第11章 别林斯基与陀思妥耶夫斯基（下）

第11章
别林斯基与陀思妥耶夫斯基（下）

我们著名的批评家对这位青年人信仰和思想的形成的直接影响，既体现于他们交往的公共方面，也体现于文学方面。30年后，陀思妥耶夫斯基在自己的《作家日记》中写了两篇关于别林斯基的文章。它们所传递的主旨都是：别林斯基作为意识形态的导师，对陀思妥耶夫斯基最终走向西伯利亚负有责任。

陀思妥耶夫斯基无法克制自己用圣徒传的方式书写了精神世界剧烈纠葛。在认识别林斯基之前，他是一个年纪轻轻、心灵纯净、满腹理想、自幼就天真地信仰上帝和基督的人。是别林斯基，这位俄国激进青年中颇具威望的偶像，让陀思妥耶夫斯基成了社会主义者和无神论者。最终的结局是，陀思妥耶夫斯基因为参与颠覆活动被捕，流放西伯利亚。他在那里，在俄罗斯人民身上重新发现了上帝和基督，发现无神论者只能将个人和社会引向毁灭。不过，陀思妥耶夫斯基1873年的文章中，并没有过多自嘲自己的生活。

别林斯基的名字当时已经成为一代又一代俄国激进派的口号和旗帜。陀思妥耶夫斯基在19世纪70年代描写的，就是这位神化的、颇具象征意义的别林斯基。尼古拉·斯特拉霍夫（Nikolay Strakhov）反感陀思妥耶夫斯基对别林斯基的语言暴力，陀思妥耶夫斯基在1871年写给他的信中说：“我攻击别林斯基不是因为他是某个个人，而是作为俄罗斯生活中的一个现象去攻击。”^[1]陀思妥耶夫斯基两年后对他的侧写仍然受自己主观印象支配，结果是，他将自己的交往史，甚至是一些不太合适的事实，都融入了他要描绘的、对俄国文化有不良影响的别林斯基的整体形象中。

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1845年批评家和青年作家见面的时候，别林斯基的观点已经进化到让陀思妥耶夫斯基惊诧的程度了。别林斯基在1841年到1842年之间转向了法国空想社会主义，他接受了深受基督教道德宗教价值观影响的理论。圣西门最后一部作品《新基督教》（Le nouveau Christianisme，1825年）甚至可以用来归纳全部法国空想社会主义。空想社会主义者关注福音书的道德观，他们将基督（就如同陀思妥耶夫斯基1838年的时候）视为向现代世俗生活传递律法的神，将人们从被曲解的教条中拯救出来，并将其真正应用于实践。

空想社会主义的“新基督教”是建基于一种真正的对耶稣基督的信仰，一种希望与光明的宗教，既相信人的力量，也相信上帝的圣恩的宗教，和一种曲解了基督的教诲的、恐惧和永恒诅咒的伪宗教，之间的对立。维克多·孔西德朗在《社会命运》一书中详细描写了这种对立，这是19世纪40年代在俄国最为广泛传阅的社会主义小册子。“小心！”他警告信仰恐惧宗教的信徒，“上帝注定会给你们这样的人带来屈辱和痛苦……人类已经强大而智慧……你们将知道人现在已经不惧怕［上帝］了，他们对上帝充满的是希望！”^[2]对新基督教的虔诚信仰，将现存就教会视为无知和反启蒙主义的源头，当作他们政治同盟，进行激烈地反抗。所以，别林斯基在写给弗·波特金的心中，他表达了自己的社会主义转向，“基督会将自己的力量给他的圣父，理性的圣父会再一次成为主导，但这一次……是一个崭新的世界”，他嘲笑自己的朋友仍然“保持自己对那个留着小胡子，被各种天使和神仙包围着的老男人的信仰，认为他的神力，他的闪电和雷鸣，是正义的理性的展现”^[3]。

同时，德意志左翼黑格尔主义已经同空想社会主义同时进入俄罗斯。左翼黑格尔派基本上是批评宗教的，他们的影响是唤起了人们对空想社会主义宗教基础的质疑。大卫·施特劳斯的《耶稣传》（D. F. Strauss’s Life of Jesus）认为，新约并不是神迹，而是当时犹太社会历史诉求的一种神话诗学的表达。施特劳斯强调，这仅仅是一个历史事件。这些神话围绕耶稣基督这个形象构建，中心形象不过是当时众多自封的先知中的一个。费尔巴哈的《基督教的本质》（The Essence of Christianity）对神的世俗化有更激进的论断，认为不是上帝按照自己的形象创造了人，而是人按照自己的形象创造了上帝。人类将自己最优秀的特质投射为超自然存在，异化了自己的本质。人类的任务是重新找回这些本就属于人类的超自然特征，清楚它们的意义，并应用于社会生活之中。

这样的思想像炸弹一样激发了已经受过良好教育，并欣赏之前就存在的黑格尔思想的俄罗斯西方派。费尔巴哈的书1842年1月传入俄国，安年科夫记录，这本书在19世纪40年代几乎“人手一册”。“费尔巴哈的书，”他写道，“我们‘西方’的圈子里从未有过什么产生这样强的影响，从未有过什么可以将先前思想的边角如此之快地清理干净。赫尔岑，不用说，是这种学说的前提和结论最狂热的阐述者。”^[4]按照安年科夫的说法，别林斯基转变并没有这么快。像他自己承认的一样，他对宗教有好感，他仍然同1843年春刚从“哲学的麦加”柏林归来的屠格涅夫争论上帝的问题。

在对这种无休止讨论的一次记述中，小说家回忆起别林斯基强烈地谴责了他：“我们还不能决定上帝是否存在的问题……你想吃饭了！”^[5]1845年，就在陀思妥耶夫斯基认识别林斯基的几个月前，别林斯基已经有了结论，他写信给赫尔岑“我在上帝和宗教这两个词中发现了黑暗、忧郁、枷锁和刑罚，现在我喜欢这两个词的程度像后面四个词一样。”^[6]这些词标志着，从此之后，无神论和社会主义在俄国混合为一种之后再也无法分离的联盟。并不是所有的俄国西方派都愿意把无神论作为新的必须接受的信仰。曾经坐在《群魔》里的斯捷潘·特罗菲莫维奇·韦尔霍文斯基（Stepan Trofimovich Verkhovensky）肖像前的，莫斯科大学的著名的自由派历史学家格拉诺夫斯基拒绝放弃对灵魂不死的信仰，并在1846年夏天同赫尔岑决裂。这几乎和陀思妥耶夫斯基同别林斯基的相识同时发生。

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即便左翼黑格尔派如此强烈地反宗教，他们起初攻击的也仅仅是上帝和基督的真实性的神性，以及基督尚未被触及的那种道德宗教价值观。费尔巴哈特别指出，基督教的道德宗教价值观是人类最真实的本质，他的目的不是取代其他人的价值观，而是将其视为人对人的爱，而不是人对神的爱的实现。很快，对基督信仰的反对就导致了对基督所宣扬的道德宗教理想的质疑，这在左翼黑格尔派的宪章，马克斯·施蒂纳（Max Stirner）的《唯一者及其所有物》（The Ego and His Own）出现后尤其严重。施蒂纳认为，接受任何抽象或总体的道德价值观都有碍人实现自由，它们在异化人性上所起到的作用和信仰超自然力一样。他对社会主义和自由派以及与之相关的各种“人道”的仇恨胜于一切。施蒂纳认为，人个体自我的基础在于所有自我需求的满足，不管这些需求是什么；他的哲学是完全主观、完全反道德的自我膨胀。

我们从安年科夫那里知道，别林斯基在1847年夏对施蒂纳的书非常在意。“这已经被接受了，”安年科夫告诉他，“人们毫不动摇地根据自我需求的法则在行为和思考，事实上，人也没有其他的东西。”当然，别林斯基从施蒂纳自私的狭义上去接受“自我主义”这个词，相信个人的“自我需求会在全人类的需求的实现中实现”^[7]。尽管如此，别林斯基显然愿意接受施蒂纳对人类行为本质的非理想化的观点，这位批评家希望为自己的价值观寻求新的、更为“实际”、更为“理性”的基础。我们从他对埃米尔·利特雷^[8]的生理唯物主义的喜好上就可见一斑，现在，他个人对那些过分乐观的空想社会主义者有一种自大的憎恨，认为他们“是被卢梭身后的肥料哺育出的虫子”^[9]。

别林斯基在《现代人》第一期上发表的，为复兴的该刊确立意识形态路线的重要文章中，包含着他思想变化的一个绝无异议的证据。“心理学的基础不是生理学，”受到利特雷影响的他说，“它同生理学一样不了解解剖学的存在。”他预见到“化学分析”总有一天将“穿透神秘的自然实验室”，并将“通过对胚胎的观察……发现到道德进化的物理规律”^[10]。苏联的一位期刊史学家叶甫盖尼耶夫—马克西莫夫（Evgenyev-Maksimov）说：“在《现代人》的主要经营者眼中，空想社会主义的药方已经（1847年）不再可信。西欧社会思想中关于这一倾向更为怀疑、更为自大的论调一点都不少见。”^[11]像这样有影响力的文章嘲弄了空想社会中的支柱如勒鲁（Pierre Leroux）、卡贝（Cabet）、维克多·孔西德朗（Victor Considérant），赞扬了放弃了幻想和致力于研究统治现实社会的经济规律的蒲鲁东刚刚出版的《经济矛盾的体系》（Système des contradictions èconomiques）。安年科夫发现，别林斯基人生的最后三年“关心的……是经济学理论宣称的新真理，它们消灭了一切老的、误置的关于道德、善良和高尚的道理，将其替换为公式和纯理性的形象”^[12]。

正如马克西姆·勒鲁瓦（Maxime Leroy）指出的那样，空想社会主义“宗教”的一个特征是“一部分人的神化”^[13]，这部分人被认为在道德上高于压迫他们的上层阶级，别林斯基很快放弃了这种对被压迫群众的理想化。1848年初，他在一封写给安年科夫的信中为伏尔泰辩护，即便这位伟大的法国人有时称人民为“卑鄙的大众”。别林斯基为这个攻击性的短语辩解，“因为这些人没受过教育，迷信、疯癫、热血，喜欢被折磨和管制”。他补充道，巴枯宁（现在成了一位激进的革命家）和斯拉夫派，通过对人民群众过分的理想化，让我“摆脱了对人民神秘的信仰”^[14]。这是别林斯基最后的思想动态，就发生在1845年陀思妥耶夫斯基与他见面之后的1846年。所以陀思妥耶夫斯基必然对这些表现非常了解。

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在与陀思妥耶夫斯基交好的一段时间里，别林斯基正在从费尔巴哈式的，带有道德宗教口吻的“人道主义”转向更为“理智”的机械唯物主义和道德决定论。但是，我们应当记住，别林斯基对这样的智识发展没有什么贡献，陀思妥耶夫斯基在1873年对别林斯基做的两篇肖像描写，基本同一切其他材料所呈现出的相吻合。“将科学和现实主义的价值看得高于一切，”陀思妥耶夫斯基在第二篇文章中写道，“同时他又比任何人都深刻地明白，理性、科学、现实主义只能构建蚁丘而不是人类赖以生存的‘和谐’社会。他知道，道德原则是一切的基础，”^[15]他还知道，他对以个人道德责任为基础的基督教的攻击，将颠覆他希望毁灭的社会的基础，但是却否定了人的自由。在陀思妥耶夫斯基看来，别林斯基认为社会主义会重建人性的自由，将他抬高到从未想象到的高度。

第二篇文章对这样一位饱含激情地关心个人人性的自由的，空想社会主义者别林斯基（间或是个“新基督徒”）的着重描写，是陀思妥耶夫斯基关于他参与最终让他流放西伯利亚，并给他新的灵感的彼得拉舍夫斯基事件的唯一一份公开证词。他的目的在于让他19世纪70年代的读者确信，激进派不仅仅是被那些不高贵的动机驱使的：“社会主义……被认为是对［基督教］的一种修正和提高……一切新的思想被当作最神圣、最道德、最重要、最普世的，是人类未来放之四海而皆准的定律……1846年，我已经献身于‘世界未来的复兴’的全部真理了，献身于别林斯基说的未来神圣的共产社会了。”^[16]

这里略有歪曲的是，陀思妥耶夫斯基简单地认为，这一切思想都是别林斯基灌输给他的。我们非常清楚，陀思妥耶夫斯基在见到别林斯基的几年前就已经有了这种道德宗教社会主义的转变。作为一个作家，陀思妥耶夫斯基在狂热地关注之后本能地将自己的生命，以最有效的形式投入了此项事业。毕竟，别林斯基已经完成了陀思妥耶夫斯基分配给他的在19世纪40年代俄国文化中的任务。为何要用个人生活中鸡毛蒜皮的小事来糊弄读者呢？

只要我们仔细考察第一篇文章，陀思妥耶夫斯基的策略就不言自明。这篇文章写于一到两个月之前，他的目的是让读者相信，基督教和社会主义在本质上是不相容的，尽管它们有类似的高尚理想。他喜欢用自己同晚期的别林斯基之间的生活经历来证明这一点，他再一次用他不准确的回忆来表达的他的印象。因为他暗示，别林斯基已经让他转向了无神论，这种转变在19世纪40年代常常与对基督教道德宗教价值的弃绝联系在一起。论战的目的明确：社会主义在俄国从一开始就是无神论和反基督教的，所以在它和基督教道德之间保持联系是根本不可能的。“作为一个社会主义者，”陀思妥耶夫斯基写道，“［别林斯基］有责任去摧毁基督的训教，将它称为现代科学和经济学理论所谴责的，带有欺骗性的、无知的‘爱人’［chelovekolyubie］。”^[17]

别林斯基肖像文的中心是青年作家和批评家关于个人道德责任（一个根本的基督教道德价值观）和自由意志的问题的争论。这个问题对后来的陀思妥耶夫斯基来说有着划时代的意义，以至于人们甚至会认为，他是将这个想法穿越地运回40年代的。瓦列里安·迈科夫在1846年和1847年之交的那个冬天，就这个问题攻击了别林斯基。他从一个空想社会主义者的视角，将耶稣基督作为人类摆脱物质决定论，实现道德自由的伟大象征。

正如陀思妥耶夫斯基所说的那样，对话的缘起是别林斯基拒绝承认，受压迫的下层人民对自己的处境负有任何个人的道德责任。“‘但是，你知道吗，’他［别林斯基］有一天晚上大叫（他有时在极为兴奋的时候就会大叫），‘你知道，用原罪去指控人，用债务去阻碍他，去容忍，这是不可能的，当社会的组织方式是罪恶的，人就禁不住要犯罪，当他的经济状况让他去犯罪的时候，用自然的法则去要求人是愚蠢和残酷的，即便他们想，他们也无力去完成。’”^[18]这种别林斯基式的言论，再也不是一种老派的、人道主义的，对基督道德宗教价值的认同，而是来自利特雷的崇拜者，也有可能是马克斯·施蒂纳的读者的声音，这样一个人认为，道德是毫无作用而且并不存在的，并把被压迫者的犯罪行为仅仅看作，“自我”需求的自然而合法的表达。

对话转移到基督的位格上，那个时代任何社会问题的讨论都不可避免地要对基督教表达立场。陀思妥耶夫斯基继续说：“‘看到他时，我很触动，’别林斯基说，突然停止了激动的赞叹，转向他的朋友，指着我［陀思妥耶夫斯基］。‘每当我提到基督，他的脸就会准备哭泣。是我，相信我，你这个天真无邪的人’——他又突然转向我——‘相信我，你的基督如果生在我们的时代，也会在现代科学和现代人类的推动力量面前消失的。’”^[19]

陀思妥耶夫斯基的脸上之所以流露出如此强烈的情绪，是因为别林斯基用他所能用的最粗劣的言辞形容基督。“这个人［别林斯基］，”陀思妥耶夫斯基在1871年向斯特拉霍夫写道，“用最下流和肮脏的话再一次亵渎了基督。”^[20]另外，别林斯基的评论背叛了施特劳斯的左翼黑格尔派影响，将基督的领袖魅力归结于他生活在一个前理性的世界。别林斯基的某位朋友回应了这种左翼黑格尔派的诉求，认为它其实是类似于空想社会主义的：“‘这个，不：如果基督出现在当下，他一定会加入运动而且领导他的……’‘好吧，好吧，’别林斯基让人吃惊地突然同意了。‘他可能会加入社会主义运动。’”^[21]别林斯基在这个关键问题上的不确定性揭示了他个人思想的过渡，尽管最后，在1846年，别林斯基不再称空想社会主义是“社会和美德的财富了”^[22]。

陀思妥耶夫斯基对这种意识形态的转变的评论是无可置疑的。“基督注定要加入的人类的推动力量是法国人：首先是乔治·桑，和完全被忘记的卡贝、勒鲁，还有刚刚开始职业生涯的蒲鲁东……还有一位让他［别林斯基］叩首的德国人——费尔巴哈。他同样带着敬意谈论施特劳斯。”^[23]因此，非常准确地讲，基督将会加入一个压倒性的空想社会主义的和一个道德宗教法国人的运动；这里被提及的德国的黑格尔左派已经拒绝了一切关于超自然的说法，但是却没完全拒绝基督教的道德价值观。陀思妥耶夫斯基深思远虑的措辞讲施蒂纳那些已经拒绝这些价值观的人，排除在别林斯基认定的那种“基督一定会加入”的人群之外。事实上，他所汇报的这种争论，不仅是别林斯基和陀思妥耶夫斯基之间的，也是别林斯基自己所纠结的，这个争论真的已经在两种信条对全世界左派的意识形态支配权的争夺中得到延续。^[24]

“在［别林斯基］的最后时光，”陀思妥耶夫斯基总结道，“我再也没去探望过他。他已经对我有恨了，但是我还是热情地跟随他的所有教导。”^[25]不过，陀思妥耶夫斯基所说的“他的所有教导”是非常模糊的。是关于空想社会主义的道德宗教教导吗？还是别林斯基对基督左翼黑格尔派的攻击，他以“自然法则”为理由对自由意志和责任的否定？陀思妥耶夫斯基希望读者（经历了10年对科学唯物主义的迷恋，已经不再那样尊重基督的道德价值的）明白，他也曾经信奉别林斯基的无神论和唯物主义，但是通过对陀思妥耶夫斯基这一时期的作品和其他文献的考察来说，对此也有足够的理由去质疑。陀思妥耶夫斯基最亲近的朋友们拒绝承认空想社会主义的道德宗教灵感，对随后出现在文学界的别林斯基和他的智识后代也持批判态度。

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重量级的批评家同青年作家的相会的巨大意义，与其说是历史性的，不如说是象征性的；与其说是文学的，不如说是字面本意的。陀思妥耶夫斯基对别林斯基的口诛笔伐对未来作为小说家的自己，和俄国知识分子的精神危机都有着关键意义，但是他们并没有改变他的思想和价值观。毫无疑问，别林斯基的影响解释了为什么陀思妥耶夫斯基会如此决绝地梳理自己的经历，根据他对俄国文化最后的观点，一生致力于他认为合理的艺术平衡。如果别林斯基并没有真的向陀思妥耶夫斯基介绍社会主义，他也向他教授了无神论社会主义——70年代的陀思妥耶夫斯基眼中，唯一智识上诚实和一以贯之的思想。

别林斯基从利特雷那里学来的机械“科学”唯物主义，确实成了俄国左派艺术的教条。它的道德价值观来自一种实用的自我主义，与其说它来自马克斯·施蒂纳，不如说直接源自边沁（Bentham），二者都对感伤主义的人道主义有着最高程度的蔑视。陀思妥耶夫斯基因此有着足够的理由去指责别林斯基为俄国社会政治和文化生活带来的影响，他同别林斯基的见面，为他对这种变化的反应涂上了特别的色调。他心中的基督教总是带有强烈的利他主义和19世纪40年代的社会人道主义关怀，总是针对着为完全不道德的自我主义辩护的“理性主义”。

毋庸置疑的是，陀思妥耶夫斯基伟大小说中的宗教主题，深深受到来自别林斯基的挑战的影响。无神论、对上帝福泽的质疑，在1845年第一次出现在他的心智和情感视野之中。认为这个已经受到《约伯记》启发的小男孩的，已经参与施德洛夫斯基的灵魂探索的小男孩，仍然需要别林斯基的指引去了解这些，就太天真了，但确实是别林斯基第一次让陀思妥耶夫斯基认识了施特劳斯、费尔巴哈，或许还有施蒂纳的深邃理论。尽管最后他的宗教信仰毫不动摇，甚至还得到加强，但从那次邂逅之后，这些理论就让他处于一种灵魂的尴尬处境。这种内心危机的迹象可以在陀思妥耶夫斯基个人在信仰与基督的问题的纠结心态上看出。

费尔巴哈认为，上帝和基督仅仅是人类最高价值的异化本质的虚构性表现而已。因此人类的任务是通过再认这种力量和特权，重新找回异化给神的本质。左翼黑格尔派当然没有将其视为任何个人应该做的事，这是全人类的整体应该去追求的人类财富，但施蒂纳认为，每个人都可以立即完成自己的神格化。这对青年陀思妥耶夫斯基的作用不难预见。没有人会如此聪敏地描绘出这种无神论人道主义的内在悲剧辩证法，如果陀思妥耶夫斯基对1845年的别林斯基没有有效地回应的话，那么他在后来的创作中用负面人物做到了这一点。这些人物否定上帝和基督，他们无一例外地进行了不可能实现的、自我毁灭性的超越人类生存条件的尝试，实现左翼黑格尔派梦想的用人神对神人的替换。^[26]

这一场危机的长期后果擦亮了陀思妥耶夫斯基的眼睛，他明确地认识到理性与信仰之间的绝对不相容。这为他后来的非理性主义铺平了道路，他的宗教和哲学教育，以及他称之为“神秘的恐怖”的心理经历也都为此做了准备。像20世纪初，常常被拿来与他做比较的克尔凯郭尔一样，陀思妥耶夫斯基后来说，悖论式的“信仰的跳跃”是宗教确定性的唯一来源。这种相似的出路来源于他们的相互认同：克尔凯郭尔非常崇拜费尔巴哈，因为后者非常强调宗教与现代生活的科学理性不相容。“费尔巴哈，”卡尔·洛维特写道，“感受到了和克尔凯郭尔一样的差异，但是后者用同样的逻辑推导出了完全相反的结论：科学，特别是自然科学，是与宗教处境不相关的。”^[27]陀思妥耶夫斯基最后才决定同存在主义的非理性的“信仰的跳跃”站在一起，反对费尔巴哈对宗教的要求，即让宗教回归地面和顺从人类理性的评价。

陀思妥耶夫斯基做出这样的结论还需要很多很多年。在这时，他还在寻求他在别林斯基和其小组中所能找到的更为和谐融洽的气氛。另一群人，不知名的别克托夫小组，为他在文学声望下降和与别林斯基的关系紧张的阶段，提供了情感支持。