关于“神圣”的变形记——解读中世纪流行故事集《金色传奇》（代译者序）
《金色传奇》是除《圣经》之外在中世纪欧洲流传最广的作品。从手稿数量来看，这本圣徒传奇作品至今还留存有几千种手稿，数量之巨甚至超过了当时的大学教科书。[1]它最初由拉丁文写成，很快就被翻译为欧洲各种方言，其中包括法语、英语、荷兰语、低地德语、高地德语、阿尔萨斯语、普罗旺斯语，加泰罗尼亚语、意大利语、捷克语和波兰语，等等。
此著不仅流传广泛，而且影响甚巨。欧洲中世纪后期及文艺复兴时期的文学、绘画和雕塑，一旦涉及圣徒形象，其象征符号肯定取自《金色传奇》。它当之无愧地是欧洲圣徒文化的经典之作，甚至成为欧洲中世纪晚期文化中最核心的部分。翻开乔叟的《坎特伯雷故事》，你会发现其中“第二位女尼的故事”几乎就直接取自《金色传奇》里圣切奇利亚的故事，威廉•朗格兰（William Langland）的《农夫皮尔斯》里也提到过这些传奇。
《金色传奇》在1259—1266年之间以拉丁文写就，总共一百八十二章，[2]是按照天主教一年的节期来写的，其中一百四十九章写的是圣徒传奇，而其余三十三章讲耶稣、马利亚、教会节日和礼仪周期等内容。这些传奇中有大约一百二十个故事是写早期基督教会的圣徒，也就是在公元一世纪到四世纪左右生活的圣徒，还有四十个故事是写公元五世纪到七世纪的圣徒。另外尚有六位“新”圣徒也荣列其中，他们是：伯尔纳德（Bernard of Clairvaus）、托马斯•贝克特（Thomas Becket）、方济各（Francis of Assisi）、多明我（Dominic）、殉道者彼得（Peter Martyr）和图林根的伊丽莎白（Elizabeth of Thuringia）。由于《金色传奇》所记载最晚近的一个神迹发生于1259年，所以这本书不可能早于这个年代完成。现存最早的手抄本（慕尼黑clm16109）显示的抄写日期是1265年，其次便是1273年的梅斯MS1147手抄本。[3]
艺术史学者埃米尔•马勒在其著作《哥特式图像》中特别分析了《金色传奇》在整个基督教世界迅速闻名的原因，认为是其“收录了一些在当时的礼拜仪式书中没有的珍贵故事，使城堡中的男爵、商店中的商人都能随意欣赏那些美丽的故事”[4]。然而，这些让中世纪普通读者能够随意欣赏的美丽故事，对当代读者而言却未必会产生美感。不仅如此，《金色传奇》里那种将内心战斗物质化、肉身化的呈现方式，那种近乎疯狂的殉道情结，那种义人终将获得神奇力量的叙述程式都显得幼稚而愚蠢，对多数现代读者而言，它们至少是稀奇古怪而不可理喻的。如何理解这些曾经风靡了上百年的流行故事？与所有来自民间并流传于民间的作品一样，《金色传奇》是一个特殊时代的产物。唯有在通往那个时代的精神之旅中，方能感受到这部作品的历史氛围、情感模式和话语指向。而在此精神路途中，“神圣”一词乃是开启此理解和感受之门的钥匙，因为，《金色传奇》这部圣徒传奇本身就是讲述“何为‘神圣’”、“何至‘神圣’”，以及“‘神圣者’何为”的传奇故事集。
一 何为“神圣”
圣徒传奇是关于“神圣者”的传奇故事。何为“神圣”？“神圣”，意味着分离和划界。在拉丁文中，sacer和sanctus就是指将某物从日常领域中挪移出来，使之变得不可触碰。一旦一样东西被神圣化，它就从自己原先的种类中被划分了出来。“神圣”内蕴着“不同寻常”的含义，意味着与世俗世界的不同，而且，对日常生活的惯常性而言，这种“不同寻常”有着不稳定的特点。
在《金色传奇》里，圣徒们的神圣性体现在各种“不同寻常”中，也即与日常生活之惯常性的距离感中。其中，圣徒们对财富、童贞和殉道的态度及相应采取的行动是他们形成并保持这种距离感的三个重要主题。
首先是财富。在《金色传奇》中，圣徒们无一例外地追求“神圣的贫穷”。施舍者约翰秉持着“施舍起自怜悯”的信念，不仅把所有东西给了穷人，还称穷人为“我的主人”；原本富庶的圣亚历克西斯散尽所携家财，穿上破衣烂衫，形同乞丐，连乞讨得来的施舍都仅取绝对必要的部分留给自己，剩下的全部送给其他穷人；身为公主后来又成为王后的伊丽莎白虽享有最高贵的血统和难以计数的财富，但她一心冀求的却莫过于贫穷之德，并一生克己奉行，以至百姓都尊称她为“穷人之母”。在《金色传奇》里，矢志追求“贫德”这方面最引人注目的当属阿西西的圣方济各：他非常热爱自己和别人的贫穷，称此为“贫穷女士”。当见到有人比他更贫穷时，他竟心生嫉妒，担心自己被别人胜过。甚至，有一次，“方济各坐在桌边聆听修士诵经，正念到童贞马利亚和基督善守贫德之事，方济各忽然从座上站起，哭得泣不成声。泪雨滂沱中，他卧倒在地，将先前落在地上的面包屑吃得精光”——因为浪费了地上的面包屑而哭得泣不成声。方济各的行为举止似乎古怪得有点儿歇斯底里。事实上，追求“神贫”，将贫穷视为蒙上帝恩典的最高德性之一，是中世纪基督教传统中最重要的组成部分。可以说，这种有关财富的态度在基督教诞生之初便已形成，后经过阿塔那修（Athanasius，298—373）的《圣安东尼传》成为中世纪早期和整个中世纪的生活要素，也成为抵抗罗马奢侈生活的解毒剂。之后，“神贫”在奥古斯丁的《忏悔录》第八、第九卷中得到进一步阐发。
除了“神贫”，圣徒们也追求“神圣的童贞”。肉体的欲望是成圣途中的障碍，因为“身体在整个灵性系统中是非常重要的角色。身体的纯洁无染是灵魂洁净的必要条件”[5]。在圣依拉利的故事中，当依拉利的女儿阿皮亚想要结婚时，作为父亲的依拉利告诉女儿守贞的价值，并奉劝她将自己献给上帝。阿皮亚同意了，但依拉利依然担心女儿会因为信心软弱而再度萌生出嫁的念头。于是，他恳切祷告，请求上帝允纳阿皮亚的奉献并让她早日回到天国。女儿阿皮亚果然与世长辞，而这位失去女儿的圣人依拉利竟然如愿以偿地亲手埋葬她！这样的故事在现代读者看来是多么不合人情！在《金色传奇》中，类似方济各和依拉利的此种“不合人情”的故事不胜枚举。我们看到，《金色传奇》里的所有圣女都将“童贞”看得无比重要，她们中的多数选择不婚不嫁，即便在万不得已必须嫁人的时候，也尽可能地坚守贞洁。比如，圣切奇利亚在婚礼当天，在她的织金外袍里贴肉穿上了苦衣，并通过天使异象劝服丈夫皈依基督，两人一起度过婚后的童贞生活；乌尔苏拉公主对求婚者百般刁难，最后不仅成功逃婚，还赢得了殉道冠冕；同样身为公主的圣伊丽莎白在度过了她童真无玷、洁身自好的少女时光后，虽然被迫嫁人，但《金色传奇》强调说，“她这么做当然是遵循其父的旨意，但是，结果她却在基督里大获丰收。因其谨守信仰、躬行十诫，她得到了上帝的奖赏。虽然违背己愿，伊丽莎白同意与丈夫同房。她之所以这么做，并不是为了满足任何肉体的需要，而是出于对父亲的尊重以及为了养育那些虔诚侍主的孩子。因此，即便她受婚姻之床榻的法律束缚，但她绝未成为肉体欢愉的奴隶”。圣阿加塔、圣朱利娅娜和圣阿涅塞等众多貌美如花的童贞女在受到统治者的觊觎、诱逼乃至严刑逼嫁后，都以超群的智慧、勇气和坚忍反抗暴君的淫欲。值得一提的是，《金色传奇》并未视童贞为女性的专利，远离性行为这一要求同样作用于男性，特别是处于隐修时期的圣人们。他们常常受到魔鬼的诱惑，这种诱惑和反抗诱惑的故事在《金色传奇》中也屡见不鲜，比如圣本笃在修道时所遇到的性诱惑以及他的抵挡之道：正当他被诱惑到难以自持之际，忽然“在瞬间恢复了自我意识”，于是，“他扯下身上的衣服，赤身在荆棘灌木丛中翻滚不已，直至浑身上下伤痕累累。通过此种方式，他将灵魂之罪孽从肉身之伤口驱逐而出”。即便在婚姻关系中，我们也时常会读到，“在有了初次欢爱的果实后，夫妻自愿选择过虔敬纯洁的生活”云云。
除了“神贫”和童贞之外，圣徒们还竭尽全力地主动追求受难，效法耶稣基督为上帝殉道。《圣经》上记载着耶稣基督的话：“得着生命的，将要失丧生命；为我失丧生命的，将要得着生命。”[6]正是这种特异的表述使世界的常规性发生了逆转，以至于得到不同于这个世界之生命的另一种生命成了信仰见证者的最高追求。殉道是见证信仰的表现，希腊文的见证者就是殉道者（martyr）。那些为基督教信仰捐躯的所谓“殉道者”，也就是见证了基督教真理的人。《圣经》记载的第一位基督教殉道者是一个叫司提反的希腊犹太人：在耶稣被钉死在十字架上两年之后，他因谴责当权者治死耶稣，而且还公然宣称自己看见天开了，耶稣坐在上帝右手边而被拖出城外，遭乱石砸死。[7]和这位教会初代殉道者一样，《金色传奇》中的许多信徒都争先恐后地争取这种殉道机会，正如我们在圣塞巴斯蒂安的故事中看到的：“尼古斯特拉斯的妻子萨亚被异教徒抓住，酷刑折磨之后，她终于殉道了。特兰奎利诺听到这个消息后，大声疾呼道：‘女人们已经赶在我们之前赢得冠冕了！我们还能苟活于世吗？’没过几天，他就被石头砸死，也光荣殉道。”
在中世纪后期的文学中，圣徒的存在形象常被调侃地称为“纯洁的傻子”。因为，在凡夫俗子眼中，舍弃财产、坚守童贞以及主动受难等，都是傻子所为。而正是这奇特的“纯洁之傻”表达出与世界的距离，即首先在“情感”上保持与俗世的距离。在“情感”上保持与俗世的距离才是真正的“纯洁的傻子”，也是灵性的家园所在。灵性之为灵性在于它成为一种情感，它是坚定不移地与世界保持距离的尺度。也正是因为与世界之距离的存在，构成了对日常经验和秩序的彻底颠覆。《金色传奇》展现了一个颠覆了日常经验和秩序的非同寻常的世界：贫穷者并不贫穷，真正的贫穷者是那些占据财富、肆意挥霍、心无怜悯的人；被抓进妓院的姑娘并不淫邪，即便浑身赤露也有天国的荣耀环绕其身，她们甚至能使这些不洁的场所变得干净馨香；被判处各种残酷极刑的罪犯其实无罪，而内心充满无止境欲望的审判者才是真正的罪犯。
与世界在情感上的距离成为这些神圣者的存在形象。这种因与世界的距离而产生的存在形象不仅抹去了惯常的界限，而且生发出能够支配世界并且令世界“变形”的权柄和力量。中世纪的传奇文学不断显示出世界在灵性面前的“变形”，而《金色传奇》则是各种关于世界的“变形记”的集大成者。
如果说世界的真实是一种形式，那么这些“变形记”中的形象则是真实的另外一种形式，即是“善”要突破其为“恶”所遮盖的形式。在生活中，“善”总是以某种有限性来展示其存在的状况，也就是说，“善”不能够充分地展现其自身。然而，在圣徒传奇中，“善”也以自身展示其真实性。由于这样的真实性无法以生活的实际表达，因此，在展示其自身时，其形象总是显得“古怪”。例如，那些出身高贵并家财万贯的圣徒几乎个个变卖了自己的所有产业，用以施舍给穷人，甚至连公主和王后都自甘贫苦并乐此不疲。圣伊丽莎白是一国之母，她矢志不移地追求自己的灵性抱负，对“上帝的热忱奉献和谦卑恭顺，对自己的克己功夫和极度苦行，以及对穷人的慷慨无私和矜怜悲悯”都令读者发问：这样的意愿和行为可能是真实的吗？伊丽莎白甚至还劝说丈夫去耶路撒冷，而当这位为信仰而战斗的王子终于战死沙场的时候，深爱其夫而如今已成寡妇的伊丽莎白闻讯后竟然欢喜雀跃，因为丈夫终于“成就了善功，荣膺殉道宝冠”。圣方济各则拥有更多令人感到匪夷所思的事迹，比如：“与别人对他的称颂相比，方济各反而更乐意听到对他的辱骂。当人们高声颂扬他是位伟大的圣徒时，他再三请求一位修士弟兄在他面前不断辱骂他。”这样的意愿和行为可能是真实的吗？所有这些稀奇古怪的言行听起来都几近于伪。然而，如果从“善”的不受限制的真实性看，在“善”以不受限制的形式展示的时候，这样的形象可能更接近于“善”本身，因为“善”是不受遮掩和伤害的。用世界的寻常性去理解“善”的不受限制，会使“善”变得稀奇古怪。
不仅如此，在《金色传奇》中，似乎唯有灵性的眼睛才能分辨善恶，只有灵性的力量方能使“恶”现出原形，才终得以弃恶扬善，而祈祷则是实现这种灵性能力的途径。我们能无数次地从《金色传奇》中读到，某某圣人能看到平常人看不到的恶魔。比如，在圣尼古拉的故事中，魔鬼化身为修女让一群海上的朝圣者将石油带给尼古拉，企图使圣殿毁于一旦。文本在此处形成了鲜明的对比：朝圣者和“诚实的灵魂”，前者不能够分辨这修女是魔鬼的化身，而“诚实的灵魂”则能够分辨。“诚实的灵魂”以灵性为生活的食粮，所以他们能够分辨出假冒伪善的恶者，而这个世界的大多数人却依然生活在混淆迷乱之中，无法分辨真正的善恶。神圣者拥有灵性力量，这就意味着他们能够分辨所谓的“礼物”之“善”是否是“真善”，因为，“恶”常不以“恶”的身份出现，它常把它自身示为“善”。但是，灵性是能够分辨二者的：“忽然，朝圣者们看见另一条船上坐满了诚实的灵魂，其中有一位很像圣尼古拉，他开口说道：‘诸位哪！那位妇人刚才向你们说了什么？又把什么东西交给了你们？’在朝圣者们说明了来龙去脉后，那人说：‘这是无耻女神狄安娜！快把油扔入海中，马上就能得到验证！’他们照做了。果然，海水中顿时燃起熊熊火舌。”
我们知道，在希腊传统中，能够分辨善恶的是理性，因为理性高于欲望和激情。而在中世纪传统中，灵性替代了理性，成为善恶的分辨者。那些面向上帝祈祷且总在祈祷中寻求上帝之回应的人，至少已经行在灵性之途。灵性之途总与世界保持着距离，并对世界产生支配力，令界限混淆，让世界变形，也是使得普通人成为神圣者的必经之途。一个人肉体死亡的时候，他可以继续在灵性中活着；活着的人却很可能仅仅是一具行尸走肉。《金色传奇》中的圣亚历克西斯等人都是这种典型的“活死人”，他们的存在形象本身就令世界变形，因为他们与世界相区别。他们活着的时候因追求灵性贞洁而在世人看来仿佛“死人”，而最后死去的时候，他们曾经所处的整个属世生活才重回正常秩序。
神圣者非同寻常，他们一生追寻灵性生活，又因此获得灵性的权柄，令世界为之变形。从这个意义上来看，《金色传奇》中的每个故事似乎都在回应《约翰福音》中的那句话——“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。”[8]
二 关于“神圣”的文学修辞
《金色传奇》中的主角是那些与日常生活分离、与世界划界并保持距离而走在灵性之途上的基督教信仰者们。该传奇文学的一大特点就是运用独特的文学修辞方式来呈现“何为‘神圣’”，即圣徒们与世界的距离并由此而产生的权柄。在具体的文学表述中，距离感可以由空间感来表达，也可由时间感来呈现，还可以通过不同文化记忆之间的杂糅并置构成。《金色传奇》正是运用旅程与梦境的空间调度、以“笑”为载体的时间终末意识和文化记忆的蒙太奇切换这三个修辞手法来拉开文本中的“神圣者”与“世界”之间的距离。
1.旅程与梦境的空间调度
旅行意味着离开生活原初的那个现场。生活在别处，至少需要与曾经发生过的那个现场告别，才能将此刻的存在与曾经的世界拉开距离。因为大隐隐于市的灵性决绝很难通过传奇文学的文字来表现，传奇文学通常采用更直接的视觉化修辞来呈现距离感。旅程的空间展开就是其一。
在抹大拉的马利亚的故事中，三段旅程将故事分割成了三个独立的叙事单元，也使得生活的场景和意义得到三次切换。第一个单元讲耶稣离世之后，抹大拉的马利亚和其他基督徒在海上漂浮多日后来到马赛，并遇到当地的王子。第二单元叙述马利亚与王子及其王妃分别，因为后者要寻找使徒，所以开始了海上旅程，而海上风暴带来情节的突变：王妃意外难产而死，王子将妻儿留于海岛，独自继续旅程。在第三单元里，王子在回马赛的旅程中来到海岛，发现妻儿都未死去，三人一起回归，与马利亚相见。第三单元再次通过海上旅程完成了第二单元中未完结的故事，并使整个故事得到升华。这三段海上旅程形成了三个循环，每个循环在趋于闭合的时候都再置了先前的空间，并在这种再置过程中使原先空间所处的那个世界发生了特殊的变形。世界的变形使故事充满了奇异性：其中曾经好吃懒做者成了辛勤的布道人，已经死亡者实际上依然活着，偶像崇拜者成了基督徒，丧失变成了收获。旅程的起始与闭合处显露出事态的两极，通过旅程的过渡、空间的切换达成两极的倒置。其中，最显著的倒置莫过于“生”和“死”的两极逆转。王妃难产后死亡，但在独留海岛期间却受天粮滋养而成为“活死人”；而抹大拉的马利亚在隐修的时候也成了个不用吃喝的“活死人”。她们在这个世上死去，却仍然在基督里活着；她们看起来不吃不喝，却被天国的粮食更完美地滋养着。与世界的距离在此表露无遗，一个接一个的循环旅程似乎抹去了一切界限。我们看到，这个故事文本中的女主角抹大拉的马利亚本人既是罪人又是圣徒，既是活着的又是死去的，一切都在表象的脆弱性中宣告着一个可见世界的不可信和另一个灵性国度的无上权柄。
《金色传奇》中的另一位马利亚，也就是埃及的马利亚也有着类似的生活经历和由旅程所带来的传奇故事。文本记载说，这位埃及的马利亚12岁时来到亚历山大里亚并在那里做了整整17年娼妓。有一天，一些当地人要启程去耶路撒冷敬拜神圣的十字架，马利亚随同前往圣地。然而，身为罪人的她却无论如何不能迈步进入教堂。因为，作为一个神圣的地方，教堂是与世俗世界分离的空间，这个空间向罪人马利亚关闭。进入神圣空间的条件很明确：离开罪，离开原初置身的那个属于“恶”的空间。当她终于通过悔罪进入教堂并在那里崇拜圣十字架的时候，她听到有个声音说：“如果你渡过约旦河，就能获得拯救。”由是，她开始了第二单元的旅程，即渡过约旦河后的隐修旅程。和抹大拉的马利亚一样，在第二个循环中，她也开始了不吃不喝的“活死人”旅程。
除了这两位马利亚，《金色传奇》中尚有大量类似的“旅程”叙事模式。比如，圣亚历克西斯在婚礼当晚不辞而别，悄悄扬帆远航，先到了老底嘉，然后又去了叙利亚。在这个旅程单元中，主人公从富人之子自愿沦为街头乞丐，从活着的儿子和丈夫的角色中退出，成为已然离去的、失丧的无身份者。17年后他又回到罗马，在没有被家人认出自己的情况下，成了亲生父母家中的乞食者。这第二个旅程单元使同一空间的内涵发生了彻底的变化。圣亚历克西斯离家出走前的那个家的空间和他回归后的那个家的空间看似同为一个空间，但由于归家后的主人公处于匿名状态，所以他依然远离自己在原初空间中所有的身份和因身份而规定的整个世界格局。也就是，他对于家庭空间中的每个成员来说都是个“死人”，或者“活死人”。直到又一个17年之后，他的肉体死亡才使真相大白，而这死亡本身却再次使得他的身份和原来的世界复活了。
圣尤斯塔修斯和圣克雷孟的故事也同属于这个叙事模式。前者和家人在逃亡路上遇到了大海，妻子被抢，两个孩子在渡河过程中又遭遇意外，但故事在第二个旅程循环中得到死而复生式的升华。后者的母亲马西迪亚娜带着两个孩子远航，船触礁沉没，她和孩子们被海水冲散，这位母亲一直以为孩子们早已命丧大海，但彼得和克雷孟后来在岛上遇到了她，海上旅程再次打开了通往新天地的可能性。
除了旅程模式之外，圣徒传奇文学对距离感的另一种视觉性呈现为梦境的空间移入。“梦”是一种空间的形式，是不同于世界的空间形式。“梦”使得不可见的灵性被作为一种特殊的空间形式进入世界的空间中。也就是说，“梦”成了灵性在世界中的特殊空间形式的显现。《金色传奇》中充满了形形色色的梦境，比如：圣多明我故事中的教宗梦见拉特兰大教堂即将倾颓之际，圣多明我从远处跑来，用肩膀顶住了这个庞然大物。经由此梦提醒，醒来后的教宗欣然答应圣多明我之前的请求。神学大师梦见七颗星星，原来就是即将前往听他讲课的圣多明我和另外六位修士。圣本笃在修士们的梦境中亲临修道院施工现场。抹大拉的马利亚多次在梦境中提醒王子和王妃。以弗所的七位沉睡者虽未曾在熟睡中做梦，但一觉醒来时已过去百年光阴，世界自身发生了置换……就文本而言，这种梦境空间的移入调度，使一个属于灵性领域的异空间得以在文学叙述中展开，而此空间所握有的权柄，也就顺理成章地影响了文本中人物的心思意念和抉择行动，成为使其世界发生变形的动力空间。
2.以“笑”为载体的时间终末意识
《金色传奇》使用“旅程叙事”与“梦境移入”这两种空间调度方式来展现与世界的距离感，此外，我们还能看到它以一种夸张的喜剧感，即以“笑”为载体来表达时间的终末意识。圣徒传奇是对生活中的荒谬的嘲笑，是用喜剧表示的对“恶”的蔑视。它具有一种很特别的终末形式，这种终末性用欢笑来表示，用喜剧之眼来作为看的视像。它的终末性是一种特殊的时间形式，是喜剧的时间意识，即欢笑。
殉道者与暴君酷吏之间的对答毫无例外地被置于夸张对比的戏剧舞台。凯瑟琳与马克森提乌斯皇帝、阿加塔与昆蒂亚努斯等的对话都极具现场感和喜剧感。圣徒们的嘴角似乎总挂着一抹睿智的微笑，他们的每一句言辞、每一个行动都显得胜券在握；而暴君酷吏也无一例外的贪婪、凶恶并且愚蠢而气急败坏，虽然大权在握却依然虚弱可笑。二者在戏剧舞台上的表演自然而然地成为一种嘲笑的形式，一种幽默的表达。甚至连对圣徒肉体的折磨也遵循着某种叙述程式，在稀奇古怪中显得充满喜剧感。在一次次的审判过程中，血淋淋的场景因圣徒们嘲讽的欢笑而变得不再骇人。圣女阿加塔说：“如果你让野兽来攻击我，它们一听到基督之名就会变得温驯无比；如果你想烧死我，天使们会从天上降下甘霖，将火焰尽数熄灭；如果你痛打我，无论如何残忍地折磨我，圣灵都会庇佑我，而我也将耻笑你的所有恶行！”审判者就把她绑在刑架上折磨她，这位圣女又说：“在承受这些苦难的时候，我只感到无比快乐，就好似听闻喜讯，也好比旧友重逢，又仿佛得着无价之宝。未经打谷的麦子带着糠皮，这样的麦子怎能入仓？这道理于我也是一样，除非我的肉体经刽子手的鞭打，否则我的灵魂将无法荣膺殉道者的冠冕而进入天堂！”在这个戏剧舞台上，圣徒们处在世界的审判权之下，但对于这种审判权的轻蔑与嘲讽将远离这个世界的时间终末性以欢笑的形式生发出来。审判者昆蒂亚努斯问阿加塔：“既然你是贵族，为何偏偏要选择过奴隶的生活呢？”阿加塔回答说：“基督的奴隶们是最高贵的人。”在这样的对答中，在以欢笑为形式的时间终末性中，读者再一次看到：因与世界的距离而产生的存在形象抹去了日常生活中惯常的界限，而且发展出能够支配世界并且令世界“变形”的权柄和力量。
这种喜剧感不仅出现在圣徒与审判者的戏剧舞台上，《金色传奇》中的每个故事片段几乎都显示出站在世界之外，以喜剧之眼洞察世相的特色。当施舍者约翰把一位富人朋友送给他的贵重被子卖掉后换钱救济穷人时，哪知那位朋友又跑去买回被子送给约翰。他赠送礼物时还幽默地说：“我倒要瞧瞧，我们谁先在这你卖我买的过程中不胜其烦！”就这样，我们的圣人以一种愉快的方式不断收获着这位有钱朋友的财产。神贫的主题在诙谐的戏剧场景中被自然地引向欢笑的终末性，正如施舍者约翰随即而来的告白所言：“劫富济贫者不应有负罪感，因为这是一举两得的善行：穷人能得到生活必需品，而富人则因此而拯救了自己的灵魂。”
《金色传奇》中最让人忍俊不禁的喜剧性出现在圣徒与魔鬼们的遭遇场景中。圣女朱利娅娜识破了恶鬼的伎俩后，后者哀求她说：“朱利娅娜！女主人！别再嘲弄我了，否则我以后就没法将人引入歧途了！基督徒不是应该满怀怜悯吗？但你却对我这般冷酷无情！”魔鬼也同样哭求圣女玛格丽特：“哦，蒙福者玛格丽特，我认输了。如果一个年轻男子打败我，我不会介意，但现今我竟然被一个年轻姑娘打败！更何况，你的父母都是我的盟友，这让我这张老脸往哪儿搁！”这是《金色传奇》使用的文学语法，显示出夸张的喜剧特征。巴赫金曾用“狂欢”的节日感知去描述传奇语言的民间特性，《金色传奇》的文学语法也庶几近之。夸张的欢笑带出善与恶之间强烈的衬托和对比，而这种比衬使得日常生活的秩序在欢笑的终末性中被彻底颠覆。
3.各种文化记忆的杂糅并置
《金色传奇》不仅运用文学的空间和时间修辞方法来造成神圣者的灵性空间与日常生活空间的距离感，其行文中出现的不同文化记忆的杂糅并置也是这部传奇文学的一大特征，并进一步造成了不合惯常秩序，甚至光怪陆离的表现效果。从诸多圣徒故事中，我们不仅能读到《圣经》传统中的各种故事元素，许多戏剧化情节和内容措置还能让人想起希腊悲剧中的场景以及希腊罗马史诗中的探险精神，更有大量故事体现了民间故事的传统类型。比如：抹大拉的马利亚的故事让人联想到约拿在海中被鱼吞食的《旧约》故事（《约伯记》）。圣乔治传奇中那位即将被巨龙吞食的公主和《旧约》中耶弗他女儿的遭遇类似（《士师记》），而圣乔治本人的传奇故事又不禁让人想起古希腊的珀修斯。使徒马提亚传奇中关于叛徒犹大的杜撰故事几乎是照搬了古希腊俄狄浦斯弑父娶母的情节，并加之以《旧约》中亚哈抢夺拿伯葡萄园的故事（《列王纪上》）。圣克里斯托福则类似于罗马神话中的大力神赫拉克勒斯，圣克里斯托福的毕生愿望是要终身服侍一位最伟大的王公，由是经历各种艰难，在人世间展开寻觅之旅，而这又属于民间故事中“神奇的难题”这种故事类型。[9]在圣塞巴斯蒂安的传奇中，当马切利亚诺和马可兄弟即将殉道时，其父母和妻子的悲痛陈辞，以及在圣亚历克西斯的传奇中其亲人们的哭号，都回响着希腊悲剧的修辞之术。
由此，《金色传奇》将各种文化记忆杂糅并置于传奇文学的叙事脉络中，以文学取代论证，以想象为逻辑，将修辞的诸形式以语言的细微而出色的描写，去激发阅读者介入文本经验，使得个体成为共同旅程的一条小路或者路标。不过，客观而言，《金色传奇》的诸多修辞手法并非写作者刻意为之，很大程度上是文本的“先天因素”决定了这种文学特征。实际上，该书作者弗拉津的雅各（Jacobus of Varazze，1230—1296）并非这些故事的始作俑者，他只是将现成的圣徒故事做了汇编整理。十三世纪时，圣徒传奇流行着好多版本。雅各有时候将某一版本中的故事删节减缩，有时候则添油加醋，更多时候，他将好几个版本中的故事混合起来，按照自己的推想，取其精华，去其糟粕而成。研究者们推测雅各使用了十二、十三世纪里超过130种不同版本的圣徒故事作为其编撰的母本。[10] 其中三种最主要的版本是博韦的樊尚（Vincent of Beauvais）写的《历史之镜》（Speculum historiale）、马伊的让（Jean de Mailly）写的《圣徒奇迹概览》（Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum）和塔兰提的巴托罗缪（Bartholomew of Trente）写的《圣徒行传编后记》（Liber epilogorum in gesta sanctorum）。厄恩斯特•盖斯（Ernst Geith）在对《金色传奇》和这三个母本进行比较研究之后说，雅各经常只是对母本进行一些删减，或者用自己的语言重新表达原文的意思。[11]作为多明我会的一名修士，雅各主要是用这些版本中的圣徒故事来重组教会年历，而《金色传奇》却出乎意料地异常受欢迎，以至于当其成为流行读物后，它的三个母本却逐渐被人遗忘了。我们完全可以推测，十二到十三世纪流传的上百种版本的圣徒传奇本身就混杂了大量来自不同文化传统的记忆内容、表达模式和传承特点。
当然，我们同时要记得伟大的中世纪文学研究者C.S.路易斯的提醒：“没有疆界、模糊不定、引发联想并不是普遍的或典型的中世纪特点。那个年代的真正特点不是传奇。亚瑟王的系列故事表现的也许是对日常生活的逃避或解脱”；“中世纪的人不是梦想家，也不是精神冒险家；他是组织者和编撰者，是一个有条理的人”。[12]所以，应该看到，即便是传奇故事的编撰者，弗拉津的雅各在运用这些原始材料的过程中，虽然因袭了它们原有的文学特色，但当他在原始材料中发现自相矛盾或远离他能查考得到的史实时，他也会毫不犹豫地运用自己的怀疑精神对这些疑问做出评断。比如，在圣马提亚的故事中，雅各明显看出犹大的故事活脱脱是古希腊俄狄浦斯悲剧的基督教翻版，但他还是采纳了这个看似“不伦不类”的传奇，只是在此故事之后小心翼翼地加上了他自己的见解：“以上故事情节可见于次经历史。虽然这段故事可能不应作为史实被接受，而应作为传奇遭摒弃，但它究竟是否值得被重述，还当由各位读者看官自己判断。”再如圣乔治的故事，在完整叙述巨龙吞噬圣女的情节后，雅各以十分冷静的历史学家口吻总结说：“不过，这则巨龙吞噬圣女，尔后龙身爆裂的故事只是一则没有任何历史价值的传说而已。”还有，在“以弗所的七个沉睡者”这个传奇中，他更正了这些圣徒沉睡的时间跨度：“德西马斯的统治结束于公元252年，而他的统治期只有1年零3个月。所以，事实上，他们只沉睡了196年。”编撰者雅各不仅以当世的圣徒传奇为编撰母本，还大量使用了《圣经》次经、教父作品、历史作品、教会礼仪文献和一些百科全书，作为编撰此书的参考文献。正如中世纪的其他文学作品一样，我们可以从《金色传奇》中读到难以想象的复杂况味，那种“激情的逻辑思维，以一种镇定、欢跃且不知疲倦的能量，将一大批迥然不同的琐碎细节统一起来”，弗拉津的雅各和所有中世纪作家一样，“渴望协调与比例，渴望一切古典的品质，正如希腊人一样。但他们要调和的东西更多而且更杂”[13]。
无论编撰者是否刻意，不可否认的是，《金色传奇》中来自不同文化的记忆呈现构成了一种蒙太奇效果，而此效果和旅程与梦境的空间调度、以“笑”为载体的时间终末意识一起，将文本中“神圣”与“世界”之间的距离拉伸到一个程度，以至于主人公能够“打破并穿越生死界限，在自然与超自然间来去无碍，也自由穿梭于基督徒和外邦人、道德和非道德以及性别界限之间”[14]。《金色传奇》的文学修辞手法让我们看到，似乎越是有想象的叙事就越富有逻辑性。它让“读者插上想象的翅膀穿越各个国家和时期，让对世界一无所知的低贱农民飞越他所居住的街道和街上的钟楼，分享全体基督徒的生活”[15]，高度想象的叙事使记忆表现出开放的宽度，所有过去的事件都不会过去而是成为过去的经验，所有个人的行动都不因为其零碎而遗忘于文字。
然而，《金色传奇》的文本及其文学修辞性并未在此止步。它的叙事修辞功能蕴含着高度想象的空间，这个空间里回响着个体记忆、人类的集体意识和群体经验。这些记忆、经验和意识没有离开过“这个世界”，当它们试图通过文学的形象来描述所谓“灵性”、“灵性的权柄”和“与这个世界的距离”时，常常显得犹豫不决、自相矛盾甚至张冠李戴。
三 文本之外的“神圣”
如果说“神圣”意味着不同寻常，意味着与世界保持距离，那么，按照圣经传统，这种不同寻常的距离应该来自于主人公们所处的“追求神贫、童贞和为主耶稣殉道”的灵性之途与此世的距离，而那些能使世界变形的能力，正是在追求灵性的过程中，神圣者们所获致的灵性力量。可是，由于灵性本身无法为肉眼所见，也并不同于人的感觉，同时，灵性本质上也不以理性的逻辑表达自身，不以言辞的推演为文本的最终，所以，对于传奇文学而言，它只能使用形象的变形作为灵性的视象。
《金色传奇》通过诸多文学修辞方式将“神圣”与“世界”之间的距离拉伸到一个程度，并使传奇中的主人公们获得了一种使世界变形的权柄，这就是传奇文学的灵性视像。但是，在具体演绎过程中，传奇文学同时也将此灵性视像表述为：圣徒们能够自由穿越时空、性别、生死乃至各种文化传统的限制。比如，通过旅程叙事自然可以产生空间距离感，但归根到底这只是从一个生活现场到另一个生活现场的转移，并不必然意味着能被解读为从俗世到灵性国度的旅程。也就是说，文学试图用离开现场的方式来表达一种灵性之旅，但其产生的空间效果很可能依然仅存于“此世”，而缺乏“异度空间”的暗示。相较而言，梦境倒是更具有“异度空间”旨向的形象，然而，对梦境的过度运用会强调故事情节的离奇性，同时就削弱了圣徒们赖以获致这些奇特能力的灵性追求主题，即前文所述的追求神贫、童贞和主动殉道的主题。又如，以“喜剧之眼”为其终末形式的修辞演绎固然能从时间的终末性中以欢笑的形象拉开与世界的距离，然而，在《金色传奇》的故事叙述中，圣徒们虽身受重刑却压根儿没感觉到肉体的疼痛，或者，伤痛会立马得到各种奇特的医治。由此可见，这种得胜者的微笑，这种对此世苦楚的轻蔑态度，这种对此世之“恶”和荒谬的嘲笑，这种“喜剧之眼”的力量来源往往不在时间的终末性中，而就在此世之中，就在时间之流变的每个当下之中。《金色传奇》中的受刑者在受刑之际业已摆脱了肉体此在的牵绊苦楚，正是在这里，我们看到了一个不同于耶稣基督本人在福音书里的形象，那个在走向髑髅地的道路上承受苦刑，却没有展示任何超越于自然规律之神迹的神人形象。仅从这一点来看，耶稣基督本人似乎比《金色传奇》中的许多圣徒更缺乏“神性”的盼望和特殊的权柄：他在受刑时显然强忍着巨大的痛楚，而没有以得胜者的微笑对待身边的刽子手们……比较之下，《金色传奇》中的主人公们却不仅颠覆了世界的某种规定性，同时也使自身成为模棱两可的存在：他们既可以自由穿梭于常识世界，也能在各种神秘的原始信仰和基督教故事中往来无碍。前基督教信仰和基督教信仰杂糅在一起，民间宗教和基督教似已不分彼此。
当我们在《金色传奇》中读解“神圣”一词时，不但能从诸如坚守神贫、童贞等灵性主题中看到圣徒与世界的距离，更进一步地，我们也不难发现，当传奇故事打算用所有具体化的形象来表现这个概念，并展示出文学叙事的想象宽度时，它可能面临着看似远离世界和惯常性，却是更深入、更本质地被卷入世俗世界的危险。
事实上，《金色传奇》一书从诞生之日起即未曾摆脱这种危险的困扰，或者说，这本圣徒传奇作品的诞生本身就源自对于“神圣”之内涵的理解和解说的模棱两可。因为，这种危险性并非仅仅由于传奇文学叙事的视觉化要求所造成的，除了文学表达使得“灵性”在读者的想象中习惯性地变成物质世界的某一部分之外，文本之外的“神圣”在中世纪漫长的千年历史长河中就一直很难真正与这个世界拉开必要的距离。
先讲一个真实的故事。公元六世纪的时候，法国南部洛泽尔省的农民们在山顶上敬拜一处湿地。每年冬天，他们都会在那个地方举行为期三天的敬拜和斋戒仪式。当地的基督教主教下令禁止这种偶像崇拜活动，但却屡禁不止。于是，主教想了个办法：他在湿地边盖了一座教堂，在里面供奉圣人依拉利，并告知乡人们说：“湿地里面是没有宗教的。如果这里有什么奇迹发生，那都是教堂里的这位圣人所为。”他还告诉农民们说，丰收前的大暴雨是不祥之兆，因为上帝不喜欢他们敬拜湿地，只要他们愿意将崇拜的对象变成上帝和他的仆人依拉利，一切就会转危为安。这个办法十分有效，异教信仰就此在当地消失了。[16]
湿地崇拜也即原始信仰的自然崇拜之一。在这位主教的因材施教下，当地农民顺利地由偶像崇拜者变成了基督教信徒。“湿地”被置换成了一位圣人，农民们并不知道这位圣人的任何生平经历，只关注其显灵的结果，而类似换汤不换药的皈依现象，在基督教兴起之初的几个世纪里都很常见。新的基督教信仰中混杂了大量古老的异教传统，圣徒崇拜与圣人传记文本的兴起正是在这种历史背景中产生的。
大约在公元410年，西罗马基督徒历史作家塞韦卢（Sulpicius Severus，约363—420）创作了他的代表作《图尔的圣马丁传》（Life of Saint Martin）。近两个世纪之后，格里高利一世的《对话录》谈及了努尔西亚的圣本笃（Saint Benedict of Nursia）。一直到十二世纪，这两部圣人传记都是最有影响力的拉丁文圣徒传记。这两部影响广泛的传记有着共同的特点：强调圣徒的行为，特别是圣徒所行的神迹。不过，事实上，这些拉丁文圣徒传记的读者并非普通民众，而是具有一定文化水平的僧侣阶层。从七世纪到十一世纪，普通基督徒（平信徒和一般神职人员）并不阅读文本，圣徒传记的读者主要是少数修道院里的教士，当然，传记也会在一些礼拜仪式上被宣读。[17]事实上，农民们根本无法阅读拉丁文，他们在崇拜圣人的时候也并不十分清楚这些圣人的生平事迹。[18]研究者认为，普通信众经常从自己零打碎敲的关于圣徒的知识中拼凑起一个新圣徒的生平，再混合上他们自己富有原创性的误解和内心的各种希冀。而这种被创造出来的圣徒生平有时候完全不同于有知识文化的僧侣们所认识的圣徒生平。[19] 所以，原本就强调圣徒神奇力量的圣徒传记在普通信众的口口相传中就递生出更多更具神奇力量的圣徒故事。“神圣”成了“神圣力量”和“神迹”的代名词，而这些信徒则是神圣力量的消费者，他们并不需要知道这种力量的来源，所以对所谓“历史性”的文本叙事不感兴趣，他们在意的是圣人的能力而非他的生平。[20]
另一方面，对有文化有知识的教士阶层而言，高层次的神学和灵性问题只适合很少部分人，大部分普通信徒的最高美德应该是顺服。公元595年，教宗大格列高利就曾引用《约伯记》中“牛正耕地，驴在旁边吃草”（1：14）这句话，将精英僧侣阶层比作牛，而普通信众则显然就是驴：“驴和牛作伴的时候吃到了食物，也就是说，驴子比较木讷的心智无法自己消化‘食物’，只有和智慧人在一起时，通过智慧人的理解力，才能将已经消化了的‘食物’把自己喂饱。”[21]事实是，在漫长的近九个世纪中，“牛”在灵性的草原上咀嚼着食物，而“驴子们”则以自己的方式收获适合自己肠胃的粮食。“牛”并不主动情愿地与“驴”分享经过自己消化了的食物，而“驴”似乎也满足于符合自己胃口的食物，没有产生其他奢求。不过，这种情况在十一世纪的时候发生了变化。
十一世纪时，欧洲农业技术大幅度革新，耕地面积大大增加，农民还提高了种植效率，新型挽具和轭具马蹄铁和犁的使用都很大提高了农产量。农村劳动力开始出现剩余现象，而欧洲的商业也进入了新的发展阶段。[22]经济形势的变化可能使“驴子们”有了不同以往的新需求。然而，更重要的变化来自于教会。十一世纪，教宗成为全欧洲真正的领袖。格列高利七世为强大的教宗君主制打下了几个世纪的基础。到了1200年，英诺森三世（Innocent III，1198—1216在位）已不仅仅是个教宗，还成为当时最强大的统治者。新的宗教精英集团以教宗为首领，掌握了上至十字军东征，下至普罗大众婚姻之事的所有大小事件的决定权。他们更创立了不少新的修道团体，鼓励修士向不同的人群传教，干预最受欢迎的宗教行为，也就是圣徒崇拜。
此时的精英僧侣阶层已不再故步自封于他们的修道院，而是进一步成为劝勉者、布道者、辩论者和领导人。其中最引人注目的一个僧侣团体是托钵僧团体，他们四处传教，其规模远胜于西欧历史上的任何一次传教运动。值得关注的是，托钵僧团体的传道者们不仅积极于传教的广度，而且还注重提高传教技巧，他们知道叙事技巧在传道过程中所能起到的重要作用。十一到十二世纪间，讲员们开始越来越关注听众的需求，其叙事更多的直接来自于通俗文化、民间故事和口头传统。这些新生代的布道者们变得非常乐于接受来自底层社会的素材。[23] 在这些民间素材中，最容易被用来作为教育素材的便是流传了好几个世纪的各种圣徒故事。[24] 教会鼓励布道者们重写圣人故事，并将此运用于布道之中。因为这是一举两得的好事。一方面，更多人能通过这些故事接受基督信仰；另一方面，受过良好教育的僧侣阶层可以通过圣人故事来理解普通信众对圣人圣地的狂热崇拜。但是这些僧侣完全无法接受毫无历史维度的、纯粹在当下经验层面发生的“圣人”崇拜，而是必须运用知识去“拯救”人们的盲信。[25]于是，托钵僧修会担当起了这个重任。圣徒故事的服务对象由此发生了转变：从中世纪初期的为教会精英人士预备，变成了中世纪后期的为大众服务。除了几个世纪间流传的一些圣徒故事外，当时还有大量来自拜占庭的殉道者和僧侣的故事被翻译过来。另一方面，托钵僧修会的修士们还以当代圣徒的生平为素材，发展了一种更具现实关怀的当代圣徒传奇。到十一世纪末，甚至雇人为圣徒写传记也成为可能的事，坎特伯雷的奥斯本（Osbern of Canterbury）就曾经为一名已故的修道院院长书写生平，期望能够将他列为圣徒。而“圣徒的设立也因此面临激烈的竞争，因为如果修道院过去的成员能够升为圣徒，它就可以吸引人们前来朝圣，瞻仰‘圣地’，目睹圣物，如果幸运的话，他还会听到与圣物有关的神奇故事”[26]。每座大教堂或修道院都保留着主教教区的圣徒行传，并在圣徒的节日庄重地朗诵这些事迹。这些事迹被收录在《圣经》选文集中。在好几个世纪里，圣徒通过《圣经》选文集而活在教会的记忆里。到了十三世纪，各种古老的礼拜仪式书都被一本书取代，《圣经》选文集里的教义进入了每日祈祷书。[27]圣徒及其生平传奇就是在那时候开始受到空前追捧，就如同四世纪的时候，人们疯狂地进行圣人遗物和圣地的崇拜：“人们认为，在一大群圣人中，有资格坐在基督右边是牧羊人、赶牛者、货运马车夫和为人民服务的各类人，这些卑微的基督徒的传记表明任何人的生活都具有严肃性和深刻性。”[28]《金色传奇》就是在此历史背景下应运而生的。
编撰者弗拉津的雅各正是托钵僧修会之一的多明我会的修士。他14岁就加入多明我修会，并很快成为修道院的院长，1292年又成为热那亚大主教。由于《金色传奇》的章目完全根据教会年历安排，而且其中的神学讨论都是极度简化的，所以，研究者认为这些故事很可能是神父预备讲道的原始材料[29]，是在弥撒仪式上由神职人员直接宣读的。神父可以在任何一天按图索骥找到那天所要纪念的圣徒，然后根据《金色传奇》的故事准备那天的讲道内容。这些传道者本人不能完全算是《金色传奇》的读者，而只是它的传达者或转译者。他们站在文本和聆听圣道的普通信徒中间，并不是逐字逐句照搬文本的语言，而是在揣度听众口味的基础上，继续在《金色传奇》这一文本上做添油加醋的工作。所以，编撰者雅各在《金色传奇》里让人们看到了很多陈词滥调，但不可否认，那都是充满力量的陈词滥调，而至于其神学含义、人物的内心冲突等问题，似乎都留给了讲道者。不过，即便如此，这本“布道故事素材集”仍然显示出想要在听众和讲员间达成一种平衡的努力，而此努力使得编撰者在故事中对“神圣”内涵的阐释显得既充满灵性力量，又纠缠甚至执着于世俗权柄的运用。
四 “神圣者”的变形
《金色传奇》的主人公都是圣徒，他们的形象有一个共同点：与世界保持距离，并且不给自己留下任何在世界上的后路，不将后路留在人自身的筹划里，而是把后路留在上帝那里。圣徒们在谈到变卖财产、婚姻以及所要面对的死亡时都表达出这种不留后路的存在形式。这些文本以一种特别的态度表明：所谓培育人的灵性，即是培育一种与世界保持距离的“情感”。不过，这只是一方面。的确，《金色传奇》使人们读到了圣徒们的各种神圣事迹，也即远离世界，与世界相异并使世界因此变形的事迹。而另一方面，它的行文描述又让人觉得这些圣徒们天生就不属于人类这个群体，他们并不是靠着灵性的操练和成长而与世界保持距离，而是从出生那日起就被赋予了某种超自然的力量。比如，圣本笃刚出生不久就使被乳母摔成两半的漏勺合二为一；许多圣人在出生之前，他们的母亲就得到了异梦……这种超自然力量不仅终生伴随着圣徒，更重要的是，它们似乎借着圣徒的死亡而变得愈发奇特。在《金色传奇》中，圣徒们死后身体的各种神奇功能被再三强调。[30] 因为对这种神奇力量的大肆渲染，神圣者们使世界变形的力量也促成了其自身的变形。他们握有的灵性权柄变成了世俗权力，他们的身体成了实现这种权力的源头。
民众对圣徒遗体和遗物的崇拜热情可以追溯到公元三世纪，诸多传奇故事对圣徒神迹的描述则进一步推动了大众对圣遗物的崇拜狂潮。这种崇拜有非常明确的针对性，因为每个圣人都负有特定的职能，这些职能均来自圣徒传奇故事。每一种人类所知的疾病都有一位圣人应对。比如，《金色传奇》中的圣阿加塔曾被暴君割去双乳，后来又奇迹复原，所以她就变成能专治乳房疼痛的圣女。同时，由于她“离世后一年，卡塔尼亚城附近火山爆发，烈火与岩浆如洪水般滚滚而下，山石熔化，土地焦裂。山上的村民成群结队地逃下山，他们跑进圣阿加塔的坟墓，扯下棺木上的纱盖，放在烈焰顷刻将至的路上，烈焰竟然立时熄灭。这个奇迹发生在圣阿加塔生日那天……”所以，圣阿加塔又是众民在发生自然灾害时的一个祈求对象。“头脑简单的人期待通过祈祷和触摸圣物使疾病奇迹般地被治愈”[31]，这种期待甚至演变成疯狂的举动，比如，在1231年匈牙利的圣伊丽莎白（也就是《金色传奇》中最晚近的一位当代圣人）的遗体告别仪式上，一群崇拜者撕扯掉盖在她脸上的亚麻布，他们割去了这位圣徒的头发、指甲乃至乳头。[32]
这里出现了极其吊诡的现象：圣徒在活着的时候表现出对于身体的蔑视，但在他们死难之后，其身体却变成了受到整个世界极度重视和疯狂追捧的东西。殉道者们的遗骸遗物成了奇迹发生的根源，它们具有治疗、惩罚等对当事人而言至关重要的意义。殉道者的本意为见证信仰者，而他们的遗物却摇身一变，成了见证权力者，也即在这个世界上获得治愈的权力、惩罚的权力等的见证者。这些看起来属于超自然的权力，其实只是世俗权力的升级版。因为，当获得某种权柄的根源被误置的时候，再超然的权力也仅仅是欲望的同谋和达成者；因为，当灵性——这一不可见的权柄，这唯一能与世界拉开距离的力量来源被诸如圣徒身体的某些部位和遗物等俗物取代时，这一物质化的手段也最多只能使一个极度渴望获得权力，甚至为此焦灼疯狂的世界多了一点儿宗教的掩饰罢了；因为，在生活的日常性中，欲望铺展其历史的过程总是表现为人在时间中的目标。世俗欲望总是带着时间的焦虑，并且最终使目标成为欲望的力量。与世界拉开距离的灵性力量，正在于将后路留在上帝那里，而终止住时间性生存中所依赖的流变特性。然而，在《金色传奇》中，我们看到各种目标继续陷落于时间的特性之中，一种对作为崇拜客体和保护源泉的渴求在圣徒崇拜中得到了时间之流中快餐式的满足。尤有甚者，在圣徒崇拜过程中，死去的圣人们变得充满了人性的各种弱点：贪欲十足，渴望得到信徒的礼物，而且蛮横嫉妒，仇视其他得到尊崇的圣人。
大众的想象力不加限制地在圣徒传奇里天马行空带来了信仰变质的危险，但教会却忽视了这一方面。这是令人震惊的：一丝不苟地恪守教条的教会却对那些由于无知而使自己更加臣服于偶像的人表示了极大的轻信与纵容。圣徒成为当时宗教的极其真切和亲近的人物，以致与那些更加自然的宗教本能密切相关。当深刻的崇敬仍然集中在基督和圣母身上时，另有一种朴实的信仰已经在圣徒身上悄悄凝聚。一切都旨在使他们呈现得更加亲近和更有人生味道。他们像人们一样穿着打扮。每天，都可以在瘟疫缠身、半死不活的病人和香客中间遇到被称为“救世主”的圣罗柯（St.Roch）和圣詹姆斯（St.James）。[33]
赫伊津哈说对了一半。教会不仅“轻信”和“纵容”圣徒崇拜，而且，民众疯狂立圣的举动多半受到教士们的暗中鼓励，因为“教士和民众一样，对先圣遗物也有狂热的激情，而且他们更希望看到大量的朝圣者因为这些圣物而到他们的修道院和教堂里来”[34]。这里当然还涉及流行文化的问题。在前文的分析中，我们看到，雅各编撰的圣徒传奇故事，通过旅程的空间转移这一文学叙事方式，来达到拉开与世界距离而展现权柄的目的。然而，这不单纯是一种文学叙事手段，它要呈现的内容也不全然和灵性力量相关，事实上，它与俗世流行文化有着更紧密的关联。我们知道，重视圣遗物是整个中世纪的一个显著特点。为了充实修道院里的宝藏，人们可以毫不犹豫地偷盗圣遗物。圣遗物崇拜也部分地说明了中世纪的朝圣活动何以那样兴盛。[35]当时，“基本上所有城镇和农村地区都或多或少收藏着一些圣物或庇护着他们的画像。人们对于圣物的热情也促使‘圣物经济’的增长，商贩带着圣物四处游走，卖给想要圣物的人”[36]。每一处城镇都希望拥有属于自己的圣徒遗物，因为圣徒的曾经莅临不仅是当地的人的骄傲，而且也会为当地带去可观的朝圣经济收入。《金色传奇》主人公们的旅程路线往往暗合着在实际情况下他们遗物的流传状况。比如，关于抹大拉的马利亚的故事，就和圣人遗物崇拜风俗有着千丝万缕的关系。公元五世纪的时候，人们首次宣称说，抹大拉的马利亚的遗物在以弗所。而到了公元九世纪和十世纪，这些遗物被运到了君士坦丁堡，在第四次十字军东征期间，也就是公元1204年，人们又将部分遗物带到了西欧。《金色传奇》中关于抹大拉的马利亚、马大和拉撒路到普罗旺斯的神奇之旅，不仅能带着主人公和读者们进入充满魅力的奇幻世界，更指涉着文本背后的这种流行文化——圣徒、圣遗物和圣地崇拜。又比如：圣马可的遗骸原来被葬于亚历山大城，后来穆斯林占领该城后，意大利水手将其偷运到了威尼斯。尼古拉斯的遗骸则从迈拉被带到了巴里……这些故事都在《金色传奇》中用奇幻之旅的空间修辞手法予以表现。另外，圣徒故事的特点也与十字军东征息息相关。教会鼓励骑士们从圣人中选择自己的守护者。十字军东征由此使得一些骑士型圣人备受追捧，圣乔治就是其中最受欢迎的一位骑士型圣人。
由此可见，《金色传奇》的“离世脱俗”性质看似完全和十二、十三世纪的时代精神无关，然而，其实它本身就由当时的时代精神所塑造，并反过来进一步强化了中世纪晚期的时代特征。雅各所编撰的这本传奇故事集，其上百种母本本身就是时代精神的载体，而雅各为了加大文本和具体现实的距离，故意很少提供历史和心理描述，仅仅提供一些必要的信息。当然，这些传奇故事肯定会“使某些严肃的神学家感到不愉快，这些人在特林特议会的神父开设的学院受过训练，但到了十三世纪，这些传说得到了人们的普遍接受。人们在教堂公开朗诵这些故事，还用它们来装饰窗子。谴责弗拉津的雅各就是谴责所有古老的《圣经》选文集，谴责朗诵这些传说的牧师和倾听这些传说的信徒”[37]。也就是说，作为“圣徒偶像化传记”（Hagiography）的代表，十三世纪时，《金色传奇》已经和圣徒圣地崇拜一起，获得教会认可的绝对正统性。它在整个中世纪晚期的基督教世界里变得家喻户晓，成了人们茶余饭后的谈资，而在此之前，那些教会礼拜仪式书里并没有如此系统地讲到这些故事。
如果我们依然记得，古希腊罗马人是如何将他们日常生活的欲望转化为正义神、纺织神、幸运神、刚直神、命运神、生长神、丰收神等名字，而这些神祇又是如何充满了内心之恶，并任由这种“恶”发展成为城邦之间的争斗，我们就不难意识到，中世纪晚期被作为偶像进行崇拜的圣徒们只是这些古代神祇改头换面后的基督教新版本；如果我们依然记得，古罗马的各种神祇崇拜是如何与社会政治紧密结合，并成为其控告、压制和残害社会弱势群体（比如新兴的基督教）的武器，也就是让“恶”在公共之“善”的伪装下实施其手段的过程，我们就不难看到，中世纪后期的圣徒崇拜狂潮、剿灭异端运动和十字军东征等，仍然只是千年前那些欲望的嫡传子嗣。罪得以成为公共性，在于其他的罪的不断到来遮盖了每一种罪的不连续性。这样，罪的间断性就被罪的不断到来所遮盖，而以善的形式出现，使得追求欲望的共同体得以伪装在公共的善之下。当偶像的崇拜者们不断地制造出偶像为其生活的祷祝对象时，当诸民不断创造新的“神圣者”作为其生活方式的守护者时，他们已经把罪的以善为其连续性的表象确定成了生活的基础。本来有权柄使得世界变形的“神圣者”却以一种隐蔽于罪之公共性中的方式遭到来自这个世界的荒诞变形。
这种状况一直持续到基督教改革崭露头角的时代。无论是茨温利、马丁•路德还是加尔文，这些基督教改革派的领袖们个个反对圣徒崇拜。他们认为追捧神迹、崇拜偶像和过分强调仪式性都是对《圣经》原初真理的反动，“改革者开始抱怨教会放任甚至鼓励‘善功’和‘赚取升天之路’。它们与对圣徒的过度崇拜等问题一起，成为‘分裂教会’的因素，最终导致了中世纪的完结”[38]。
中世纪完结了，但谁又能说公元前的多神崇拜已经完结，公元六世纪的“湿地崇拜”已经完结，公元十三世纪狂热的圣徒崇拜已经完结了，但谁又能说，那离我们千年万里之遥的《金色传奇》，那稀奇古怪的关于“神圣”的变形记，真的早已远离我们？毕竟，在神圣者让世界变形和世界令神圣者变形之间，常常仅存一步之遥，因为欲望纵横肆虐，欲望匿藏于“善”。一个又一个疯狂制造“神圣”和“神圣者”的时代如野火般蔓延于世，遮蔽着上帝之城的圣辉。无法看清的不仅仅是真假“神圣者”之间的一步之遥，更有我们无法抵达的家园，那个安栖之所。
注释
[1]Adviad Kleinberg，Flesh Made Word，Saints'Stories and the Western Imagination，Trans，Jane Marie Todd，Cambridge，Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，2008，p.239.
[2]也有些版本是一百七十七章。
[3]Richard Hamer，Introduction，Jacobus de Voragine，The Golden Legend，trans. Christopher Stace，London：Penguin Books，1998，XI.
[4]埃米尔•马勒：《哥特式图像：13世纪的法兰西宗教艺术》，严善
、梅娜芳译，杭州：中国美术学院出版社，2008年，第322页。
[5]Adviad Kleinberg，Flesh Made Word，Saints'Stories and the Western Imagination，p.273.
[6]《马太福音》（10：39）。本书所引《圣经》原文，均以中文和合本为准。
[7]《使徒行传》（7）。
[8]《约翰福音》（6：63）。
[9]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建威等译，武汉：华中师范大学出版社，2008年，第97页。
[10]关于雅各在编写《金色传奇》时所使用的母本状况研究可参考：Giovanni Paolo Maggioni，ed.，Die Legenda Aurea，2 vols. Tavarnuzze：Edizioni del Galluzzo，1998.
[11]L. Geith，“Jacques de Voragine：Auteur indépendent ou compilateur？”in Dunn-Lardeau 1993，pp.17-32.
[12]C.S.路易斯：《中世纪和文艺复兴时期的文学研究》，胡虹译，上海：华东师范大学出版社，2001年，第65页。
[13]C.S. 路易斯：《中世纪和文艺复兴时期的文学研究》，胡虹译，上海：华东师范大学出版社，2001年，第66页。
[14]Adviad Kleinberg，Flesh Made Word，Saints'Stories and the Western Imagination，p.243.
[15]埃米尔•马勒：《哥特式图像：13世纪的法兰西宗教艺术》，严善、梅娜芳译，杭州：中国美术学院出版社，2008年，第325页。
[16]Gregory of Tours，In Gloria confessorum 2，in MGH，SRM，1.2：299-300.
[17]约翰•豪（John Howe）称从《图尔的圣马丁传》到公元1087年左右为圣徒传的黑暗时期。见John Howe，Church Reform and Social Change in Eleventh-Century Italy：Dominic of Sora and His Patrons，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1997，p.22.
[18]Adviad Kleinberg，Flesh Made Word，Saints' Stories and the Western Imagination，p.191.
[19]Ibid.p.192.
[20]Patrick J. Geary，“humiliation of Saints”，in Living with the Dead in the Middle Ages，Ithaca：Cornell University Press，1994，pp.112-114.
[21]Moralia in Job 2.30-49，in CCSL 143：88-89；Gregory the Great，Morals on the Book of Job，Vol.1，London：Oxford，1844，p.100.
[22]朱迪斯•M.本内特，C.沃伦.霍利斯特：《欧洲中世纪史》，杨宁、李韵译，上海：上海社会科学院出版社，2007年，第168—170 页。
[23]Jean-Claude Schmitt，Le corps，les r êves，le temps，Paris：Gallimard，2001，pp.183-210.
[24]Felice lifshitz，‘Beyond Positivism and Genre：“Hagiographical” texts as Historical Narrative，’ ViatorLos Angeles：UCLA Center for Medieval and Renaissance Studies，25（1994），p.106.
[25]Thomas J. Heffernan，Sacred Biography：Saints and Their Own Country：Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages，Chicago：University of Chicago Press，1992，pp.23-24.
[26]G.R.埃文斯：《中世纪的信仰》，茆卫彤译，北京：北京大学出版社，2005年，第95 页。
[27]埃米尔•马勒：《哥特式图像：13世纪的法兰西宗教艺术》，严善、梅娜芳译，杭州：中国美术学院出版社，2008年，第322页。
[28]同上，第325页。
[29]Alain Boureau，La légende dorée：Le syst ème narrartif de Jacques de Voragine，Paris：Éditions du Cerf，1984，pp.21-25.
[30]比如，圣雷米、圣阿加塔等人的故事。
[31]G.R.埃文斯：《中世纪的信仰》，茆卫彤译，北京：北京大学出版社，2005年，第98页。
[32]约翰•赫伊津哈：《中世纪的衰落》，刘军等译，杭州：中国美术学院出版社，1997年，第176页。
[33]约翰•赫伊津哈：《中世纪的衰落》，刘军等译，杭州：中国美术学院出版社，1997年，第175页。
[34]朱迪斯•M.本内特，C.沃伦•霍利斯特：《欧洲中世纪史》，杨宁、李韵译，上海：上海社会科学院出版社，2007年，第205页。
[35]J.韦尔东：《中世纪的旅行》，赵克非译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第216页。
[36]朱迪斯•M.本内特，C.沃伦•霍利斯特：《欧洲中世纪史》，杨宁、李韵译，上海：上海社会科学院出版社，2007年，第203页。
[37]埃米尔•马勒：《哥特式图像：13世纪的法兰西宗教艺术》，严善、梅娜芳译，杭州：中国美术学院出版社，2008年，第323页。
[38]G.R.埃文斯：《中世纪的信仰》，茆卫彤译，北京：北京大学出版社，2005年，第62页。
