昌明国粹 融化新知——纪念汤用彤先生诞辰一百周年
汤用彤（字锡予）先生生于1893年，今年是他的诞辰一百周年，为了纪念他在学术和教育上的成就，北京大学出版社将出版《国故新知——汤用彤先生诞辰百周年纪念论文集》。季羡林先生为此纪念文集写了一篇序，在序中他论到近现代学术大师和前此的学术大师的不同，他说：
俞曲园能熔铸今古，但是章太炎在熔铸今古之外，又能会通中西。……太炎先生以后，几位国学大师，比如梁启超、王国维、陈寅恪、陈垣、胡适等，都是既能熔铸今古，又能会通中西的。他们有别于前一代大师的地方就在这里。……我认为，汤用彤（锡予）先生就属于这一些国学大师之列。这实际上是国内外学者之公言，决非我一个人之私言。在锡予先生身上，熔铸今古、会通中西的特点是非常明显的。他对中国古代典籍的研读造诣很高，对汉译佛典以及僧传又都进行过深刻彻底的探讨，使用起来得心应手，如数家珍。又远涉重洋，赴美国哈佛大学研习梵文，攻读西方和印度哲学。再济之以个人天资与勤奋，他之所以成为国学大师，岂偶然哉！
我认为，季先生提出近现代国学大师与他们以前的国学大师之不同的见解，非常有意义，从用彤先生一生的为学中可以得到证明。用彤先生在大学教书多年，他既教中国哲学方面的课程，如“中国佛教史”、“魏晋玄学”，又教西方哲学的课程，如“西洋哲学史”、“英国经验主义”（洛克、贝克莱、休谟）、“欧洲大陆理性主义”（笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹）、“实用主义”，还教授“印度哲学史”。他在南京时是支那内学院巴利文导师，在那里教授巴利文，并把巴利文佛经《念安般经》译成汉文。他出版的著作既有关于中国哲学的，如《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《魏晋玄学论稿》、《往日杂稿》和《理学·佛学·玄学》、《校点高僧传》等，又有关于西方哲学的，如《叔本华的天才主义》，还翻译了艾德温·华莱士的《亚里士多德哲学大纲》和尹吉的《希腊之宗教》等，另著有《印度哲学史略》。未出版的尚有《魏晋玄学讲义和提纲》、《饾饤札记》（关于读佛教和道教著作的札记）、《哲学概论》（主要讲西方哲学）、《英国经验主义讲义》、《欧洲大陆理性主义讲义》和《汉文佛经中的印度哲学史料》（《汉文佛经中的印度哲学史料》已于1994年10月由商务印书馆出版）等。可见用彤先生实是一位“熔铸今古、会通中西”的学者。在我国真正学贯中西的学者就不多，而学贯中西印的学者就更少了，而用彤先生就是这极少数学贯中西印的学者之一。
我认为，用彤先生为学有一宗旨，这就是“昌明国故，融会新知”，这也就是季先生所说的“熔铸今古、会通中西”。这一宗旨虽是1922年《学衡》杂志提出来的，但用彤先生早在1912年在清华学校读书时就已有此类思想。据吴宓伯父日记载，在1915年他们谈到献身中国文化要从办杂志入手，“然后造成一是之学说，发挥国有文化，沟通东西事理”。吴宓伯父1916年4月3日给吴芳吉先生的信中说：“宓自昨冬以来，联合知友，组织一会，名曰‘天人学会’。……会之大旨：除共事牺牲，益国益群而外，则欲融合新旧，撷精立极，造成一种学说，以影响社会，改良群治。……会名之意，原因甚多。天者天理，人者人情，此四字实为古今学术、政教之本，亦吾人之方针所向。”20世纪30年代，吴宓伯父在其《空轩诗话》中回忆说：“天人学会最初发起人为黄华（叔巍，广东东莞），会名则汤用彤（锡予，湖北黄梅）所赐，会员前后共三十余人。方其创立伊始，理想甚高，情感甚真，志气甚盛。”
用彤先生于1922年获哈佛大学哲学硕士学位后，立即返国，并参加了“学衡派”。他回国后的第一篇文章《评近人之文化研究》就是发表在《学衡》1922年第12期上的。在这篇文章中，用彤先生针对时弊指出了文化研究中的三种不良倾向：第一种是“诽薄国学者”，他们“以国学事事可攻，须扫除一切，抹杀一切”，更有甚者，“不但为学术之破坏，且对于古人加以轻谩薄骂，若以仇死人为进道之因，谈学术必须尚意气也者”。第二种是“输入欧化者”，他们的缺点是对西方文化未做全面系统之研究，常因一得之见以偏概全，“于哲理则膜拜杜威、尼采之流；于戏剧则拥戴易卜生、萧伯纳诸家”，似乎柏拉图尽是陈言，而莎士比亚已成绝响。用彤先生对这种割断历史、唯新是鹜的现象十分不满。第三种是“主张保守旧文化者”，他们胡乱比附，借外族为护符，有的“以为欧美文运将终，科学破产”，有的甚至“间闻三数西人称美亚洲文化，或且集团体研究，不问其持论是否深得东方精神，研究者之旨意何在，遂欣然相告，谓欧美文化迅即败坏，亚洲文化将起而代之”。
用彤先生认为这三种人的共同缺点是“浅”与“隘”。“浅”就是“论不探原”，只看表面现象而不分析其源流。用彤先生举关于中国何以自然科学不发达的讨论为例，不少人认为由于中国“不重实验，轻视应用，故无科学”，其实西方的科学发达并不全在实验和应用，恰恰相反，“欧西科学远出希腊，其动机实在理论之兴趣……如相对论虽出于理想，而可使全科学界震动。数学者，各科学之基础也，而其组织全出空理”。因此，科学发达首先要有创造性的思想和理论。中国科学不发达首先“由于数理、名学极为欠缺”，而不是由于“不重实验，轻视应用”。“隘”就是知识狭窄，以偏概全。例如有些人将叔本华与印度文化相比附，用彤先生指出叔本华“言意志不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真义，苦行则非佛陀之真谛，印度人厌世，源于无常之恐惧，叔本华悲观，乃意志之无厌”。如果不是受制于“隘”，则会看到“每有同一学理，因立说轻重主旨不侔，而其意义即迥殊，不可强同之也”。由于“浅”、“隘”，就会“是非颠倒”，“真理埋没”，对内则“旧学毁弃”，对外亦只能“取其一偏，失其大体”，结果造成“在言者固以一己主张而有去取，在听者依一面之辞而不免盲从”，以致文化之研究不能不流于固陋。因此，用彤先生强调指出：“文化之研究乃真理之讨论”，必须对于中外文化之材料“广搜精求”、“精考事实，平情立言”才能达到探求真理的目的。
如何探求真理？用彤先生认为，必须从继承和发展本民族文化与吸收和融合其他民族文化中求得，这就是要“昌明国故，融会新知”之原因。
为什么要“昌明国故”？用彤先生和当时许多研究者看法不同，不是从狭隘的民族自尊自大出发，单纯强调中国文化如何辉煌灿烂，因为这里并无客观标准，任何民族都可以对自己的文化做出如此评价；也不是片面地对中国传统文化做价值评判，认定优劣，随意取舍；而是科学地分析了历史的延续性，断定一切新事物都不可以凭空产生，无源无流，兀然自现。他认为研究文化学术，必不能忽略“其义之所本及其变迁之迹”，因为“历史变迁，常具持续性，文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进”，必“取汲于前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至”。“昌明国故”就是要在这种推移渐进的过程中，找出延续而被吸收的优秀部分。所说优秀并非个人爱好的主观评价，而是历史的择取。用彤先生举例说，魏晋玄学似乎拔地而起，与汉代学术截然不同；但魏晋教化，实导源东汉，“王弼为玄宗之始，然其立义实取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷之于老氏。于是汉代经学衰而魏晋玄学起。”（《言意之辨》）显然，魏晋玄学与东汉学术有了根本的不同。汉代虽已有人谈玄，如扬雄著《太玄赋》，但其内容“仍不免本天人感应之义，由物象之盛衰明人事之隆污。稽察自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶”（见《魏晋玄学流别略论》）。魏晋玄学则大不相同，“已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼：《易略例，明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是，脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）”（《魏晋玄学流别略论》）。总之，“汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致”（同上）。汉学所探究，“不过谈宇宙之构造，推万物之孕成；及至魏晋乃常能弃物理之寻求，进行为本体之体会。舍物象，超时空，而研究天地万物之真际。以万有为末，以虚无为本”（同上）。
为什么于汉魏之际学术文化有如此重大的转变？用彤先生认为，此盖乃有新眼光、新方法之出现也，他说：“研究时代学术之不同，虽当注意其变迁之迹，而尤应识其所以变迁之理由。”他认为，变迁的一般理由有二，“一则受之时风，二则谓其治学之眼光、之方法”，而后者更为重要。因为“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光、新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术新时代之托始，恒依赖新方法之发现”（《言意之辨》）。文化发展的重大转折，必然由于新眼光、新方法之形成，这种新眼光、新方法，有的由于本身文化发展和时风环境孕育而生，有的则是受到外来文化之影响。获得新眼光、新方法就是“融化新知”。在用彤先生看来，“融化新知”从来都是推动文化学术发展之关键。他进一步举魏晋玄学之取代东汉学术为例，指出玄学“略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（cosmology）而进探本体存在（ontology）。论人事则轻忽有形之粗迹而专期神理之妙用”（《言意之辨》）。为什么学术重点会从“有言有名”、“可以说道”的“具体之迹象”突变而为“无名绝言而意会”的“抽象本体”呢？用彤先生认为其根本原因就是“言意之辨”这种新眼光、新方法得到普遍推广，“而使之为一切论理之准量”。言和意的问题远在庄子的时代就已提出，而何以到魏晋才被特别重视起来？用彤先生指出，这是由于当时时代环境对于“识鉴”亦即品评人物的需求。品评人物不能依靠可见之外形，“形貌取人，必失于皮相”。因此，“圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无声”，言不尽意，得意忘言。魏晋时期的言意之辨与庄子时代已不相同，而以言和意之间的距离引发出“迹象”与“本体”的区分。正是这种有无限潜力的新眼光、新方法成就了整个魏晋玄学体系。汉代学术始终未能舍弃“天人灾异，通经致用”等“有形之粗迹”，就是因为“尚未发现此新眼光、新方法而普遍用之”。总之，学术变迁之迹，虽然可以诱因于时代环境之变化，但所谓“时风”往往不能直接促成学术本身的突变，而必须通过新眼光、新方法的形成。因此，以发现并获得新眼光、新方法为目的的“融化新知”就成为推动文化发展，亦即“昌明国故”的契机和必要条件。
在“融化新知”的过程中，外来文化的影响起着非常重要的作用。关于原有文化如何“融化”外来文化这种“新知”，用彤先生也有独到见解。他反对当时盛行的“演化说”，即认为“人类思想和其他文化上的事件一样，自有其独立发展演进……完全和外来文化思想无关”；他也不同意另一些人所主张的“播化说”，即“认为一个民族或国家的文化思想都是自外边输入来的”，或以为“外方思想总可以完全改变本来的特性与方向”。用彤先生认为“演化说”和“播化说”都是片面的。他强调外来文化与本地文化接触，其结果必然是双方都发生变化，“不但本有文化发生变化，就是外来文化也发生变化”。因为外来文化要对本地文化发生影响，就必须找到某些与本地文化相合的地方，就必须为适应本地文化而有所改变。“譬如说中国葡萄是西域移植来的，但是中国的葡萄究竟不是西域的葡萄，棉花是印度移植来的，但是中国的棉花究竟不是印度的棉花，因为它们适合地方，乃能生在中国，也因为它们须适应新环境，它们也就变成中国的了。”同理，外来思想要为本地所接受而能生存就必须有所改变以适合本国的文化环境。因此，“本地文化虽然受外边影响而可改变，但是外来思想也须改变，和本地适应”。例如，印度佛教传到中国，经过了很大改变，成了中国佛教。在这个过程中，印度佛教与中国文化相合或相近的能得到发展，不合或不相近的则往往昙花一现，不能长久。“天台、华严二宗是中国自己的创造，故势力较大；法相宗是印度道地货色，虽然有伟大的玄奘法师在上，也不能流行很长久。”
用彤先生根据佛教传入中国的历史指出：外来思想的输入往往要经历三个阶段。其一，“因为看见表面的相同而调和”。这里所讲的“调和”并非折衷，而是一种“认同”，即两种不同传统文化思想的“某些相同或相合”。其二，“因为看见不同而冲突”。外来思想的传入逐渐深入，社会已将这个外来分子看作一严重事件。只有经历这一因看到不同而冲突、而排斥、而改造的过程，“外来文化才能在另一文化中发生深厚的根据，才能长久发生作用”。其三，“因再发现真实的相合而调和”。在这一阶段内，“外来文化思想已被吸收，加入本有文化血脉之中”。外来文化已被同化，例如佛教已经失却某些本来面目而成为中国化的佛教，而中国文化也因汲取了佛教文化而成为与过去不同的新的中国文化。两种不同传统文化接触时所发生的这种双向选择和改变就是“融化新知”的必经过程。（本段引文均见于《文化思想之冲突与调和》）
从用彤先生一生之为学可见他都是在探索和实践其“昌明国故，融会新知”之宗旨。一位学术大师在学术上取得成就，除要有一贯的为学宗旨外，还必须对学术研究有认真、严谨的态度。用彤先生研究学问之认真与严谨向为学术界称道。钱穆伯父说：“锡予为学，必重全体系、全组织，丝毫不苟。”（《忆锡予》）贺麟伯父说：用彤先生“所著《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过前人”（《五十年来的中国哲学》）。季羡林先生说：《汉魏两晋南北朝佛教史》“规模之恢弘，结构之谨严，材料之丰富，考证之精确，问题提出之深刻，剖析解释之周密，在在可为中外学者们的楷模。”（《国故新知——汤用彤先生诞辰百周年纪念文集》序）我和我父亲在一起生活过三十多年，深知他为学之艰苦、认真和严肃，下面我想谈谈这方面的一些情况。
我父亲很少告诉我应该如何做学问，我记得只有一次。我在重庆南开中学读高中时，因对文史有点兴趣，写了一点有关中国哲学的文章寄给他看，我父亲当时在昆明西南联大教书。他给我回了一封信，大意是说：做学问如登山，要努力往上攀登，爬得越高才能看得越远，看到别人看不到的方面。我当时只有十几岁，对此体会不深。除此之外，在如何为学方面，似乎他再没有对我进行什么“言教”。用彤先生在为学方面给我影响和教育最深的是他的“身教”。1948年至1949年我曾听过他两门课：《欧洲大陆理性主义》和《英国经验主义》。从20世纪20年代起，他教这两门课已经不知道多少次了，但他每次上课前都要认真准备，重新写一讲课提纲，把一些有关的英文著作拿出来再看看。当时他担任北大的行政领导工作，白天要坐在办公室，只能晚上备课到深夜。他讲课，关于那些哲学家（如洛克、笛卡尔等）全是根据原书；他讲的内容，几乎每句话都可以在原著中找到根据。用彤先生也要求学生认真读这些哲学家的英文原著，并常常把原著中的疑难处一句一句解释给我们听，这对我们帮助很大。用彤先生这种扎实的学风，对同学们有很大影响，现在我们可以发现，40年代北大哲学系毕业的学生做学问都比较认真，基本功比较扎实。
从1956年秋起，我回到北京大学做我父亲的助手，帮助他撰写一些短文和整理他的旧稿。由于新中国成立以来“左”的思潮的影响，今天回想起来，我并没有对我父亲的学术研究工作有多大帮助，相反帮了一些倒忙，但在做用彤先生助手的几年中，我确实感到做学问的艰苦。1954年因批判胡适的运动，我父亲患脑溢血，一直在病中，可是只要身体许可，他就看书做研究。我记得他写《论中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》，这两篇文章加起来不过三四万字，但他几乎花了两三年时间翻阅《大正藏》、《续藏经》、《大日本佛教全书》，总计起来大约上千卷了。用彤先生在论证他的观点时不仅利用对他有利的材料，而且能对那些与他观点不相合的材料一一做出合理的分析和解释。相比较说，现在我们也有些“学者”写文章，常常只抓住一两条对他的观点有利的材料，大加发挥，而对与他观点相左的大量材料都视而不见，不是全面地掌握和分析材料，这种情况不仅不能推动学术研究的前进，而且大大地败坏了学风。用彤先生花那么大力气研究中国佛教宗派问题的原因之一，据我了解，就是要纠正长期以来某些日本学者的不正确观点，恢复历史本来面目。这使我想起30年代的事。20世纪的日本学者对中国佛教的研究十分重视，而且取得了很大成绩。相比之下，中国学者的研究不算丰富。日本学者对中国佛教的研究虽有很大成绩，但错误也不少。于是我父亲就选择了当时日本最有影响的佛教研究大师常盘大定、塜本善隆、足立喜六、矢吹庆辉、高井观海等，对他们的著作进行评论，指出他们的错误，写成《大林书评》（见《汤用彤学术论文集》，北京，中华书局，1983）。我想，如果不是广泛、认真、仔细地读书，深入细致地研究史料，不具有广博的中外历史知识，大概很难一一指出日本这些权威学者的错误。
我想再举一个例子说明用彤先生严谨的学风。他写了一篇短文《何谓“俗讲”》，也就一千多字。邓广铭先生说：“几十年来，研究‘俗讲’，发表了那么多文章，对何谓‘俗讲’都不大明确，但汤先生这篇文章，可以说把问题说清楚了。”类似的意见，唐史专家汪篯在生前也对我说过。我父亲在这篇短文最后有一段话：“又，目前学者以押座文为‘俗讲’的组成部分，据《八相押座文》言：‘西方还有白银台，四众听说心聪开。’四众当包括‘和尚’、‘尼姑’等。那么或是圆珍所言有误，或是僧讲亦有押座文，当继续研究。”我父亲并不是研究“俗讲”的专家，根据材料能解决的他就说出自己的意见，还没有完全解决的，他就实事求是地说“当继续研究”。我父亲为什么能对“俗讲”给以较为合理的有根据的说明呢？这又是和他读书十分认真、仔细、治学严谨分不开的。在他阅读《大正藏》的过程中，他发现了日本沙门圆珍在《佛说观普贤菩萨行法经记》中，有一段关于唐代“俗讲”的记载，从而才能对“俗讲”做出合理的说明。这条材料为什么中外学者过去都没有引用过呢？可见，我父亲读书之认真、仔细、广泛在学者中是非常突出的。
成为一真正的国学大师，不仅在学问上应为人师表，我认为在为人上也应堪称楷模。学问之养成与人格之养成往往相辅相成，用彤先生为学之宗旨和他为人之准则是有着密切联系的。我们从他的著作中可以体会到，他不仅对中外古来之先贤大德的学问抱以同情的理解，而且希望通过他的著作使古来圣贤之人格光辉于世。
用彤先生虽自1912年至1918年在清华学校受美式之教育，后又留学美国四年，但正如钱穆伯父所说：用彤先生“绝不有少许留学生西方气味”，“亦不留丝毫守旧之士大夫积习”，“俨然一纯儒之典型”，有“柳下惠圣之和者”之风。我想就我所知也谈谈我父亲之为人。
我父亲汤用彤先生生前最喜欢用他那湖北乡音吟诵《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南赋》。我记得我的祖母曾经对我说，我祖父汤霖就最喜欢吟诵《哀江南》和《哀江南赋》。我祖父是光绪十六年的进士，于光绪十八年在甘肃渭源做知县。我父亲就生在渭源。据我祖母说，我父亲小时候很少说话，祖父母都认为他不大聪明。可是，在用彤先生三岁多时，有一天他一个人坐在门槛上，从头到尾学着我祖父的腔调吟诵着《哀江南》。我祖父母偷偷地站在他后面一直听着，大吃一惊。我父亲最喜欢我妹妹汤一平（可惜她在十五岁时在昆明病逝了）。我记得，我们小时候得睡午觉，父亲总是拍着我妹妹吟诵《哀江南》。我听多了，大概在六七岁时可以背诵得差不多了，当然我当时并不懂它的意义。今天我还会用湖北乡音吟诵这首《哀江南》。《哀江南》是说南明亡国时南京的情况，其中有几句也许给我印象最深，这就是“眼见他起朱楼，眼见他宴宾客，眼见他楼塌了”，历史大概真的就是如此。我想，我祖父和父亲之所以爱读《哀江南》，是因为他们都生在中国国势日衰的混乱时期，是为抒发胸中之郁闷的表现吧！我对我祖父了解很少，因为他在我出生前十五年就去世了。据我父亲说他喜汉易，但没有留下什么著作。现在我只保存了一幅《颐园老人生日游图》，此长卷中除绘有当日万牲园之图景外，尚有我祖父的题词和他的学生祝他六十岁生日的若干贺词。从祖父的题词中，我们可以看到他当时伤时忧国之情和立身处世之大端。题词长五百余字，现录其中的一段于下：
余自念六十年来，始则困于举业，终则劳于吏事，盖自胜衣之后，迄无一息之安，诸生倡为斯游，将以娱乐我乎？余又内惭，穷年矻矻，学不足以成名，宦不足以立业，虽逾中寿，宁足欣乎？虽然，事不避难，义不逃责，素位而行，随遇而安，固吾人立身行己之大要也。时势迁流，今后变幻不可测，要当静以应之，徐以俟之，毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐。然则兹游也，固可收旧学商量之益，兼留为他日请念之券。
此次游园，我父亲也同去了。这幅《颐园老人生日游图》大概是我父亲留下的我祖父唯一的遗物了，图后有诸多名人题词，有的是当时题写的，有的是事后题写的。在事后题写的题词中有欧阳渐和柳诒徵的，词意甚佳。
1942年，我在昆明西南联大附中读书时，在国文课中有些唐宋诗词，我也喜欢背诵。一日，用彤先生吟诵庾信“哀江南赋”，并从《全上古三代秦汉三国六朝文》中找出这首赋，说：“也可以读一读。”我读后，并不了解其中意义，他也没有向我说读此赋的意义。1944年，我在重庆南开读高中，再读此赋，则稍有领会。这首赋讲到庾信丧国之痛。庾信原仕梁，被派往北魏问聘，而魏帝留不使返，后江陵陷，而只得在魏做官。序中有“金陵瓦解，余乃窜身荒谷，公私涂炭，华阳奔命，有去无归”等等，又是一曲《哀江南》。由赋中领悟到，我父亲要告诉我的是，一个诗书之家应有真“家风”，因在《哀江南赋》中特别强调的是这一点，如说“潘岳之文彩，始述家风；陆机之词赋，先陈世德”云云。近年再读祖父之《游图》中之题词，始知我父亲一生确实深受我祖父之影响。而我读此题词则颇为感慨，由于时代之故我自己已无法继承此种“家风”，而我的孩子们又都远去美国落户，孙子和外孙女都出生于美国了。我父亲留学美国，四年而归，我儿子已去十年，则“有去无归”，此谁之过欤，得问苍天！不过我的儿子汤双博士却也会吟诵《哀江南》，四岁多的孙子汤柏地也能哼上几句。但吟诵《哀江南》对他们来说大概已成为无意义的音乐了。我想，他们或许已全无我祖父和父亲吟诵时的心情，和我读时的心情也大不相同了；俗谓“富不过三代，穷不过三代”，大概传“家风”也不会过三代吧！
今年是我父亲诞辰一百周年，我虽无力传“家风”，但为纪念父亲之故，谈谈我父亲的“为人”也是一种怀念吧！
在我祖父的题词中，我以为对我父亲影响最大的是：“事不避难，义不逃责，素位而行，随遇而安”，“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”。
用彤先生一生淡泊于名利，在新中国成立前他一直是教书，虽任北京大学哲学系主任、文学院长多年，他都淡然处之。平时他主要只管两件事。一是“聘教授”，季羡林先生对现在我们这种评职称的办法颇不满，他多次向人说：“过去用彤先生长文学院，聘教授，他提出来，就决定了，无人有异议。”盖因用彤先生秉公行事，无私心，故不会有人不满。二是学生选课，他总是要看每个学生的选课单，指导学生选课，然后签字。故他的学生郑昕先生于1956年接任北大哲学系主任时说：“汤先生任系主任时行无为而治，我希望能做到有为而不乱。”现在看来，“无为”比“有为”确实高明，自1957年后北大哲学系可以说江河日下，常常处于“乱”之中。
1945年胡适接任北大校长后，有一阶段他留美未归。西南联大三校分家，北大复员回北京，事多且杂。时傅斯年先生代管北大校政，他又长期在重庆，因此我父亲常受托于傅先生处理复员事务，自是困难重重，他只得以“事不避难，义不逃责”来为北大复员尽力了。后胡适到北京长北大，但他有事常去南京，也常托我父亲代他管管北大事，而我父亲也就是帮他做做而已。
1946年，中央研究院历史语言研究所在北京东厂胡同一号成立了一个“驻北平办事处”，傅斯年请我父亲兼任办事处主任，并每月送薪金若干。用彤先生全数退回说：“我已在北大拿钱，不能再拿另一份。”他对办事处的日常事务很少过问，由秘书处理。记得1955年中华书局重印他的《汉魏两晋南北朝佛教史》时所给稿费较低，而他自己根本也不知当时稿费标准，对此也无所谓。后他的学生向达先生得知，看不过去，向中华书局提出意见，中华才给以高稿酬。看来当时的中华书局是缺乏学术眼光的。这又使我想起1944年，当时的教育部授予我父亲那本《汉魏两晋南北朝佛教史》最高奖，他得到这消息后，很不高兴，对朋友们说：“多少年来一向是我给学生打分数，我要谁给我的书评奖。”我父亲对金钱全不放在心上，但他对他的学问颇有自信。1949年后，我家在北京小石作的房子（二十余间，两个院子）和南京的房子都被征用，北京的房子给了八千元，我母亲颇不高兴，但我父亲却说：“北大给我们房子住就行了，要那么多房子有什么用。”
1949年后，用彤先生任北京大学校委会主席（当时无校长），主管北大工作，但因他在新中国成立前不是“民主人士”，也不过问政治，实是有职无权，此事可从许德珩先生为纪念北大成立九十周年刊于《北京大学学报》的一篇文章看出。1951年下半年他改任副校长，让他分管基建，这当然是他完全不懂的，而他也无怨言，常常拄着拐杖去工地转转。我想，当时北大对他的安排是完全错误的，没有用其所长反而用其所短，这大概也不是用彤先生一人所遭遇，很多知识分子可能都面临这样的问题。
钱穆先生在他的《忆锡予》一文中说：“锡予之奉长慈幼，家庭雍睦，饮食起居，进退作息，固俨然一纯儒之典型”，“孟子曰‘柳下惠圣之和’，锡予殆其人乎”，“锡予一团和气，读其书不易知其人，交其人亦绝难知其学，斯诚柳下之流矣”。确如钱穆伯父所言，用彤先生治学之谨严世或少见，故其《汉魏两晋南北朝佛教史》之作已成为研究中国佛教史的经典性著作。胡适在看此书稿时的日记中记有：“读汤锡予的《汉魏两晋南北朝佛教史》稿本第一册。全日为他校阅。此书极好。锡予与陈寅恪两君为今日治此学最勤的，又最有成绩的。锡予的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作。”（1937年1月17日的《日记》）其治“魏晋玄学”实为此学开辟了新的道路，至今学者大多仍沿着他研究的路子而继续研究。用彤先生做学问非常严肃、认真，不趋时不守旧，时创新意，对自己认定的学术见解是颇坚持的，但在他与朋友相聚论政、论学时，他常默然，不喜参与。故我父亲与当时学者大都相处很好，无门户之见。钱穆先生与傅斯年先生有隙，而我父亲为两人之好友；熊十力与吕澂佛学意见相左，但均为我父亲的相知友好；我父亲为“学衡派”成员而又和胡适相处颇善，如此等等。据吴宓伯父原夫人陈心一伯母说：“当时朋友们给锡予起了一个绰号叫汤菩萨。”陈心一伯母现已九十九岁，住吴学昭同志处。我想，这正如钱穆伯父所说，我父亲“为人一团和气”，是“圣之和”者，而非“圣之时”、“圣之任”者也。
我父亲虽有家学之传，又留学美国，但他平日除读书、写作外，几乎无他嗜好。他于琴棋书画全不通，不听京戏，不喜饮酒，只抽不贵的香烟。他也不听西洋音乐，也不看电影，更不去跳舞。在昆明时有时与金岳霖先生交换看看英文侦探小说，偶尔我父母亲与闻一多伯父母打打麻将，或者带我们去散散步，在田间走走。我父亲的生活非常节俭，从不挑吃，常常穿着一件布大褂，一双布鞋，提着我母亲为他做的一个布书包去上课。1954年他生病后，每天早上一杯牛奶，一块烤馒头片，加上一点加糖的黑芝麻粉，他就满足了。有一次，我姑母没看清把茶叶末当成黑芝麻放在馒头片上，他吃下去，似乎也不觉得有什么不对。
我父亲一生确实遵照我祖父的教训：“素位而行，随遇而安”，“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”。我想，我父亲生在国家危难之时，多变之际，实如钱穆伯父所说是“一纯儒之典型”。从用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》的跋中，我们不仅可以看到他继承家风，为人为学，立身处事之大端，且可看出他忧国忧民之胸怀。现录跋中一段于下：
彤幼承庭训，早览乙部，先父雨三公教人，虽谆谆于立身行己之大端，而启发愚蒙，则常述前言往行以相告诫。彤稍长，寄心于玄远之学，居恒爱读内典。顾亦颇喜疏寻往古思想之脉络，宗派之变迁。十余年来，教学南北，尝以中国佛教史授学者。讲义积年，汇成卷帙。自知于佛法默应体会，有志未逮，语文史地，所知甚少。故陈述肤浅，详略失序，百无一当。惟今值国变，戎马生郊。乃以其一部勉付梓人。非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍，愿以多年研究所得，作一结束。惟冀他日国势昌隆，海内乂安，学者由读此编，而于中国佛教史继续述作。俾古圣贤伟大之人格思想，终得光辉于世，则拙作不为无小补矣。
这篇跋写于1938年元旦，正值抗日战争开始之时。从那时到现在已经五十五年了，我父亲去世也已二十九年了。我作为他的儿子和学生，虽也有志于中国哲学史之研究，但学识、功力与我父亲相差之不可以道里计，于立身行事上，也颇有愧于“家风”。但我尚有自知之明，已从几十年的风风雨雨中吸取了不少教训，对祖父的教导或稍有体会，当以此自勉也。
