐复何如？”（《读〈山海经〉》十三首其一）这种读书怀古的方式，显然比东晋一般士人执着得多。
第三，交友饮酒。前人说陶诗篇篇有酒，虽有些绝对，但饮酒的确是陶渊明生活中，尤其是归隐生活中的重要组成部分。他在《五柳先生传》中自况：“造饮辄尽，期在必醉”，似乎近于刘伶；然而当人们读到“若复不快饮，空负头上巾。但恨多谬误，君当恕醉人”（《饮酒》二十首其二十）这样的诗句时，又有谁能不为这酒醉者的睿智之言击节称赏呢？可见他的饮酒，实在有清醒的成分在。否则他又怎能在《饮酒》诗中劝故人急流勇退，又怎能对江州刺史檀道济的粱肉挥之而去？陶渊明的交友也有大智若愚的特点。一方面是唯求欢快、融洽，“相思则披衣，言笑无厌时”（《移居》二首其二）。另一方面是不乏严肃、清醒。周续之曾与刘遗民、陶渊明并称“浔阳三隐”，后来被江州刺史檀韶请下庐山，在城北讲礼校书，办公场所邻近马队，于是陶渊明作诗以讽：“马队非讲肆，校书亦已勤”，“愿言诲诸子，从我颍水滨”（《示周续之祖企谢景夷三郎时三人共在城北讲礼校书》）。可见，陶渊明的交友饮酒活动是融涵了他的人格操守的，并非一味追求潇洒风流。
第四，弄琴赋诗作文。陶渊明的赋诗作文与他的弄无弦琴一样，都是寄托个人情怀、反映其心路历程的必要手段，是与读书、饮酒、安贫相并列的生活内容之一。所以《五柳先生传》说：“常著文章自娱，颇示己志”，“酣畅赋诗，以乐其志”。在某种程度上，赋诗作文已经成为陶渊明归田后的生活目的和自觉追求。这一点不仅体现在对自然节物变化的敏感，即所谓“春秋多佳日，登高赋新诗”（《移居》二首其二）上，而且更多地体现在对浩茫心事抒发的需求，即所谓“伊怀难具道，为君作此诗”（《拟古》九首其六）上。如此的任真自得，如许的忧思难忘，都被熔铸在他似乎平淡无奇的诗文里，以致对其心理内涵的探寻，实全赖于知音。由此看来，当年陶渊明写下“慷慨独悲歌，钟期信为贤”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）之句，恐怕不是无意为之的。
（三）
从以上分析看，陶渊明其人其诗可谓卓然独立于当世矣。不过，这并不意味着他全然是一个横空出世的人物。他对当时的社会心理尚未全然不顾而独行己志。无论他怎样执着于真与善的追求，他的“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《形影神·神释》）的人生观和任真自得的生活方式，仍然是两晋以来社会心理远离现实人生趋向的产物，只是出于彼而高于彼而已。不但如此，这一点更充分地体现在陶渊明对当时玄佛合流思潮的取舍上。
汉末以来，经学式微，玄学兴起，其主题之一便是自然与名教相统一。这在哲学上近似于“存在即是合理”的命题。陶渊明在《形影神·神释》中说：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”这种委运任化的思想，显然是受了玄风的影响。但陶诗中的议论，虽有玄理玄趣，却无玄学说教。这一方面是由于这些议论直接源于诗人的生活实感，与玄学家的空谈玄理有本质的不同；另一方面，就他本人的操守行事而言，也与任诞纵逸的玄学名士不可同日而语。在出处进退问题上，自然与名教合一，是既要做官又要清名之徒最理想的说辞。当时，檀道济、颜延之等既这样做了，又这样劝过陶渊明，但最终为陶渊明所不取，因为他始终追求着真与善，在他的心目中，只有那些安贫乐道的古代贫士才是他的精神支柱；而他本人自许为孔门之后，口口声声“先师有遗训，忧道不忧贫”（《癸卯岁始春怀古田舍》二首其二），这就与许多玄学家有了明显的分野。朱熹有段话说得好：“晋宋人物，虽曰尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。陶渊明真个能不要，此所以高于晋宋人物。”[8]
两晋时代，不仅玄风大炽，而且佛学东渐，经过与本土儒、道学说的交锋、融合，在中国逐步形成扩展之势。但东晋时代，佛学尚在玄学的笼罩之下，名僧与名士旨趣相投。在陶渊明家乡附近的庐山东林寺，就有一位大名鼎鼎的僧人慧远，“浔阳三隐”中的二隐刘遗民、周续之都曾上山侍奉他。陶渊明与他有过来往，留下了著名的“虎溪三笑”的传说。陶诗对佛家的人生幻化和空无思想也有一定的体认，《归园田居》五首其四说：“人生似幻化，终当归空无”，《饮酒》二十首其八说：“吾生梦幻间，何事绁尘羁”，但是陶渊明始终没有皈依佛门。义熙四年（408）旧居遇火后，处于困窘之中的陶渊明谢绝了刘遗民的邀请，未上庐山。他的理由似乎很简单：“直为亲旧故，未忍言索居。”（《和刘柴桑》）其实，他不是不能忍受远离亲友索居的寂寞，而是不能放弃这“衣食当须纪，力耕不吾欺”（《移居》二首其二）的现实人生。所以，他笔下的田园，始终那么生动鲜活，充满了浓郁的生活气息。这样，陶诗与佛学又有了明显的分野。
总之，身处乱世和思想活跃时代的陶渊明，对当时的社会心理和社会思潮是有自觉的取舍的；其行为前提就是对真与善的执着。惟其如此，他才没有被时风所裹挟，他的诗才有了超越时代的意义。从这一点来说，清淡诗风是有着深厚的原始积累的。
三 张九龄诸人与唐王朝的盛极而衰
张九龄、孟浩然、王维、储光羲、常建的活动年代，基本上在武后至玄宗统治时期，个别的进入肃宗朝，如王、储。这个时期，大致可以算作唐代的盛世，但更准确地说，则是唐王朝盛极而衰的重要阶段。
唐代是中国封建社会空前繁荣强盛的时期，一般地说，由这种社会状况形成的社会心理也是空前昂扬热烈的。与前代相比，唐代文人具有高度的政治热情和远大的政治抱负，他们积极投身于科举入仕和诗歌创作活动，生活丰富浪漫，不拘细节，具有坚定的自信心和奋发向上的意志；即使在仕途失意后隐居山林，也是“养志”以待时，并未超乎尘世，不食人间烟火。这些特征，在张九龄、孟浩然、王维、储光羲、常建等人身上，都有不同程度的反映。另一方面，由于文人们身处的具体社会状况和个人遭遇等因素的影响，他们的心路历程与诗歌创作也就具备了各自不同的特点。
（一）
张九龄字子寿，在上述五人中年纪最长，仕途也较其他人畅达，以至一度作为当代贤相而为士人仰慕不已，争相攀求，孟浩然、王维还和他结下了深厚的友谊。他于武后长安二年（702）二十五岁时乡试中进士，由于得到当时考功郎沈佺期的赏识，举高第。中宗神龙二年（706）二十九岁时，赴长安应吏部试，途中经商洛山，面对商山四皓的遗迹，他不但没有四皓当年的无奈，反而对自己今后的前途充满希望：“避世辞轩冕，逢时解薜萝。盛明今在运，吾道竟如何？”（《商洛山行怀古》）果然，次年他被授予秘书省校书郎。到景龙二年（708）三十一岁奉使岭南，顺便归省时，这种希望已经化为初次奉使还乡的惬意和舒畅了：“于役已弥岁，言旋今惬情。”（《使还湘水》）与陶渊明不同的是，由于自己的抱负逐渐得到施展，他对出仕服役完全是另一种态度，不但不感到拘束，反而觉得适性自然。这一年写的另一首诗《自湘水南行》说：“虽云有物役，乘此更休闲。”在途中，他没有像陶渊明那样“望云惭高鸟，临水愧游鱼”（《始作镇军参军经曲阿》）；在他的眼中，山川鸟兽与自己的心情一样清新自然：“暝色生前浦，清晖发近山。中流澹容与，唯爱鸟飞还。”这种悠游容与的心态，也与东晋士人的偏安心态大不相同；与其说这是诗人平和雍容性格的反映，不如说是政治上升时代的赐予。于是，在张九龄那里，出仕服役与适性自然的对立显得模糊起来了。
不过，这种对立毕竟是无法消弭的，尤其是在官场倾轧、仕途不畅时，它就更加清晰和突显起来。“去去荣归养，怃然叹行役。”（《将发还乡示诸弟》）由于他久居下位，又与时宰姚崇不协，于是以秩满为辞，于开元四年（716）去官归养。临行前有行役之叹，及至南归途中，更把十年的仕宦生涯一笔勾去，甚至起了老去田园之念：“十年乖夙志，一别悔前行。归去田园老，倘来轩冕轻。”（《南还湘水言怀》）既还家乡，他又写了一些咏史、咏怀之作。诗中既有悲愤语、牢骚语、讥刺语，又有旷达语；诗句也有明显的模拟陶诗的痕迹，如“弱岁读群史，抗迹追古人”（《叙怀》二首其一），“已矣直躬者，平生壮图失。去去勿重陈，归来茹芝术”（同上，其二）。他对那些依附权贵而得高官厚禄的人心怀不满，对自己的节操高洁而位处卑下郁郁不平：“更怜篱下菊，无如松上萝。”这些又与陶渊明辞秩归田时那种“久在樊笼里，复得返自然”（《归园田居》五首其一）的心态迥然不同了。所以，从根本上说，他仍没有把出仕服役与适性自然对立起来。
张九龄在辞秩还乡期间，一方面读书怀古，一方面念念不忘朝廷时事。他在《饯王司马入计同用洲字》诗中说：“独叹湘江水，朝宗向北流。”这表明家居岭南的他是不甘就此隐退的。于是，他献状请开凿大庾岭，以便南北交通；随之被召入京，拜左补阙；以后他的步步升迁，都与开凿大庾岭之功有关。另外，张九龄有两点是引人注目的：一是自拜左补阙后，他的才华识鉴被当世推重，吏部考试新第进士，常令他与右拾遗赵冬曦考其等第，每称公正平允。这样，他擢拔后进的美名流播远近，从而奠定了他在当时文坛上的领袖地位，其诗作也因此得以产生较大影响。另一点是他为人耿介刚正，因而在宦海中几度沉浮。一次是谏张说，不从；后张说罢相，九龄坐累出为冀州刺史。另一次是当上开元宰相后，谏废太子、谏以李林甫为相、谏赦安禄山，结果李林甫和武惠妃潜相勾结，屡进谗言，终于在开元二十四年（736）罢张九龄知政事，贬为荆州大都督府长史。但是，他刚正不阿的品格已为朝野所知，成为士人仰慕的对象。
由于张九龄对待仕进与适性的态度和他的一生遭际这两大因素的影响，其诗歌创作在表现仕途畅达时的适性与惬意心态和受挫被贬时的旷达与不平心态这两个方面，显得十分突出。前者如“偶逢池竹处，便会江湖心”，“萧散皆为乐，徘徊从所钦”（《尝与大理丞袁公、太府丞田公偶诣一所，林沼尤胜。因并坐其次，相得甚欢，遂赋诗焉，以咏其事》），后者如“白水生迢递，清风寄潇洒。愿言采芳泽，终朝不盈把”（《忝官二十年尽在内职，及为郡，尝积恋，因赋诗焉》）等。张九龄最有名的《感遇》组诗，以表现出处进退的矛盾心态为主，突出表现了诗人孤傲高洁的形象，更被后人目为“雅正冲淡，体合风骚”[9]的代表作。在张九龄之前，陈子昂也创作过“感于心，困于遇”[10]的同题诗三十八首，但其诗风悲壮慷慨，因而被胡应麟许为“独开古雅之源”，而将唐代“首创清淡之派”的功劳记在了张九龄的名下。
（二）
孟浩然一生行事十分简单，但是有两点在当时士人中间十分突出：一是他一生的大部分时间用于读书和准备科举，直到开元十六年（728）四十岁时才入京应试，结果名落孙山，从此再也没有走科举之路。二是落第之后他除了隐居，就是漫游，只是在开元二十五年（737）四十九岁时被张九龄召入荆州幕府，做了短短不到一年的小小从事，便挂冠而去。因而孟浩然留在时人心目中的形象，始终是一个“红颜弃轩冕，白首卧松云”[11]的飘然隐士。这两点看似简单，却可以通过它们勾画出孟浩然的心路历程，并看到它们对孟浩然其人其诗所构成的终生影响。
先看孟浩然一生中那唯一的应试之举。他到四十岁才肯出山应试，值得注意。从他为这次考试的准备看，不能说不缜密、细致；但从他的有关诗作和行事看，由隐居而应试，则是他为求出仕过程中的两个必要手段，其间有着种种复杂心态。
他先是隐居家乡襄阳涧南园苦读，然后趁开元十二年（724）玄宗临幸洛阳之际，入洛与张九龄等人结识，以期打通入仕之路。开元十六年入长安以后，按照当时科举前的惯例，他四处奔走，宣扬名声，寻求推荐者。史载他在太学赋诗时，以“微云淡河汉，疏雨滴梧桐”两句震惊四座，令众贤搁笔，不敢与之抗衡；张九龄、王维对他十分称道。其实，孟浩然早有诗名。他于先天元年（712）二十四岁时作的《送张子容进士赴举》，就已十分老到。诗中有云：“茂林余偃息，乔木尔飞翻。”意思是说自己隐居山林尚未出头，而朋友将由幽谷迁于乔木。第二年，张子容登第做了官，孟浩然有《登岘山寄晋陵张少府》《寻白鹤岩张子容隐居》等诗，诗中说：“凭轩试一问，张翰欲来归？”“睹兹怀旧业，携策返吾庐。”他的心境是平静的，这说明他在二十多岁时尚未萌动走科举之路的念头，他的隐居是为了养志以待时。然而到了三十岁那年，这种平静的心情被打破了。《田园作》一诗是他当时心态的写照：
弊庐隔尘喧，惟先养恬素。卜邻近三径，植果盈千树。粤余任推迁，三十犹未遇。书剑时将晚，丘园日已暮。晨兴自多怀，昼坐常寡悟。冲天羡鸿鹄，争食羞鸡鹜。望断金马门，劳歌采樵路。乡曲无知己，朝端乏亲故。谁能为扬雄，一荐甘泉赋。
三十而犹未立，心中不免焦急，但他又不屑于与鸡鹜争食，去做蝇营狗苟之事，而是胸怀鸿鹄之志，期待着一朝冲天。这种志趣高远、不同流俗而有隐士意味的读书人，就是他当时塑造的自我形象。他以这样的姿态出现在世人面前，希望朝中掌权者能够赏识他，以成就其鸿鹄之志，这样他就不必与众鸡鹜争食而失却名士风度了。总之，这是他自己设计的一条“终南捷径”。但严酷的现实告诉他，“乡曲无知己，朝端乏亲故”。终南捷径没有人提携，就像扬雄得不到推荐，无缘献上《甘泉赋》那样，显然是走不通的。于是，他终于走上了一般文人都要经历的科举之路。
由于“朝端乏亲故”，他决心设法改变这种状况。于是先是入洛结识在皇帝身边的中书舍人张九龄、吏部员外郎张均等；而后在应试前南下北上，追寻一位“袁拾遗”的踪迹，其汲汲以求之意，十分引人注目。我们可以看看他的行程路线：开元十三年（725）入洛阳访袁不遇：“洛阳访才子，江岭作流人。”（《洛中访袁拾遗不遇》）次年春夏从洛阳返乡，即去岭南访袁，途中闻袁已回家乡武陵，即从岭北回棹至武陵。秋季，经洞庭湖返乡，接着便急急入京应试。直至开元十六年，孟浩然才与袁相遇，其时袁已由太祝出任豫章尉。这些活动均在孟浩然应试之前，显然与应进士举有关。袁拾遗虽不是朝端政要，但在孟浩然的眼中，他首先是才子加隐士，具有骚人墨客和武陵桃源之士的风度；其次他“随牒牵黄绶”（《送袁太祝尉豫章》），又不离仕途。以才子加隐士之表而行经济仕途之实，是孟浩然的理想，所以他要追随袁，但又不点破其中奥秘，只是说袁的才气风度令自己倾慕；而在《送袁太祝尉豫章》诗中则把这一重要原因一笔带过，让人们对他的汲汲以求之举好费思量！
“奈何偶昌运，独见遗草泽”（《山中逢道士云公》），这是他落第还乡后，入越漫游之前的心态。终南捷径既未走通，科举考试亦遭失败，对他来说无疑是巨大的打击。遭逢盛世昌运而见遗于草泽，这是他始料未及的。《新唐书·文艺传》载，孟浩然曾被王维私邀入内署，恰逢玄宗驾临，孟慌忙之中匿于床下。王以实告，帝乃命出，令吟诵所作，至“不才明主弃，多病故人疏”句，玄宗不悦，说：“卿不求仕，而朕未尝弃卿，奈何诬我？”因放还。此说不足信。因为“不才”两句为《岁暮归南山》诗中之句，诗中有云“北阙休上书，南山归敝庐”，显然是岁暮还乡之前所作，其时春试已过，浩然落第，不应有被玄宗放还之事。但这里有一点是真实的，即孟浩然的落第归乡是无人擢拔之故。落第之后他又有献赋之举，《题长安主人壁》说“欲随平子去，犹未献《甘泉》”；《南阳北阻雪》也说“十上耻还家，徘徊守归路”，但仍无结果。于是他怀着巨大的失望和悲愤离开了长安，不久便入越漫游去了。
从以上情况看，孟浩然是终南捷径的牺牲品，也是科举考试的牺牲品。为了走终南捷径，他把自己装扮成飘然隐士，但既乏朝端亲故，不得不以四十“高龄”应科举考试；又因无人擢拔、无身世背景而名落孙山，献赋之举也未能奏效。白居易有《见尹公亮新诗偶赠绝句》曰：“袖里新诗十余首，吟看句句是琼琚。如何持此将干谒，不及公卿一字书！”孟浩然正是在这一点上应了白居易的话，或者说白居易的概括包含了孟浩然的遭遇在内。另外，孟浩然的隐士形象已经得到了时人的普遍认同，因而他往往不被看作是仕途中人，这也给他的仕进带来极大的困难。例如王维《送孟公归襄阳》（一作张子容诗，非是，参见李嘉言《古诗初探·全唐诗校读法》）说：“杜门不欲出，久与世情疏。以此为长策，劝君归旧庐。醉歌田舍酒，笑读古人书。好是一生事，无劳献《子虚》。”意为孟浩然长期杜门不出，以致与世情疏离，从而造成了此番科举失利。他劝孟以此次应试失利为诫，早归田庐，去过读书饮酒的隐士生活，此亦人生一大快事，不必苦心投谒。看来，孟浩然在他的友人眼里，生就便是个隐士材料。李白的概括最为典型，其《赠孟浩然》云：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此挹清芬！”孟浩然竟令李白这样负气骄矜的人都发出了高山仰止之叹，可见他的风流韵致的确已经天下闻名了。
可以说，孟浩然的仕进是失败的，但他在塑造自己的隐士形象方面却是成功的。他竟使当时人们只看到他高雅闲淡的一面，而忘掉了他也有着另外的一面。然而，他这样做，实际上也是为自己酿了一杯苦酒：既然世人都以他为隐士的样板，那么他心中出处进退的矛盾，他关于兼济天下的表白，就无人能够理解了。因此，当他在《望洞庭湖赠张丞相》（一作《临洞庭》）诗中感叹：“欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情”时，这已经不是他个人的悲哀，而是时代的悲哀了。他毕竟并未想做怡然垂钓而被周文王请出山的姜太公，只不过想做一条被姜太公钓起的鱼而已啊！
尽管孟浩然心中有着那么多的苦楚与无奈，但他对陶渊明——一个当时被视为高人隐士代表的人物，却充满了钦佩和喜爱之情。《仲夏归南园寄京邑旧游》可以看作他清醒的表白：
尝读高士传，最嘉陶征君。日耽田园趣，自谓羲皇人。余复何为者，栖栖徒问津。中年废丘壑，上国旅风尘。忠欲事明主，孝思侍老亲。归来冒炎暑，耕稼不及春。扇枕北窗下，采芝南涧滨。因声谢同列，吾慕颍阳真。
这是惭愧？是忧愤？是忠耿？还是高标远引？在他看来，陶潜只是田园情趣的象征，《李氏园卧疾》说“我爱陶家趣，林园无俗情”，而他自己是属于“余复何为者”的那类人。其实，陶渊明也有面对高鸟游鱼的惭愧，也有对社会理想的忠耿和幻灭后的忧愤及高标远引；孟浩然的上述心态不正与陶渊明——清淡诗风的创始者一脉相通吗？因此我们更有理由说孟浩然是这一诗风的重要代表人物了。
（三）
与孟浩然坎坷不平的仕进之路相比，王维要幸运得多。王维字摩诘，据《集异记》载，开元七年（719）他赴京兆试时，已有一个叫张九皋的文人托人走了权势显赫的公主的门路，被内定为乡试第一名即解头了。王维也想做解头，就去找赏识他才华的玄宗之弟岐王帮助。岐王让王维扮成伶人模样，同自己一起赴公主的宴会。会上王维以琵琶新曲《郁轮袍》引起公主的注意，遂呈上平日诗文。公主阅后骇道：“皆我素习诵者。常谓古人佳作，乃子之为乎？”大为赞叹，派人吩咐京兆试官取王维为解头。此事虽不足为信[12]，但王维之结交上层权贵，确有他自己的诗作《从岐王夜宴卫家山池应教》《从岐王过杨氏别业应教》《息夫人》为证。正是由于拉上了上层关系，王维于开元九年（721）登第拜大乐丞，开始走上仕途。
王维不但在科举方面比孟浩然幸运，而且他在走“终南捷径”方面，也是颇为成功的。综观王维的一生，共有四次以上的隐居。第一次是在他擢第后的第七年。他释褐为大乐丞不到半年，就因伶人舞黄狮子而被贬为济州司仓参军。此刻，他的心中是十分不平的：“微官易得罪，谪去济川阴。”（《被出济州》）在济州，他写下了《济上四贤咏》，为那些有德能而不遇的下层知识分子鸣冤，同时萌发了有志难骋、不如解印归田的念头。但此时他并没有隐逸，因为他还对几年后新的任命寄予希望。不料，等来的却是外放到淇上去做微官的通知。这时他的归隐思想再度抬头，只是因为家贫弟妹需要照顾而没有立即付诸实现。到了开元十六年（728）春，当他在佛教思想的影响下，感到“爱染日已薄，禅寂日已固。忽乎吾将行，宁俟岁云暮”（《偶然作》六首其三）时，便弃官在淇上隐居了。这一次可以说他是因为抱负难伸、怀才不遇而隐居的，其目的是养志以待时。在这次隐居期间，他一方面体会到了隐士生活的闲适恬静，写下了像《淇上即事田园》那样优美平和的田园诗；另一方面，他的眼光始终关注着现实政治的动向。第二年，他就从淇上跑到长安，一边从大荐福寺道光禅师学顿教，劝落第的孟浩然回乡隐居；一边作与当时封禅密切相关的《华岳》诗，和房琯等人交往。从《赠房卢氏琯》诗中看，当时他还没有放弃隐居的打算。
开元二十一年（733），王维的故人张九龄起复中书侍郎、同中书门下平章事，次年加中书令。这对王维来说，无疑是个再度出山的好机会。果然，他于开元二十二年（734）秋赴洛阳，献《上张令公》诗，表达请求汲引自己出仕的愿望：“当从大夫后，何惜隶人余。”自己不惜列居群辈之末，也要做个官。这在性格上与孟浩然的清高耿介形成鲜明的对照。就是在这样的背景下，王维选择距玄宗所居东都不远的嵩山隐居下来。这便是他的第二次隐居。可见，此次隐居完全是他采取的主动行动，是为了待机出仕，与第一次大不相同。《新唐书·隐逸传》序云：“放利之徒，假隐自名，以诡禄仕，肩相摩于道，至号终南、嵩、少为仕途捷径，高尚之节丧焉。”不管《新唐书》作者的道德评价是否允当，也不管王维是否可以称得上隐士，他的以归隐嵩山为仕途捷径，却是一点也不假的。
王维第二次隐逸的结果与第一次完全不同。他在度过了半年左右的隐士生活后，就被张九龄擢拔为右拾遗，成了一个伴随玄宗左右的谏官。但就在他任右拾遗的第二年，张九龄罢相，李林甫兼中书令，次年九龄出为荆州长史，李林甫开始了长达16年的专权。这是玄宗朝政治的转折点。张九龄的失势对王维打击很大，他又一次起了“方将与农圃，艺植老丘园”（《寄荆州张丞相》）的念头，这完全是避祸思想在起作用。所以，尽管他一度作为监察御史奉命出使河西，为“大漠孤烟直，长河落日圆”（《使至塞上》）的奇异风光和“居延城外猎天骄，白草连天野火烧”（《出塞作》）的边塞生活所吸引，并又迁殿中侍御史知南选，却仍然于开元二十九年（741）从岭南北归后，又入终南山隐居。此前所作《谒璿上人》诗大概可以揭示他第三次隐逸的奥秘：
少年不足言，识道年已长。事往安可悔？余生幸能养。誓从断臂血，不复婴世网。浮名寄缨珮，空性无羁鞅。
这次隐居，对王维的后半生具有决定性的影响。王维隐居终南山恰值他刚过不惑之年。此时他到底是惑还是不惑呢？从此前他一贯积极进取（不管是采取科举手段，还是走终南捷径）这一价值取向看，他是惑，因为他失去了上述价值取向，奸臣专权、政治日益黑暗使他失去了投身现实政治的热情；从他坚定了“往事安可悔，余生幸能养”这一新的价值取向看，他是不惑，因为他今后无论是进还是退，是尽职还是奉佛，都是这一价值取向的直接结果。
既然他把自己的一切行事都看作安养余生的必要手段，那么在他眼中，执着于出处进退之士未免过于迂腐。因此，他不一定要像陶渊明那样，在归隐之后才省悟“少年识事浅，强学干名利”，“既寡遂性欢，恐招负时累”。所谓“皓然出东林，发我遗世意”（以上均为王维《赠从弟司府员外絿》诗句），不是他隐居生活的反映，而是他亦官亦隐心态的写照。他在辞世前三年（乾元元年，758）写的《与魏居士书》，更对包括陶渊明在内的许由、嵇康等人的隐逸提出了批评，说他们思想褊狭，“忘大守小”，以致沦落到乞食这“一惭之不忍，而终身惭”的地步。
王维此后的隐居辋川，非止一次，都是在为官休沐之际。或长期住在蓝田，或长期离开此地。但身在仕途，能在辋川长住的机会还是不多的；因此这种偶一为之的隐居，几乎只能算作仕宦生活的点缀。王维的后半生还没有做到所谓“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[13]，“虽坐三槐，不妨家有三径；但接五侯，不妨门垂五柳”[14]，他的人品和行事与那些又要清高、又要做官的“朝隐”之徒还有一定的距离。在仕宦生活中，他把官场和田园分置两地，在朝廷免其受伪职之罪以后，他还把奉佛之举当作报恩的手段。他所谓“往事安可悔，余生幸能养”的价值取向，以及他在田园诗中反复表达的幽独心态，分明是开元末年以来日益加深的社会矛盾与社会危机在士人心理上的反映。可以说，作为经历了唐帝国盛极而衰的关键阶段的王维，以其基于人生道路的个人心态的独特性，在清淡诗风之中加进了更多更独特的内涵，为中唐以后此类诗歌创作提供了借鉴。
（四）
储光羲和常建的生平行事，不像王孟那样为人所详知，二人活动时期大致与王维不相上下，其中储光羲肯定已进入肃宗朝。二人都于开元中及进士第，并授县佐之职，亦都有与仕进相关的隐居之举。储光羲是因为四任县佐，一直得不到升迁，遂辞官归乡；继而借着开元二十八年（740）有诏植果一事发表感慨：“诏书植嘉木，众言桃李好。自愧无此容，归从汉阴老。”（《过新丰道中》）旋即跑到终南山去隐居。也许是他的一番苦心终于被朝廷发现，他因此而得到了正九品上的太祝一职，几年后又升迁为监察御史。但他不幸卷入安史之乱，接受了伪职，虽然自拔逃归，却不像王维那样因有在朝的弟弟说好话而得以免罪。他被流贬南方，最后死于贬所。由于储光羲一生的不幸遭遇，他的诗在表现怀才不遇时的忧愤心态和隐居田园时的幽独寂寞方面，显得比较突出。前者如“既伤人事近，复言天道远”，“念君久京国，双涕如露泫。无人荐子云，太息竟谁辨”（《秋次霸亭寄申大》）；后者如“薄游何所愧，所愧在闲居。亲故不来往，中园时读书。步栏滴余雪，春塘抽新蒲。梧桐渐覆井，时鸟自相呼。悠然念故乡，乃在天一隅。安得如浮云，来往方须臾”（《闲居》）等。
常建的经历比起储光羲更加单调。他进士及第被授县尉以后，就再也没有得到升迁；以致后人因他“沦于一尉”而有“高才无贵士”[15]之叹。但他在隐逸方面的名气要比储光羲大。他先是隐居终南山，“放浪琴酒，往来太白、紫阁诸峰”[16]；然后又隐居鄂渚（今湖北武昌），“招王昌龄、张偾同隐，获大名于当时”[17]。常建的诗，在表现因世事纷扰、富贵无常而远离尘嚣的心态方面，比前贤走得更远。“前瞻王程促，却恋云门深”（《白湖寺后溪宿云门》）十分典型地反映出他未进而思退的精神状态。在他的诗中，已经没有了优游容与，没有了闲适安逸，有的只是冷漠与孤寂。如《宿王昌龄隐居》《题破山寺后禅院》等：“松际露微月，清光犹为君”，“山光悦鸟性，潭影空人心”，读着这清新怡人的诗句，如果不从常建的个人遭际和心态出发，谁能发现其中那幽僻冷漠的一面呢？这样的心态，这样的诗，分明已是一个盛极而衰的帝国在士人心里留下的巨大阴影使然了。
综上所述，与其说张九龄、孟浩然、王维、储光羲、常建等人与盛唐时期空前昂扬热烈的社会心理有一定的距离，不如说这种社会心理的昂扬热烈是与此前，特别是与魏晋南北朝长期分裂时代相比较而言的。由于社会状况和个人生存状况的变化，这种社会心理不会也不可能一成不变。从这个意义上说，张九龄等人的心态既是盛唐社会心理的反映，同时又是其发展趋向的敏感的标示。如果从社会思潮的角度看，他们的诗及其反映的心态就更是如此了。
（五）
李唐建国以后，由于科举取士取代了九品中正制，由于国力的逐渐强大和士人政治热情的高涨，空谈玄理的玄学已经失去了存在的现实土壤；东晋以后曾经一度出现的玄佛合流局面，转化为佛学独立并日益深入社会各阶层的状态。传统儒学在初盛唐仍然占据着崇高的地位，尤其在太宗时代，“儒学之盛，古昔未之有也”[18]。经学家颜师古考定五经，孔颖达著《五经正义》，陆德明著《经典释文》，都被统治者颁于天下。至于科举，更把儒学当作必设的重要项目；其明经一科，就专以对儒家经典掌握的熟练程度取士。这样，儒学就不仅成为封建士人们的精神支柱，而且成了他们晋身求功名的主要手段；它对士人们的精神风貌、思想品性的影响是不言而喻的。与儒学作为一种实用的经世之学不同，道家思想在唐代被作为一种实用人生哲学固定在道教这一宗教形式里。它的被尊崇，首先是因为唐统治者与道教教祖李耳同姓：高宗于乾封元年（666）东封泰山，归途中追尊老子为太上玄元皇帝；玄宗以梦晤老子为由，令人画老子像，亲注《道德经》，颁布天下。玄宗时还尊《老子》为《道德真经》，《庄子》为《南华真经》，《文子》（依托老子弟子文子）为《通玄真经》，《列子》为《冲虚真经》，同时在科举中增设庄、老、文、列四子科。至于道观（玄元皇帝庙），更是遍布两京和天下各州府。道士、女冠享有法律上的豁免权，皇帝的女儿（睿宗之女金仙、玉真公主）也不惜出家当女冠，可见道教的势力和影响之大。与道教的扩张并行不悖，一度与之对立的佛教也取得了同儒、道并立的地位；而且以其对人生问题的关注和独特的解决方式，深入到社会各个阶层，尤其对封建士大夫具有广泛和深刻的影响。至于太宗、高宗亲撰《大唐三藏圣教序》和《序记》宣扬佛教，武后、中宗、肃宗的佞佛，更给佛教的流行注入了强大的动力。
在儒佛道三教合流、并行不悖的唐代，张九龄等人是无法摆脱其影响的，而他们对儒佛道的取舍去就因个人的因素各有不同，也是不难理解的；同时，这种取舍去就对他们的个人心态和诗风内涵的构成，也会起到一定的作用。
张九龄在景龙三年（709）三十二岁奉使岭南北还经湘东时，作过一首《使还都湘东作》诗，其中有云：“牵役而无悔，坐愁只自怡。当须报恩已，终尔谢尘缁”，流露出功成身退的思想。功成与身退实际上都是尚未发生的人生预设，是构成当时士人生活内容与心理结构的要素。这是一种典型的儒道互补思想，它在初盛唐非常流行，如李白《代寿山答孟少府移文书》说：“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定，海县清一。事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难矣。”既要出而为帝王师，又要保持绝对的人格独立，就必然要选择功成身退这条理想的人生之路。作为一种社会思潮，它的产生无疑是盛明时世赋予士人自尊自信自由的结果。但其时又有谁能真正做到功成身退呢？做到开元贤相的张九龄，不是也被贬到了荆州吗？于是，自尊自信自由逐渐转变为自怨自怜自艾，功成身退变成了功未成而身先退或既退而未能真退。这时，儒道就无法互补，而佛教也就乘虚而入了。
不过，在张九龄的诗文中，尚未找到佛教影响的痕迹，倒是涉及道家与道教之处时时可见。例如开元十四年（726）诗人奉使祭南海南岳归途经天台山时，曾拜访当时的著名道士司马承祯，写下了《登南岳事毕谒司马道士》一诗。他在司马道士处做了些什么呢？诗中言道：“诱我弃智诀，迨兹长生理。吸精反自然，炼药求不死。”司马承祯师事潘师正，传其符箓及辟谷导引服饵之术，在当时很有名。则天、睿宗均曾诏他入京赐问；及至玄宗，也曾于开元九年、十年两度诏他入京。所以，张九龄对司马氏的拜谒恐怕是奉命而为，他自己对道教的那套不老登仙之术其实不以为然。然而，道家思想在他一生中留下的印痕，却是斑斑可寻，如清净无为思想被他理解为理政治国之术：“从兹化天下，清净复何先”（《奉和圣制经河上公庙》）；自然和谐思想被他发挥为艺术真实的特征：“变化合群有，高深侔自然”（《题画山水障》）等。
孟浩然在当时人们的心目中，本身就是道家理想人格——隐士的化身。其实，正像上文所述的那样，他骨子里仍是个儒士，一个功未成而身先退、既退又未能真退的儒士。他在《书怀贻京邑故人》诗中以孟子后代自居，声称“惟先自邹鲁，家世重儒风”；他对功名的追求甚至可以使他不以儒家固穷之理为念：“感激遂弹冠，安得守固穷。”这是与隐士截然不同的。那么，他在什么情况下又成了当代名隐了呢？他在落第后写的《留别王维》诗中悲叹：“当路谁相假，知音世所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”他从隐居读书准备科举，到落第漫游归隐，实在是事出无奈。这样一来，在入越漫游、湘赣之游以及隐居家园时，佛教思想的抬头以及与此相关的种种活动便是在所难免的了。不过，尽管他口口声声要跟从道士炼丹、与佛徒欢言法筵，但他最终仍旧没有堕入空门，而始终留在尘世间。他与佛道的关系，仅仅是向往清境仙界，欲以这种宗教境界使自己远离尘世纷扰，达到一种心理平衡。对佛道而言，他充其量只是做到了取之为我所用，并未全身心地投入。例如他说：“看取莲花净，方知不染心”（《题大禹寺义公禅房》）；“迷心应觉悟，客思不遑宁”（《陪姚使君题惠上人房得青字》）；“渐通玄妙理，深得坐忘心”（《游精思题观主人山房》）；“一灯如悟道，为照客心迷”（《夜泊庐江闻故人在东寺以诗寄之》），这些都是他在漫游之时，在领略到自然景色和佛寺道观所造成的那种空灵超逸的氛围之余，又有所领悟的表现。而他在此不过充当了一个长于抒发襟怀之情的许掾而已：“能令许玄度，吟卧不知还。”（《宿立公房》）孟浩然的名篇《晚泊浔阳望香炉峰》，由于生动地再现了那么一种宗教境界而被后人赞不绝口；其实诗人自己并未做到“色相俱空”，他只是抒发了“尝读远公传，永怀尘外踪”的遗世之情而已。不过他在晚年，的确对道教仙境比较倾心，他最晚的一首可编年诗《与王昌龄宴王道士房》有这样的描写：“漆园有傲吏，惠好在招呼。书幌神仙箓，画屏山海图。酌霞复对此，宛似入蓬壶。”庄子在招呼他，而他也就在酒意朦胧之时，恍然飘入道教蓬壶仙境，从而圆了当时士人寄托在他身上的飘然隐士之梦。
与孟浩然不同，王维对佛老的态度不仅仅是为我所用，他对宗教，尤其是佛教，已经是“一生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹白发》），堪称佞佛了。关于王维与佛教的关系，论者多有考释，而笔者在此所要强调的，是王维从才华横溢与诸王游的诗人，发展到扫地焚香以禅诵为事的佛徒的必然性。《不遇咏》说：
北阙献书寝不报，南山种田时不登。百人会中身不预，五侯门前心不能。身投河朔饮君酒，家在茂陵平安否？且共登山复临水，莫问春风动杨柳。今人昨人多自私，我心不说君应知。济人然后拂衣去，肯作徒尔一男儿！
从诗人描写抒情主人公四处碰壁的境遇和诗人关于功成身退的表白看，此诗约作于写《济上四贤咏》的同时。此时诗人既以微官受到牵累，心中自然愤愤不平，但其平生壮图尚未丧失。及至张九龄失势，他在仕隐之间走着一条亦官亦隐的平衡木时，对平生壮图的咏叹已化为寻求心理平衡的努力了。一方面，隐居生活的种种逸趣自然与采药炼丹的道士生活有其相通之处，而王维也真的有一段修道求仙的经历（见《过太乙观贾生房》）；于是王维与道士的交往，甚至与他人争相炼丹以求升仙，便是在所难免的了。另一方面，他在艳羡成仙之余，无意中发现了服食求仙的虚妄。一个给他以极大震撼的事实，就是曾经与他同时采药炼丹的贾生，竟然非但没有成仙，反而先他而去。于是，寻求精神平衡的努力，只能把他导向佛教那特有的解脱之法。不过，即使王维的佞佛使得史官不得不在他的本传里书上一笔，王维也还没有走到专事佛教某一门派的地步，而且即使在佞佛的同时，他还是“好读高僧传，时看辟谷方”（《春日上方即事》），没有忘记那虚妄的服食求仙之道。禅诵与服食，虽然都不能对人生问题提供切实的解决之法，但禅诵那形而上的虚妄，对他则更具独特的魅力。另外，有一个纠缠不清的情结是，他的奉佛其实是他的报恩以及为君祈福思想的反映；与佛老相比，儒家的忠孝观的确要实在得多。所以，与其说王维的一生体现了他从诗人到佛徒的必然性，不如说唐代三教融合在他身上得到了必然性的反映。
储光羲曾在《游茅山》五首其二中指出自己与儒学的天然联系：“世业传儒行，行成非不荣。”但他的《夏日寻蓝田唐丞登高宴集》，却为日后的隐居埋下了伏笔：“良辰方在兹，志士安得休！成名苟有地，何必东陵侯。”一个“方”，一个“苟”，点明了他追求功名的前提条件。一旦这个前提条件不存在，那么他所谓“耻从侠烈游，甘为刀笔吏”（《赴冯翊作》）的许诺，也就成了一纸空文。在淇上隐居时[19]，他与王维互相唱和，有这样的诗句：“北山种松柏，南山种蒺藜。出入虽同趣，所向各有宜。孔丘贵仁义，老氏好无为。我心若虚空，此道将安施？”（《同王十三维偶然作》十首其二）他以通脱达观的态度看待孔丘与老氏之学，认为两家各有所宜；而自家则以虚空对待二者，保持着不偏不倚、不即不离的关系。不但对儒道如此，他对佛教的态度同样是不偏不倚、不即不离，这或许是一种为我所用的态度。如《题眄上人禅居》：“结宇邻居邑，寤言非远寻。”与禅房为邻，并无他意，不过是为了“寤言”即体道的方便；虽仅隔几步之遥，而他自己则始终没有皈依佛门。佛门外的领悟已使他感到满足，别无所求了：“独住已寂寂，安知浮与沉。”对于佛教而言，他与孟浩然一样，是观感多于体悟，《苑外至龙兴院作》一诗即可为证：
朝游天苑外，忽见法筵开。山势当空出，云阴满地来。疏钟清月殿，幽梵静花台。日暮香林下，飘飘仙步回。
这或者可以说是以观感的形式表现出来的一种体悟吧。
常建“沦于一尉”是最后的历史结局，他当然不甘如此。他的隐于终南山、鄂渚西山，献诗三侍御，招王昌龄同隐，都是企图改变现状的努力。然而，他除了一个虚幻的隐士“大名”外，实际上一无所获。如果一定要说有什么收获的话，那就是他所谓“富贵安可常，归来保贞素”（《古意》）的人生感喟了。在隐居生活中，他与佛道两家都有密切的联系，而以道教对他的影响更为深刻。他与佛教相关的诗作往往冠以“题”字，如著名的《题破山寺后禅院》《题法院》等。不管诗人将佛寺的氛围和僧人的风貌刻画得多么生动传神，当头一个“题”字便把诗人摆在了冷眼旁观者的位置，以诗纪游的味道很浓。与此相反，常建对道教则相当投入，如《张山人弹琴》云“稍觉此身妄，渐知仙事深。其将炼金鼎，永矣投吾簪”，好似一篇弃世修仙的宣言；又如《仙谷遇毛女意知是秦宫人》曰“水边一神女，千岁为玉童”，“祈君青云秘，愿谒黄仙翁”，是附会《列仙传》秦宫毛女故事而成的游仙诗；至于《张天师草堂》，写草堂幽邃静寂的环境和天师心化无尘的超逸之情，更令人不禁想起《庄子》中对藐姑射山人的描写。“应寂中有天，明心外无物”，“淡然意无限，身与波上月”（《白龙窟泛舟寄天台学道者》），诗人在幽寂明心中体会到的无限淡然之意，如同清波上跳动的皎然明月一样，的确是十分动人的，难怪诗人竟会“环回从所泛，夜静犹不歇”呢！这种看似寻常的纪游之作，绝非对道家心斋坐忘没有深刻体会者所能道。
四 韦柳与中唐巨变
韦应物、柳宗元生活的年代，在玄宗后期到宪宗之间，至于其主要活动年代，更在代宗朝以后。所以，韦柳出于唐朝由盛转衰的中唐时代。
（一）
韦应物早柳宗元约三十六年，历玄、肃、代、德宗四朝，正处于唐王朝的盛衰转换之际。他一生的行事和心态，生动而深刻地反映了唐朝的历史巨变和社会心理的新特点。
韦应物的家世与陶渊明有相似之处，都是先荣后衰。其曾祖待价以上三世，门第鼎盛，代居高位。吕温在为韦应物叔父镒之子韦武写的《唐故银青光禄大夫京兆尹兼御史大夫上柱国赠吏部尚书京兆韦公神道碑铭》中说，韦武先世（即应物先世）“大名大德，大节大勋，悬诸日月，倬在图史，族姓之盛，莫之与京”。但到了韦应物的祖父令仪、父銮，则家道中落。韦应物《发广陵留上家兄兼寄上长沙》说：“家贫无旧业，薄宦各飘扬。”境况已经十分不济。
韦应物生于玄宗开元二十五年（737）前后，天宝十年（751）十五岁时，以宰相曾孙（曾祖待价曾在武周时拜相）资格入宫为玄宗侍卫三卫郎。从他后来追忆此时生活的诗篇看，此时的韦应物既无家道中落的阴影，又无国家衰败的危机感，而是一心扈从玄宗四处游猎，过着豪横少年狂放不羁的生活。他的《逢杨开府》一诗即是当年生活的写照：“少事武皇帝，无赖恃恩私。身作里中横，家藏亡命儿。朝持樗蒲局，暮窃东邻姬。司隶不敢捕，立在白玉墀。骊山风雪夜，长杨羽猎时。一字都不识，饮酒肆顽痴。”在他眼中，当时的唐王朝还是一派盛世景象：“玉林瑶雪满寒山，上升玄阁游绛烟。平明羽卫朝万国，车马合沓溢四鄽。蒙恩每浴华池水，扈猎不蹂渭北田。朝廷无事共欢燕，美人丝管从九天。”（《温泉行》）作为专门扈从皇帝游乐的御前侍卫，韦应物与沉溺在声色犬马之中的玄宗一样，没有任何危机感，这完全是正常的。
不过他的好景与玄宗一样不长，就在他任三卫郎的第五个年头，历史巨变开始了：“弱冠遭世难，二纪犹未平。”（《京师叛乱寄诸弟》）他与唐王室一样，从繁盛的巅峰一下子跌入衰败的谷底。对此，他的心理反应是相当强烈的：“可怜蹭蹬失风波，仰天大叫无奈何！”（《温泉行》）于是，他进入了所谓“自渔阳兵乱后，流落失职，乃更折节读书”[20]的时期。在太学读书时期，他再也不能像往常那样飞扬跋扈了：“武皇升仙去，憔悴被人欺。读书事已晚，把笔学题诗。”（《逢杨开府》）从此，他由一名豪横少年变成了一介书生。那种如梦似幻的追忆，所谓“乡村年少生离乱，见话先朝如梦中”（《与村老对饮》），已是伤逝多于眷恋，无奈多于悲慨。因而在他那里，不可再来的盛世只能是一段深埋在心底的记忆；他所面临的，已经是一个满目疮痍、人心不振的时代。
而韦应物还要在这样的时代做洛阳丞，做京兆府功曹摄高陵宰，做鄠县、栎阳令。尽管其间在洛阳丞任上因惩办不法军骑被讼而弃官养疾洛阳同德精舍，但他仍在“直方难为进”的情况下“守此微贱班”，而且十分尽职尽责：“开卷不及顾，沉埋案牍间。”不过严酷的现实已使他进退两难：“兵凶久相践，徭赋岂得闲。促戚下可哀，宽政身致患。”于是，他起了退隐的念头：“日夕思自退，出门望故山。”（以上均见于《高陵书情寄三原卢少府》）从罢官居同德精舍的“不能林下去，只恋府廷恩”（《示从子河南尉班》），到京兆府功曹摄高陵宰的“日夕思自退，出门望故山”，其间反映了唐代士人同现实政治及其体现者封建朝廷在心理上、情感上的逐渐疏离。终于，韦应物在大历十四年（779）任栎阳令仅一个月后，便以疾辞官。闲居长安西郊善福精舍西斋，过起了“独饮涧中水，吟咏老氏书”（《春日郊居寄万年吉少府中孚三原少府伟夏侯校书审》）的隐士生活。他的以疾辞官，实在是找借口退避官场。因为病是小病，而精神却已颓然：“独此抱微疴，颓然谢斯职。”（《谢栎阳令归西郊赠别诸友生》）颓然的原因十分简单而明确，那就是“世道方荏苒，郊园思偃息。”（同上）
因此，当他在西郊沣上住了将近两年，写了数卷以田园题材为主的《沣上西斋吟稿》后，再出山去做尚书比部员外郎时，便不能不感到尴尬：“除书忽到门，冠带便拘束。”（《始除尚书郎别善福精舍》）他此时的心态，似乎是与陶渊明当年违己入仕时一样，连诗的语气都有些相近，如《忆沣上幽居》说：“一来当复去，犹此厌樊笼。况我林栖子，朝服坐南宫。”但他此来并没有复去，没有像渊明那样归隐田园，重做林栖之士；而是于次年夏出为滁州刺史，做起了地方官。此后，又做了江州刺史，一度入朝任左司郎中，最后官至苏州刺史，基本上没有离开仕途。在这个从辞官归隐到复出为官的过程中，韦应物是如何找到心理平衡的？或者说，他是如何从尴尬走向坦然的呢？我们只消看看他在地方官任上做了些什么以及怎样做的，便可了然了。
首先，从中央出来到地方任职，使韦应物更加清醒地看到历史巨变后满目疮痍的现实，看到现实社会一天天恶化的必然趋势。如在由长安赴滁州经洛阳所写的《寄大梁诸友》中说“相敦在勤事，海内方劳师”，所指即建中三年（782）河北、山东诸藩镇朱滔等反唐称王，次年正月，淮西节度使李希烈又起兵袭陷汝州，被朱滔等奉为建兴王，李则自称天下都元帅事。他在送好友从军的《寄畅当》诗中说：“丈夫当为国，破敌如摧山。何必事州府，坐使鬓毛斑。”由此诗可见他当时的心情。他在滁州任上看到了战争带来的衰敝景象，感慨道：“风物殊京国，邑里但荒榛。赋繁属军兴，政拙愧斯人。”（《答王郎中》）沉痛中夹杂着惭愧和无奈，这种心态自然发展到后来的“身多疾病思田里，邑有流亡愧俸钱”（《寄李儋元锡》）。紧接着李希烈之乱后又是朱泚之乱，德宗一度出奔奉天。韦应物在滁州有《京师叛乱寄诸弟》诗：“弱冠遭世难，二纪犹未平。羁离守远郡，虎豹满西京。”在江州有《始至郡》诗：“斯民本乐生，逃逝竟何为？旱岁属荒歉，旧逋积如坻。”其心态与前相似。但自江州刺史入京为左司郎中以及再出为苏州刺史后，他的诗中便很难再发现类似心态的流露了。总之，他从一个纨绔子弟转变成一名正直官吏，是很有用世之心的。但在越来越清醒地认识到现实黑暗与世态炎凉之后，他变得越来越沉静、冲淡了。
其次，在地方任上，除去尽职尽责外，他把以往闲居时的行事以及当时的心态移植了过来，从而展示了其居官时追求闲适平静的一面。前面提到韦应物曾以“林栖子”自居，而在赴滁州刺史任前写的《将往滁城恋新竹简崔都水示端》中，他又自许为“幽人”：“停车欲去绕丛竹，偏爱新筠十数竿。莫遣儿童触琼粉，留待幽人回日看。”可见，这种林栖子或幽人的意趣，是深深植根于他的性格之中的，即使出仕为官亦难以泯灭，更何况是在那祸乱不已的乱世时代。这里可以举两首诗为例。一首是在滁州任上写的《寄全椒山中道士》：“今朝郡斋冷，忽念山中客。涧底束荆薪，归来煮白石。欲持一瓢酒，远慰风雨夕。落叶满空山，何处寻行迹？”身处郡斋的诗人，与山中道士在感情上、心理上是如此相通、相近，绝非一句“化工笔”或“妙处不关言语意思”[21]所能概括。如果说此诗反映诗人的心态尚不够显豁的话，那么看看《园林晏起寄昭应韩明府卢主簿》就很清楚了：
田家已耕作，井屋起晨烟。园林鸣好鸟，闲居犹独眠。不觉朝已晏，起来望青天。四体一舒散，情性亦忻然。还复茅檐下，对酒思数贤。束带理官府，简牍盈目前。当念中林赏，览物遍山川。上非遇明世，庶以道自全。
此诗写的是田园情调及闲居心态。诗人对酒思友，把田园生活的适性惬意与仕宦生活的拘束不堪加以对比，最终引出“上非遇明世，庶以道自全”的内心独白。由此看来，无论是闲居还是为官，他的这种心态都是始终如一的；因为只有这样，诗人才能找到心理平衡。这种与现实社会不即不离的人生态度，正是中唐士人心理的新特点。从这个角度看，韦应物几度闲居时都选择佛寺：在洛阳寓居同德精舍，在长安寓居善福精舍，卸苏州任后又寓居永定精舍，最终终老于此，不能不说是这种人生态度的体现。
（二）
柳宗元字子厚，生于大历八年（773）。其家族在初盛唐声名显赫，五世祖柳楷的兄弟柳亨，娶李渊的外孙女为妻，太宗曾对他说“与卿旧亲，情素兼宿”[22]；柳宗元高祖柳子夏的叔伯兄弟柳奭，做过高宗朝宰相，其外甥女王氏，即高宗王皇后。到柳宗元出世时，柳氏家族经过武周时期和安史之乱两次劫难，已经一落千丈，由皇帝贵戚降为一般官僚地主。不仅如此，柳宗元还出生在一个战乱不已的时代，从少年起就饱尝离乱之苦，如他十二岁时便亲历了李希烈之乱，一度从长安跑到夏口（今湖北武昌）避难；回到长安后看到的又是一片残破景象。柳宗元生长在动乱之中，既不能靠门荫得官，只有发奋读书，终于在贞元九年（793）第四次科举时进士及第；贞元十四年（798）通过吏部试，授集贤殿书院正字。这时的柳宗元，已颇具社会影响，韩愈称他当时“俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人。名声大振，一时皆慕与之交”[23]。柳宗元自己也在《寄许京兆孟容书》中，抒发过当时“兴尧舜孔子之道，利安元元”的远大抱负。由于上述原因，柳宗元一入朝便很快参与当时以王叔文为首的政治改革集团，成为其中的一名骨干成员。贞元十七年（801），柳宗元调补京兆府蓝田县尉，两年后又迁为监察御史里行。当时的德宗已昏庸不堪，朝政被权奸宦官把持，十分混乱；而太子李诵则任用王叔文等人，积极准备即位后的一系列政治改革。贞元二十一年（805），李诵即位，是为顺宗，王叔文一派执掌朝政，柳宗元被提升为礼部员外郎。至此，柳宗元可谓春风得意，仕途畅达；但他已深深地陷入了现实政治的旋涡之中，因而此后他的一系列不幸遭遇，他的喜怒哀乐，就都与王叔文改革发生了千丝万缕的联系。
王叔文改革打击了宦官和强藩的势力，采取了收回利权、打击权奸、减免赋税等措施，柳宗元在当时负责起草许多诏命章奏，起了很大作用。但时隔八个月，反对改革的太子李宪在激烈的朝廷内部斗争中取胜，登基改元为永贞元年，是为宪宗。于是，改革派分遭贬黜，柳宗元和其他成员被贬为远州司马，是为“八司马事件。”
由春风得意一下子沦入穷厄困顿，当然会给柳宗元的精神以沉重的打击。当时的永州司马柳宗元一度寓居龙兴寺，“五年之间，四为大火所迫”（《与杨京兆凭书》），可谓身心交瘁。“百病所集，痞结伏积，不食自饱。或时寒热，水火互至，内消肌骨”（《寄许京兆孟容书》），“每闻人大言，则蹶气震怖，抚心按胆，不能自止”（《与杨京兆凭书》）。他虽然口头上自称“拘囚”而“负罪窜伏”，但内心却有难以言状的哀怨和悲愤。所以，他一方面在诗中抒发自己“理世固轻士，弃捐湘之湄”（《零陵赠李卿元侍御简吴武陵》）的不平之鸣；一方面频频上书上启，向各地镇帅要员们申诉他当初济世救民的一片赤子之情，表达自己求援引的心情。但罪囚不是一般人敢于接近的，更何况他还是个“众忌其才”的罪囚。因而，他的这些书信除了自我表白之外，别无结果，而他在南荒之地一待就是十年。十年的哀怨不平、孤独寂寞自不必说；偶尔他也有其放达的一面，尤其是他在元和五年（810）卜居冉溪，构法华寺西亭，过上类似隐士的生活以后。“久为簪组累，幸此南夷谪。闲依农圃邻，偶似山林客。晓耕翻露草，夜榜响溪石。来往不逢人，长歌楚天碧。”（《溪居》）不过，就是在这“风波一跌逝万里，壮心瓦解空缧囚”的似乎已与世无争的心态背后，他仍然蕴积着希望：“却学寿张樊静候，种漆南园待成器”（《冉溪》）。
从投身政治旋涡到待罪南荒十年，对于柳宗元的心态来说，可谓一次大的转折；而从十年后征召入京到再度出为远州刺史，则可以说是又一次大的转折。本来，他在得到征召入京的通知时，心情是十分激动的，且大有被平反昭雪之感，在入京途中，他写过《汨罗遇风》一诗：“南来不作楚臣悲，重入修门自有期。为报春风汨罗道，莫将波浪枉明时。”不料，他在长安立足未稳，就得到出为柳州刺史的任命，官阶虽提高了几品，但任所却更加荒僻遥远，这实际上是又一次贬黜。此时，柳宗元更加深切地意识到，自己和其他王叔文集团成员的命运，同朝廷内部斗争密切相关；他已从政治斗争的主动参与者沦为政治斗争的牺牲品。因此，再度踏上前次南贬之路时，他一边大发感慨：“十年憔悴到秦京，谁料翻为岭外行”；一边悔恨交加：“直以慵疏招物议，休将文字占时名。”（《衡阳与梦得分路赠别》）此时，他一心想的就是“皇恩若许归田去，晚岁当为邻舍翁”（《重别梦得》）了。不过，在柳州任上，他倒没有闲居度时，而是尽职尽责，做了一名留惠一方的地方官；此外，就是游历辖内各处奇山异水，抒发一腔的凄苦和哀怨：
海畔尖山似剑铓，秋来处处割愁肠。若为化得身千亿，散上峰头望故乡。（《与浩初上人同看山寄京华亲故》）
柳宗元终于在穷厄困顿之中结束了命途多舛的一生，四十七岁，在清淡派诗人中间恐怕是最短寿的了。
（三）
既然韦柳的一生都曾有过大起大落的惨痛经历，那么他们何以又会成为清淡诗风的代表呢？这其实是个带有普遍性的问题。问题的关键就在于，社会心理和社会思潮等时代文化特征，如何通过诗人心态这个中介转化为具有特定风格的诗歌。前述陶张王孟常储等人，都经历过这种转化，现在谈到的韦柳和将要论及的梅尧臣、王士祯也不例外。
在韦柳身上，中唐士人特有的危机感和失落感都有充分的反映。其反映的独特性在于他们对出处进退的矛盾心态。韦应物说：“虽怀承明恋，欣与物累睽。”（《答库部韩郎中》）柳宗元说：“机心久已忘，何事惊麋鹿。”（《秋晓行南谷经荒村》）其实，这种矛盾心态本身就包含了达到稳定平衡时的恬淡冲和意绪。这里，佛道思潮和风气的影响是不容忽视的。
上文提到，韦柳曾不止一次地选择佛寺寓居或闲居。其实，士人居处佛寺精舍在唐代是一种相当普遍的社会风气，并非是皈依佛门的表现。如举子应试前租寺院房舍用功读书，落第后又回到禅院，在钟声香火中寻找安慰；士大夫们在官场失意时，往往寄寓精舍归隐；而法筵清静之地，又常常是避祸乱的士大夫最理想的归宿。不过，他们的身份仍旧一如从前，有别于以吃斋念佛为业的僧徒之流。至于与僧徒往来，也是早已有之，无非是对一种生活态度、方式和人格精神的认同和歆慕而已。不过，韦应物、柳宗元生活的中唐时代，佛教的影响的确超过了初盛唐：“玄宗以后，中国常生变乱，诸帝仍奉佛法，而尤以代宗为最。”[24]代宗曾授胡僧不空为开府仪同三司，封肃国公；又“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以攘之，寇去则厚加赏赐”[25]。元和十四年（819），韩愈上表谏迎佛骨，几乎被宪宗置于死地，可见代、宪两朝佞佛之盛。正是这种崇佛风尚，造成了上述士人生活与佛寺僧徒的密切联系。另外，一个不容忽视的时代原因就是“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺”[26]。在此前提下，韦柳与佛教的关系就不能用一般的眼光看待了。
韦应物对佛寺情境原本就有一种认同感，《慈恩伽蓝清会》说“鸣钟吾音闻，宿昔心已往”，他把这个重门高宇的所在，当作超凡脱俗的另一世界；由此望去，在尘世间挣扎的凡夫俗子们是何等渺小：“蔬食遵道侣，泊怀遗滞想。何彼尘昏人，区区在天壤。”然而，从一个思想上认同佛教的韦应物到一个行止上与僧徒无异的韦应物，其间必定要经历一段心路历程，有着一系列的心理变化。简单地说，他的罢官居同德精舍是不得已而为之；因为罢官是受牵累的结果，他自己的心情则是“不能林下去，只恋府廷恩”。以疾辞官居善福精舍，是韦应物的自觉选择；但他还仅仅是以此为归隐闲居的一种方式，他甚至可以在佛寺读道家经典：“独饮涧中水，吟咏老氏书。”这表明他对佛教采取的是为我所用的态度。这种态度当然也不排斥道教，他在滁州写的《寄全椒山道士》就是证明。到了寓居永定精舍，他才对佛教表现出明确的倾向性，《寓永定精舍》说：“眼暗文字废，身闲道心精。即与人群远，岂谓是非婴。”从思想上的理性认识，到行动上的切身体验，二者之间的确是一个飞跃。由此看来，唐人李肇《国史补》卷下说“韦应物立性高洁，鲜食寡欲，所居焚香扫地而坐”，显然不是在描述少年时代的韦应物，所反映的无疑是韦应物的暮年生活；而韦应物留给人们的这种印象，又与他同佛教的这种不解之缘——甚至最后终老于佛寺，有着密切的联系。
如果说韦应物对道教还曾采取过为我所用的态度的话，那么柳宗元一开始就拒绝道教的那一套理论和法术，他走的是一条统合儒释的路。柳宗元曾对道教的服气、服食在士大夫中间造成的风气进行过激烈的抨击，认为道教令人“亏恩坏礼，枯槁憔悴。隳圣图寿，离中就异。欻然与鬼神为偶，顽然与木石为类。倥侗而不实，穷老而无死”（《东明张先生墓志》），是虚妄之道。而对于佛教，由于自幼受母亲卢氏的影响，则有一种天然的好感。他少年时，曾随父亲到过洪州禅的发源地江西洪州，其家人亲友中不乏笃信佛法者。所以，他在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。”这三十年几乎贯穿了他的一生。不过，柳宗元只是一个好佛的儒士。虽然他曾与力主辟佛的韩愈展开过论辩，虽然他被列入天台宗传法体系，他的一些碑记被收入佛典；但他在骨子里仍是陆质《春秋》之学的积极鼓吹者，他主张的“大中之道”，仍是以儒家礼义为指导思想，以辅时及物、推行政治改革为中心内容的。正因为如此，他才努力去寻找佛教与儒学的契合点，赞赏那些“服勤圣人之教，尊礼浮屠之事”（《送文畅上人登五台遂游河朔序》）的亦儒亦佛的人物，例如文郁、文畅、元暠等，认为他们能够“真乘法印，与儒典并用”，而他也就以“统合儒释，宣涤疑滞”（同上）为己任了。
那么他是如何“统合儒释”的呢？首先，他把佛教的“性空”与儒家的孝道结合起来，认为“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无”（《送僧濬归淮南许》）；其次，他把禅宗、天台宗的佛性论与儒家的性善论结合起来，认为佛教“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣”（《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》）；再次，他又把佛教的戒律与儒家的忠孝观念结合起来，认为“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧”（《南岳大明寺律和尚碑》），指出二者具有同等的意义；最后，他一生坚持的“大中之道”，本身就与天台宗的“中道”观有相近相通之处，都有调和彼此、泯灭矛盾的一面。所以，章士钊在《柳文指要》（上）《体要之部》卷七中指出：“大中者为子厚说教之关目语，儒释相通，斯为奥秘。”所有这些，都对柳宗元的思想和创作产生了不可忽视的影响。他的一百四十多首古今诗中，与佛教有关的就达二十多首。可以说，佛教对他的作用已不是一般意义上的影响了，更何况他在这方面采取的还是主动的态势。
五 梅尧臣、王士祯与承平之世的阴霾
（一）
梅尧臣字圣俞，生于宋真宗咸平五年（1002）。真宗是宋朝的第三位皇帝，但他在位时宋朝却并不强大，屡受党项、契丹族人的威胁。因为宋朝是个积弱的朝代，统治者有力气去打内战，而无心收复北方失地，所以在民族矛盾中一让再让，只求保持自己那点作为兄长的体面［景德元年（1004）宋与契丹和解，称为兄弟之国；宋为兄，每年向契丹提供银十万两，绢二十万匹］以及国家的那点承平气象。
梅尧臣幼年时正值西夏、契丹进攻北宋；不过他的家乡宣城远离战火，没有受到直接的影响。从十三岁起，他跟随叔父梅询到了襄州。叔父做襄州通判，而少年梅尧臣则过起了无忧无虑的生活。他后来在诗中回忆当时的情景说：“昔我从仲父，三年在河内。春游丹水上，花木弄粉黛。人夸走马来，尽眼看没背。薄暮半醉归，插花红簇队。”（《寄怀刘使君敔》）后来，梅询宦海几度沉浮，终于在仁宗天圣六年（1028）迁工部郎中、直集贤院，回到汴京。尧臣一直跟随叔父，入京那年，他已二十六岁了。虽然才华诗名不小，但在科举方面却是屡试不第。于是他听从叔父安排，与当朝名臣谢涛之女完婚；又受叔父门荫，补了个太庙斋郎。后来调任桐城县主簿、河南县主簿、河阳县主簿，都与他的这门亲事有关。河南县、河阳县地处西京洛阳附近，他得以经常出入洛阳，在这自古文人荟聚之地，与当时的名士钱惟演、谢绛、欧阳修、尹洙等游宴酬唱，其风雅浪漫之举为时人瞩目：“山东腐儒漫侧目，洛下才子争归趋。”（《四月二十七日与正仲饮》）梅尧臣除了在河南县任上写了几首反映农家生活的田园诗（如《田家》《观理稼》等），感叹“吾无力耕苦，谬读古人书”外，大部分诗都是为应酬唱和而作，而且一般以闲适情调为主，例如为钱惟演写的《留守相公新创双桂楼》：
藻栋起霄间，芳条俯可攀。晚云谈次改，高鸟坐中还。日映城边树，虹明雨外山。唯应谢池月，来照衮衣闲。
这种情况到了仁宗景祐元年（1034）梅尧臣再度科举落第后，开始发生了变化。这一年他以德兴县令知建德县事，从浮泛官场、无所事事的县佐到一县百姓的父母官，当然没有那么轻松了，何况“穷巷敝茅茨，高言出廊庙”（《彦国通判绛州》）的志向一时难得伸展，而洛阳旧友范仲淹、尹洙、欧阳修遭贬黜的消息不久也传到这个南方山区小县，令他悲愤不已。他开始对统治者失望了。不过，四年后西夏王赵元昊称帝，民族矛盾再度激化，又一次激起了他的政治热情。他花费了许多心血为《孙子》作注，呈献给朝廷，希望能得到一个报国的机会。但他在襄城县令任上等了三年多，等到的不是朝廷的征召，而是自己在政治上的提携者、妻兄谢绛的死讯，是前线战败的消息，还有康定元年（1040）秋天襄城的那场大水。他在《大水后城中坏庐舍千余作诗自咎》诗中表达了自己打算引咎辞职的心情：“岂敢问天灾，但惭为政恶”，“独此怀百忧，思归卧云壑”。既言“百忧”，恐怕并非单指洪灾一事；无路请缨的悲哀，国家前途和个人出路的无望以及眼见生灵涂炭而又无可奈何的惭愧，使他发出了“却咏归去来，刈薪向深谷”（《田家语》）的喟叹。就在这种复杂心态下，他于次年赴湖州盐税任。在汴京遇到老友欧阳修，两个怀才不遇的朋友相见，自然有许多感慨，梅尧臣酒后赋诗：“谈兵究弊又何益，万口不谓儒者知。”（《醉中留别永叔子履》）在湖州任上两年，这种欲进无路、欲罢不能的状况和心情仍旧一如从前，他在酒后赋诗云：
嗟余老大无所用，白发冉冉将侵颠。文章自是与时背，妻饿儿啼无一钱。幸得诗书销白日，岂顾富贵摩青天。而今饮酒亦复少，未及再酌肠如煎。……起来整巾不称意，挂帆直走沧海边。便欲骑鲸去万里，列缺不借霹雳鞭。气沮心衰计欲睡，梦想先到
渚前。与君无复更留醉，醉死谁能如谪仙。
这一首《回自青龙呈谢师直》，与在洛阳的那首《四月二十七日与王正仲饮》相比，此时悲凉凄切，彼时意气风发，其情调已迥然不同了。
梅尧臣的沉沦下僚，与他温文尔雅而又耿介刚直的性格密切相关。自仁宗朝以来，统治阶级内部新旧两派的斗争一直没有中断过，其代表人物是范仲淹和吕夷简。开始是为废郭皇后，以后凡一切军机政要大事，两派无不对立。梅尧臣是站在新派范仲淹这一边的；但他对范本人用人失当、教子无方又看不惯，写过一些诗进行讽喻（如《喻鸟》）。所以，新派得势时，他因与范的矛盾不得重用；新派失势时，他更是没有出头之日。他虽然并未真正卷入这场政治斗争，却无形中充当了它的牺牲品。他的成功之处在于，经过种种磨难，终于把自己造就成了被欧阳修称许为“穷而后工”[27]的诗人，而且在这一过程中，丰富和发展了清淡诗风的内涵。一个突出的例子就是他以陶渊明的代言人自居，指出陶诗平淡中的不平淡处，从而形成了清淡诗风所谓“平淡而山高水深”[28]的新特点。他说：“方闻理平淡，昏晓在渊明”，“渊明傥有灵，为子气不平。其人实傲佚，不喜子缠萦”。（《答中道小疾见寄》）他强调陶渊明“傲佚”的一面，是对平淡内涵的新认识。《送永叔归乾德》：
渊明节本高，曾不为吏屈。斗酒从故人，篮舆傲华绂。悠然目远空，旷尔遗群物。饮罢即言归，胸中宁郁郁。
这里，靖节先生的节高不屈与尧臣的傲然遗物互相掩映，在一种悠然旷达的基调里达到了新的统一。
不过，梅尧臣一生都在四处奔波，始终没有离开仕途。他没有归隐的资本，更没有归隐的心情。庆历八年（1048）他被任命为国子博士，赐绯衣银鱼。这是一个空衔，于是他应旧丞相晏殊之辟，赴签书陈州镇军节度使判官任。皇祐三年（1051），得到同进士出身，改太常博士，终于圆了几十年的进士之梦，但职任不过是监永济仓。进京以前，他在《依韵和达观禅师赠别》诗中表白“强欲活妻子，勉强事徂征。徂征江浦上，鸥鸟莫相惊”。说明自己求官是为生计所迫，请朋友知己不要诧异。丁母忧中，他又在《与蒋祕别二十六年田棐二十年罗拯十年始见之》中感叹“安得有园庐，宽闲近林泉”，“毕竟将何穷，磨灭愚与贤”。于是，他声称：“予非陶靖节，老去爱田园。”（《早春田行》）这并不是说他与陶渊明有什么本质上的不同，而是反映了他的一种矛盾心态。这种心态在他看来也许是偶然的、个别的，但在宋代，甚至整个封建社会，却为怀才不遇而又不甘寂寞的正直人士们所共有：“平生好《书》《诗》，一意在抱椠。既无
云剑，身世遭黮黭。耻游公相门，甘自守恬淡。妻孥每寒饥，内愧剧剜憯。……”（《正中见赠依韵和答》）壮志难酬，转而为诗，并执着于诗，这便是“穷而后工”的真实含义，也是“平淡而山高水深”之成为现实的逻辑起点。身处困顿而诗主平淡，其诗必有不同于一般清淡诗之处。这恐怕就是梅尧臣与当时一些为平淡而平淡之士（如宋中道、晏殊）的区别所在吧。
晚年的梅尧臣境况有所好转，嘉祐元年（1056）补授国子监直讲，次年任参详官，后年入唐书局修书，后来又迁屯田员外郎，官至尚书都官员外郎；然而一生终未腾达，他则更把精力放在诗歌创作上。这期间，他的活动和心态正如《缙叔以诗遗酒次其韵》中所言：“一日不饮情颇恶，一日不吟无所为。酒能销忧忘富贵，诗欲主盟张鼓旗。”看来，早年他“高言出廊庙”的雄心，已转变为晚年诗坛主盟的壮志了。不过，这个转变的确使他付出了太多的代价，他在《寄金山昙颖诗呈永叔内翰》中说：“平生守仁义，齿发忽衰暮。世事不我拘，自有浩然趣。”“平生”句是对此前一生的回顾，“齿发”句是形容暮年衰态，而“世事”二句则点明了他的晚岁心态。由此我们是否可以说，梅尧臣其人其诗都是“穷而后工”、“平淡而山高水深”的形象体现呢？
（二）
梅尧臣生活在宋真宗、仁宗朝。这一时期在文化上采取的是尊儒学、崇佛道的政策。真宗朝还是三教并举，到了仁宗，儒学压倒佛道，成为北宋朝的统治思想。太宗封孔丘四十四代孙孔宜为文宣公，真宗时孔宜子孔延世袭封文宣公；仁宗时，孔延世子孔宗愿改封衍圣公。真宗命国子监祭酒邢昺等校定《周礼正义》《仪礼正义》，还亲撰《文宣王赞》，称孔子为“人伦之表”，孔学为“帝道之纲”；又撰《崇儒术论》，强调“儒术污隆，其应实大，国家崇替，何莫由斯。”此时佛道势力同样强大。太宗时，第一部佛经总集大藏经在益州雕版完成；真宗亲撰《崇释论》，认为佛教与孔子“迹异而道同”，并亲为佛经注释。真宗朝全国各地僧徒达四十万，尼姑六万余，堪称宋朝佛学全盛期。真宗还认为，释道二门，有补世教，“三教之设，其旨一也”[29]。他尊玉皇为玉皇大天帝，赵氏始祖为圣祖天尊大帝，颁告天下；在东京建玉清昭应宫，造玉皇、圣祖、真宗像；又命续修道藏达四千三百多卷，各地广修道观。仁宗朝独尊儒术，所用宰相皆是以儒学出身的老成儒者，并在各州县设立学校宣讲儒学。在统治者推行苟且因循政策的情况下，儒学家们也纷纷投其所好，为绥靖路线立论，例如孙复以《春秋尊王发微》阐发《春秋》之学，只讲尊王，不讲攘夷。而在独尊儒术的情况下，周敦颐更是援道教入儒，提出“无欲”、“主静”、“存诚”等理论，把两汉经学哲学化，为后来理学的成立奠定了基础。与周氏同时的邵雍，汲取佛教观心说，提出“反观”理论，也为后来理学家所采纳。可见，当时儒学的一个学派——理学，也正在酝酿之中。
上文提到梅尧臣的性格中有温文尔雅的一面，因此他还拥有“懿老”的雅号。其实，当时他在河阳主簿任上，与洛阳诸文士交游，年仅三十出头而已。以“老”相称，推崇老成持重的人品风度，是宋代士大夫品评人物的一个标准。欧阳修对于加给自己的“逸老”这一名号很不满意，曾两次写信给梅尧臣提出抗议，唯恐“诸君便欲以轻逸待我”[30]，而宁愿被称为“达老”。这一切，都与宋朝尊儒守成的统治思想密切相关。在洛阳，梅尧臣、欧阳修等虽被冠之以各种“老”的名号，而他们的风雅浪漫之举，仍然引得“山东腐儒漫侧目”，就是一个很好的证明。不过，梅尧臣毕竟还是一位儒士，他在完成为《孙子》作注的工作后说：“我世本儒术，所读圣人篇。圣篇辟乎道，信谓天地根。”（《依韵和李君读余注〈孙子〉》）他是把儒学当作天地根本去看待的。后来欧阳修等推荐他任国子监直讲，主要理由是“性纯行方，乐道守节，辞学优赡，经术通明”[31]，认为担任此职与他“长于歌诗，得风雅之正”、“知名当时”[32]的身份十分相称。他自己也对儒家经典有一种特殊的感情：“平生好《书》《诗》，一意在抱椠”，他要干进，但他不能也不愿整日像别人那样去做自我修养的工夫，而是把目光投向更广阔的身边和身外世界，并在诗歌里表达自己的价值判断。从这一角度看，他更接近那种正统的儒士。
梅尧臣生活的仁宗朝，虽然独尊儒术，但其内容却是援佛老入儒。所以在梅尧臣身上，也会表现出对佛老的兴趣，尤其是在失意和寂寞的时候。梅尧臣曾游访过多处隐士居所，留下过《寄题张令阳翟希隐堂》等诗，表达了对隐士生活的欣赏和向往，如“达士远纷华，于兹守冲漠”，“未能与之游，怀慕徒有作”，“时无车马游，焚香坐读书”，“聊悟此中乐，犹观濠上鱼”等。隐士是道家的理想人格，而在梅尧臣的眼中，隐士不仅有道士和尚，还有吏隐之士，可见他是把隐居当作一种生活方式和情趣来对待的。“床中置素琴，亦见陶潜意。”前人曾把生活艺术化，而在他这里，则把艺术生活化，从而他的诗作就更贴近他的生活真实。从这个角度看，他与僧徒曾一度交往密切，写过“道人如不闻，道人如不顾。谁能识此心，来往只鸥鹭”（《寄金山昙颖诗呈永叔内翰》）之类的诗，又在“弹琴阅古画”之余，声言“淡泊全精神，老氏吾将师”（《依韵和邵不疑以雨止烹茶观画听琴之会》）等，正是他在“予心每淡泊，世路多变诈”的情况下，仍然“我趋仁义急，不解（同懈——笔者注）如陶谢”（《答了素上人用其韵》）的矛盾心态的写照。也就是说，他对佛老采取的是为我所用的态度。至于与理学的关系，由于理学先驱周敦颐、邵雍等都比梅尧臣晚出，而且理学当时还是以一种私学形式处于酝酿过程中，所以梅尧臣与理学还不可能构成直接联系；不过既然他们都处在一个大的时代背景和社会心理的影响之下，因而梅诗的议论化特点，应该说与崇尚说理的社会风气是有其一致的趋向的。
（三）
元明两代，欣赏和追慕清淡诗风的人不少，然而真正堪当此期清淡诗风代表的却无一人，更不用说从自己的角度去发展和丰富这一诗风了。这种情况直至清初才有了改变。顺治年间，王士祯兄弟三人崛起于山东新城，时号“三王”，其中王士祯以他大量的诗歌创作和他主张的诗歌理论，给清淡诗风注入了新的内容，同时他又对判断这种诗风的美学价值进行了理论尝试。所以，在探讨清淡诗风的演进过程时，王士祯的确是个不可忽略的人物。
王士祯字贻上，号阮亭，别号渔洋山人，生于明末崇祯七年（1634）。幼年时跟随祖父象晋从河南到杭州（祖父由河南按察使转任浙江布政使），六七岁时入新城家塾。不久，祖父也挂冠归田，自号明农隐士，教诸孙读书。当时，后金王朝已改国号为清，并入关进攻中原；而李自成、张献忠等农民起义正风起云涌，李自成并于崇祯十七年（1644）攻占北京，建立大顺政权。不过，这一切对少年王士祯的影响似乎不大；只是在崇祯十五年（1642）清兵攻陷新城时，他曾一度避乱于邹平，不久又回到家塾。他所受的是传统的诗书教育，值得注意的是，这一时期他所接触的诗歌作品，对他今后的创作和理论有很大影响。在他8岁时，长兄王士禄曾授王孟韦柳诸家诗，使手抄录之；十一岁时，祖父曾命他对句“醉爱羲之迹”，他应声答道：“狂吟白也诗。”到十五岁时，他自八岁以来的吟什已成一卷，名《落笺堂初稿》，并由长兄作序刊刻。可见，除因顺治三年（1646）山东省高苑县谢迁起兵抗清，他再度避乱邹平外，他的少年生活和所受的教育再未受到多大冲击，他也并未因祖父曾经仕明而滋生过多么明显的遗民思想（何况他的父亲也入清做了国子监祭酒）；而他性格中闲逸风雅的一面，却已在少年时代所受的教育中初步形成了。于是，他和当时大多数士人一样，在面临改朝换代、国家落入异族统治者之手的情况下，仍然走着读书做官的老路。
从王士祯一生的经历看，他自顺治十二年（1655）二十二岁应会试及第以来，在仕途上是比较顺利的，先后任扬州推官、礼部提督两馆主事、仪制司员外郎、户部福建司郎中、国子监祭酒、翰林院侍讲学士、督察院左副督御史、户部右侍郎、督察院左督御史、刑部尚书等职，并多次出京视察和主持乡试，晚年还两次接受康熙赐御笔“带经堂”和“信古堂”匾额。在任上，他以正直清廉、秉持公道而为朝野称道。另外一个引人注目的现象，就是他一生频繁的文字活动：顺治十四年（1657）八月，王士祯游历下，邀集当时诸名士于济南大明湖，发起秋柳社，士祯赋《秋柳》诗四首，和者数百人，名噪一时。康熙元年（1662）在扬州推官任上，与袁萚安诸名士修禊红桥平山堂，有《红桥唱和集》。康熙四年（1665）赴礼部任，诸名士送别扬州禅智寺，有《禅智唱和集》。此外，他每次奉命出使，必登临赋诗，著有《渔洋集》《蜀道集》《南海集》《雍益集》等。康熙帝还曾征集他的诗三百首，编为《御览集》。《四库全书总目提要》说：“士祯等以清峻人才，范水模山，批风抹月，倡天下以‘不著一字，尽得风流’之说，天下遂翕然应之。”可见，王士祯在当时已是公认的诗坛领袖。
王士祯生活在清王朝统治逐渐稳定和政治经济逐步上升的承平时代。但一则封建制度已走入它的暮年，失去了汉唐时期的声势和凝聚力；二则清统治者实行的一套文化政策，使广大汉族士人的心头蒙上了一层阴霾，所以，这个时期的社会心理已非任何前代建国之初所能比拟。顺治即位后，一方面刊刻《明洪武宝训》，表示要继承明制；又大事尊孔祭孔，表示对汉文化的尊重；此外，还修国子监，广收生徒学习四书五经和程朱理学；实行满汉通婚，广泛吸收汉族文臣入朝。这一切，意在利用汉族士人为其统治服务。但另一方面，随着汉族文臣势力的扩张，满汉大臣之间的斗争日趋激烈，而清统治者控制汉族文臣的政策也始终没有松懈。顺治十四年（1657）的顺天和江南科场案，江浙文人被处死、流徙和受牵累的不下百人。康熙朝四大臣辅政时，又发生了一起明史案，江南官员文士被处死者七十余人，流配边地充军者数百人。在这种文化高压政策下，广大汉族士人的畏惧苟安心态是可想而知的。好在顺治帝和康熙帝本人对汉文化传统都有浓厚的兴趣，他们并不反对学习汉族传统的统治术，也提倡以儒家精神为主体的文化艺术。他们任用汉人文臣是力求得到他们在道义上和精神上的支持，而同时则又要防止他们的势力威胁到自己的统治。于是，在清代初期的士人那里，历代建国之初封建士人的那种强烈的建功立业意识，也就大大打了折扣。
王士祯仕途顺畅，处在这样一个文网逐渐密集起来的时代，却能得到和保持一份比较安宁闲适的心境，的确是有他一套独特的办法的。他不是没有烦忧要排遣，也不是睁着眼睛看不见现实的社会矛盾和危机。即以后者而言，他在顺治十三年（1656）写过一首《复雨》诗，述说荒年中百姓的艰苦生活，诗中有云：“天南干戈未宁息，男罢农耕女废织”，“长官鞭扑那敢避，努力公家输酒浆”，表现了他忧时悯世的胸怀，这与韦应物的《寄李儋元锡》、柳宗元的《田家》、梅尧臣的《观理稼》直面现实的精神是一致的。另外，作于同年的《春不雨》和次年的《蚕租行》十解也是同类作品。对于现实的矛盾，他多用怀古咏史的形式去解决。例如《冬日偶然作》，借叙述历史故事，揭露社会上存在的不平和矛盾现象，如“志士不屈遭穷厄，小人谋利享尊荣”等，并慨叹“天道有如此，千载同唏嘘”，抒发自己的不平之气。又如《雨后观音门渡江》，感怀南朝兴亡故事，渗透着对没落王朝的叹惋和忧思：“南朝无限伤心史，惆怅秦淮玉笛声。”这似乎是与生俱来的叹惋和忧思，它来自与他血统一致的那个奄奄一息的没落王朝，它使王士祯不时意识到盛世的易逝和盛时的难驻，使他不能完全沉浸在积极进取的心态中，不能对他所服务的皇朝进行全心全意的歌功颂德。所以，尽管他在仕途上一直走着上坡路，但他却要强调自己的宦情淡薄，而热衷于“范水模山，批风抹月”。《悼亡诗》有云：“宦情薄似秋蝉翼，愁思多于春茧丝。此味年来谁领略，梦残酒渴五更时。”此诗作于户部司郎中任上。丧妻之痛，乃人之常情，然言及如此程度，其中感慨，非一般丧妻之人所能道；而其中况味，却是一般人都可以领会的。
当然，作为清初诗坛的领袖人物，他的“神韵说”更能体现当时社会状况下他的独特心态。任何一个富于进取精神的朝代，在其建国之初，总会有人站出来，打出复古的旗号，借以宣扬一种旨在矫正前代文风之弊并体现时代精神的文学纲领，这已成为文学史上人所共知的常识。唐初陈子昂力倡建安风骨，开有唐一代奋发蹈厉的诗风；宋初欧阳修等力矫古文晦涩怪诡之弊，提倡雄浑朴茂的文风，诗歌则自梅尧臣、苏轼、黄庭坚以后，体格大备，形成有宋一代新诗风。然而自明代开始，“前后七子”的复古口号“文必秦汉，诗必盛唐”，却导致了真正的复古摹拟，诗文千人一面、千篇一律，于是有公安、竟陵派矫正之。不料公安、竟陵不但没有肃清七子之弊，却造成了以鄙俗轻率和以艰涩为趋新的流弊。面对这样一种状况，王士祯是怎样做的呢？
首先，作为清初的文人，他已失去了当年陈子昂登高一呼而开一代新风的气势，也失去了那种努力追求新境界的积极进取的心态。对于自己的诗歌主张，他多采取一种自我欣赏和自我完善的态度。即以明确标出“神韵”二字的《池北偶谈》一书为例，他在该书序中先叙池北书库之名的由来，接着写道：
池上有亭，形类画舫曰石帆者，予暇日与客坐其中，竹树飒然，池水清彻，可见毛发，游
浮沈，往来于寒鉴之中。顾而乐之，则相与论文章流别，晰经史疑义；至于国家之典故，历代之沿革，名臣大儒之嘉言懿行，时亦及焉；或酒阑日坠间举神仙、鬼怪之事，以资嗢噱；旁及游艺之末，亦所不遗。
他的“神韵”说就混迹于掌故杂谈、神仙鬼怪之事中；而在叙说的语气中，也分明有些谈论掌故的味道：
汾阳孔文谷天胤云：诗以达性，然须以清远为尚。薛西原论诗，独取谢康乐、王摩诘、孟浩然、韦应物，言“白云抱幽石，绿篠媚清涟”，清也；“表灵物莫赏，蕴真谁为传”，远也；“何必丝与竹，山水有清音”，“景昃鸣禽集，水木湛清华”，清、远兼之也。总其妙在神韵矣。“神韵”二字，予向论诗，首为学人拈出，不知先见于此。（卷十八）
其次，针对明季清初文坛流弊，王士祯单单拈出“神韵”以矫正之，除了欲以“神韵”之作的一唱三叹、韵味无穷去对抗当时的油腔滑调、信口成章外，还有他对“神韵”之作的隽永超诣、超凡绝俗的审美好尚在起作用。这种审美好尚，显然与当时士大夫的现实处境有关，它是宋元以来甚至中唐以来士人超脱现实、清高隐逸的人生态度的体现，也是与此相对应的司空图、严羽等家诗论的逻辑性展开。清人俞兆晟曾经记述王士祯与他的一次谈话，说到编选《唐贤三昧集》的目的：
清利流为空疏，新灵浸以佶屈，顾瞻世道，惄焉心忧。于是以太音希声，药淫哇锢习，《唐贤三昧》之选，所谓乃造平淡时也。（《渔洋诗话序》）
王士祯在谈话和笔记中，也曾多次提到其诗论的渊源以及他的审美好尚，如《渔洋诗话》：“余于古人论诗，最喜钟嵘《诗品》、严羽《诗话》、徐祯卿《谈艺录》”；《香祖笔记》：“表圣论诗，有《二十四品》，予最喜‘不著一字，尽得风流’八字”。
以上材料，都可以说明王士祯“神韵说”产生的社会文化背景和心理背景，人们亦可以从他对清初诗风的去取导引之中，看到他在当时社会状态下的独特心态。
（四）
清统治者继承明制，在思想统治和学校教育方面推行程朱理学，国子监课程和科举考试都以四书五经为主，尤重朱子的《四书章句集注》，考题也主要从四书中拟定，文体用“八股”、“制义”。王士祯是顺治进士，经过童子试、乡试、会试、殿试四关，其中童子试和会试均有一次落榜。但经过殿试后，先做外官，后入朝，做到了国子监祭酒即太学校长的职位，这说明他在统治者眼里是个儒家正统的合格代表；而他在主持秋试时也力主公道，识拔真才，为众论所推服。在任国子监祭酒期间，他还曾经上疏奏请定圣庙典祀按明代成化、弘治间仪制，又奏请正从祀诸贤位号并增从祀理学真儒，这都表明了他对儒学正统以及理学的信仰尊崇态度。
明清之际，“桑海之交，士之不得志于时者，往往逃之二氏”[33]。但道教自元末以后逐渐衰落蜕变，失去了以往的高雅潇洒气度，沦为祈禳符咒、鬼怪神妖的巫术末技，而它的高雅、潇洒、玄理则已让位于禅宗。所以，无论在清统治者那里，还是在清士人那里，佛教的影响都要比道教大得多。尤其是禅宗，它汲取了道教中老庄思想的精华；作为一种精神宗教，它已完全可以取代衰微的道教。王士祯时代的顺治帝就是个极端信奉禅宗的皇帝。他常邀江南禅师入京，与他们谈论禅机，还自称“痴道人”。他的确当得起这个称号：当与他同样信奉佛法的董鄂妃病死以后，他不仅大设道场，甚至还一度落发为僧！
那么，在王士祯那里，佛道的地位和影响如何呢？他的《赠劳山隐者》诗有云：“晓就诸天食，暝栖薝葡林。因知安居法，一契无生心。”这四句是写崂山隐者的，其中“诸天”、“薝葡”是佛家语，“无生心”则是道家语，可见这位隐者亦佛亦道的生活方式。四句之下文云：“我亦山中客，悠悠海陆沉”，如果说前几句是旁观、是欣赏的话，那么这两句一下子就在他自己和那位亦佛亦道的崂山隐者之间画了一个等号。
不过，就生活方式和文学实践而言，他与佛教的关系则更为接近一些。王士祯回忆他与夫人张氏在一起读书的情景时说：“小阁垂帘日扫除，炉熏茶具宛精庐。红囊拣得钗头茗，手瀹清泉伴读书。”（《悼亡诗》）这种扫地焚香的环境的确颇有佛寺精舍的氛围，只不过红袖伴读的情景给它涂上了一层世俗化、人间化的色彩罢了。他作诗讲究妙悟、入禅，这种观念和做法虽不从他开始，但其本身足以表明禅宗对他的影响。他把禅意禅趣扩大化、推广化为一种隽永超诣、韵味无穷的艺术境界：他在《居易录》中说象耳袁觉禅师尝云东坡、山谷有句可谓禅髓，而他以为，“不唯坡谷，唐人如王摩诘、孟浩然、刘昚虚、常建、王昌龄诸人之诗，皆可语禅”。在《昼溪西堂诗序》中，他更明确地宣称：
严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴《辋川绝句》，字字入禅。他如“雨中山果落，灯下草虫鸣”，“明月松间照，清泉石上流”，以及李白“却下水精帘，玲珑望秋月”，常建“松际露微月，清光犹为君”，浩然“樵子暗相失，草虫寒不闻”，刘昚虚“时有落花至，远随流水香”，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。通其解者，可语上乘。（《蚕尾续文》卷三）
在清淡派成员中，恐怕没有谁能比王士祯更具有把禅意与诗歌联系在一起的理论自觉了。
那么，王士祯究竟有没有堕入空门呢？读过他的《顾茂伦吴汉槎撰绝句诗国朝止三家乃以拙作参牧翁钝翁之间戏寄二首并示钝老》其二，就可以解开这个疑团了：
老去心情百不宜，楞伽堆案已嫌迟。谁能更与尧峰叟，赌取黄河远上词！
虽然老来心情不佳，但他并未到佛经中去寻找安慰。与楞伽堆案相比，他对于像唐诗人王昌龄、高适、王之涣那样旗亭画壁似的与钱谦益（牧斋）、汪琬（钝庵、尧峰）一争作诗高下，似乎具有更大的兴趣。或者说，楞伽堆案已不能解决其“老去心情百不宜”的问题，佛经释典只能提供给他做诗的妙悟之理和以禅喻诗的诗学视野，而只有那一唱三叹、涵泳不尽的神韵之诗，才是真正能给他带来和谐、安宁的良医。这恐怕就是王士祯继承清淡诗风并赋予它理论品格的心理动因吧。
[1] 钱锺书：《七缀集》，上海古籍出版社，1986，第1页。
[2] 《文心雕龙·物色》。
[3] 《文心雕龙·物色》。
[4] 参见邓安生《陶渊明年谱》，天津古籍出版社，1991。本书关于陶潜行止系年，多本此谱。
[5] 参见罗宗强《玄学与魏晋士人心态》第四章《东晋士人心态的变化与玄释合流》，浙江人民出版社，1991。
[6] 《杂诗》十二首其五云：“忆我少壮时，无乐自欣豫。猛志逸四海，骞翮思远翥。荏苒岁月颓，此心稍已去。值欢无复娱，每每多忧虑。”一般根据“猛志”二句，断定渊明年少时曾积极寻求功名，余意不然。此诗无非说渊明的性格在年少时是无忧无虑的，即使无所可乐之事，也自欣豫；而且常常幻想超逸四海，到处遨游。但是随着岁月的推移，便不再无乐而自乐，相反却“值欢无复娱，每每多忧虑”了。所以，此诗乃是形容渊明不同凡响的性格特征，而不是说他少有用世之猛志，后因仕途不畅而归隐。
[7] 参见袁行霈《陶渊明与晋宋之际的政治风云》，《中国社会科学》1990年第2期。
[8] 陶澍集注《靖节先生集》，《诸本评陶汇集》，文学古籍刊行社，1956。
[9] 高棅：《唐诗品汇》卷二，上海古籍出版社，1988。
[10] 沈德潜：《唐诗别裁集》卷一注，中华书局，1975。
[11] 李白：《赠孟浩然》。
[12] 参见陈铁民《王维年谱》注11，《文史》第16辑。
[13] 《庄子·逍遥游》向秀、郭象注。
[14] 梁元帝：《全德志论》，《全梁文》卷十七。
[15] 殷璠《河岳英灵集》评语。
[16] 辛文房《唐才子传》“常建”条。
[17] 辛文房《唐才子传》“常建”条。
[18] 《旧唐书·儒学传序》。
[19] 参见葛晓音《汉唐文学的嬗变》，北京大学出版社，1990。
[20] 沈作喆：《补韦刺史传》，赵与时《宾退录》卷九。
[21] 沈德潜《唐诗别裁集》卷三评语。
[22] 《旧唐书·柳亨传》。
[23] 韩愈：《柳子厚墓志铭》，《韩昌黎全集》卷三十二。
[24] 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982，第30页。
[25] 《资治通鉴》卷二二四。
[26] 《新唐书·五行志》。
[27] 欧阳修：《梅圣俞诗集序》，《欧阳文忠公集》卷四十二。
[28] 黄庭坚：《与王观复书》三首之二，《豫章黄先生文集》卷十九，《四部丛刊》本。
[29] 释志磐：《佛祖统纪》卷四十四。
[30] 《与梅尧臣》，《欧阳文忠公集》卷一四九。
[31] 《举梅尧臣充直讲状》，《欧阳文忠公集》卷一一〇。
[32] 《举梅尧臣充直讲状》，《欧阳文忠公集》卷一一〇。
[33] 黄宗羲：《邓起西墓志铭》，《南雷文定》后集卷二。
