后现代主义文化和消费主义
王逢振
内容提要：随着计算机的广泛应用，西方资本主义发展到了一个新的阶段。这个阶段出现在工业化——现代化之后，因而被称作后现代社会或后工业社会。后现代社会的基本特征是新的国际劳动分工和资本的全球化，而随着生产的跨国化，出现了一些新的现象，如人员和文化的全球性流动，各社会之间（包括社会范畴）的边界日渐模糊，与以前殖民主义相联系的不平等和差距在社会内部重又出现，在社会内部和社会之间同时产生出同一性和分裂，全球和地区之间相互渗透，根据民族—国家构想的世界开始非组织化，等等。与此同时，出现了新的文化意识，体现在各种媒介中，如广告、电视、互联网络等，人们逐渐脱离书面语言、阅读以及旧式逻辑的思维实践。于是，文化差异开始模糊起来，文化的垄断开始消失，个人的主体意识也趋于瓦解。人们陷入一种新的自相矛盾的境遇，变成孤立的、互不联系的、同时又系于同一个大系统结构的人。在这种情况下，随着日益扩大的新式消费（如电脑购物），人为的商品废弃（如不考虑使用价值），迅速的式样变化，广告和电视等对社会生活的渗透，城乡标准的日趋统一，以及各种各样的大众文化，出现了与新的社会生活和经济秩序相适应的后现代主义。后现代主义的基本特征包括中心主体的分裂，参照物的丧失，道德判断和科学判断之间的联系的崩溃，形象胜于叙事，美学胜于伦理，等等。本文主要介绍后现代主义产生的社会背景和关于后现代主义的不同观点，阐述鲍德里亚的后现代理论和詹姆逊论后现代主义的重要著作《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，最后对后现代主义的消费文化提出批判性见解。
关键词：后现代社会 后现代主义争论 鲍德里亚 詹姆逊 消费主义文化
Abstract: Following the wide use of computer, capitalism in the West has developed to a new phase, which is generally called postmodern society or postindustrial society as it appeared after modernization. Its fundamental features are new international division of labor and global capitalization. With the trans nationalization of production, there are some new phenomena such as the global motions of people and therefore cultures, the obscuring of the boundaries among societies (including social categories), the replications in societies internally of inequalities and discrepancies once associated with colonialism, simultaneous homogenization and fragmentation within and across societies, the interpenetration of the global and the local, the disorganization of a world conceived in terms of nation-states, etc. Thus cultural differences become vague, cultural hegemony begins to disappear, and individual subjectivity tends to be fragmentary. People fall in a paradoxical situation, in which one becomes isolated and disassociated but at the same time, linked to the structure of a grand system. Under such conditions, postmodernism develops corresponding to a new social life and economic order, in response to a new way of consumption (such as internet purchase), artificial abandoning of commodities (without considering use-value), rapid change of fashions, penetration of advertisement and media in social life, standardization of city and countryside, and all kinds of mass cultures. The basic characteristics of postmodernism include the fragmentation of centered subject; the loss of referent; the collapse of the linkage between moral and scientific judgments; the predominance of image over narratives, aesthetics over ethics, etc. This essay introduces the social conditions as well as various views of postmodernism, articulates the postmodern theory of Jean Baudrillard and of Fredric Jameson's important work of Postmodernism, Or, the Cultural Logic of Late Capitalism, and finally offers a critique of the postmodern consumerist culture.
Key words: postmodern society; postmodernist arguments; Jean Baudrillard; Fredric Jameson; consumerist culture
后现代主义在西方世界已经成为一种过去的思潮，但对于我们今天所生活在其中的这个全球化的时代仍有着极大的影响。一般认为，后现代主义与资本主义发展的新阶段相联系。对这个新阶段的界定有各种不同的说法，如晚期资本主义、灵活的生产和积累方式、后工业社会、非组织化的资本主义、全球资本主义，等等。而对后现代主义的探讨，则应该首先考虑后现代的社会状况。
在资本主义的发展过程中，大致经历了三个主要阶段：市场资本主义、垄断资本主义和跨国资本主义或全球资本主义。从生产力方面考虑，这三个阶段分别对应于三次大的发展：第一次是从手工工场劳动到机械化，第二次是从机械化到电气化，第三次是从电气化到计算机化。后现代主义作为一种文化意识形态，基本上对应于第三个阶段。下面我们首先看看这一阶段的社会变化。
一 后现代社会的变化
首先，新的全球资本主义的基本结构特征是“新的国际劳动分工”，也就是生产的跨国化，或者说通过分包合同的方式，生产过程（甚至同一商品的生产过程）变成了全球化的。生产中的国际劳动分工并不完全是新的东西，但高新技术前所未有地扩大了生产延伸的空间和速度。同时，高新技术还使资本和生产获得了巨大的流动性，生产场所可以经常变换，为资本寻求最大的利益，减少劳动成本，避免社会和政治的干预，从而形成所谓灵活的生产。由于这些原因，全球资本主义在性质上与早期资本主义的实践有着明显的差别，因而被称作资本主义的新阶段。
由于生产的跨国化，新的全球资本主义呈现出“去中心化”的特征。尽管美国现在被视为西方世界的中心，但从资本运作的角度考虑，人们越来越难以确定哪个国家或地区是全球资本主义的中心。许多人认为，正在形成的生产组织类似于现代初期北欧的汉萨同盟（在民族—国家出现之前，中世纪北欧城市结成的商业同盟），也有人把这种新的情况说成是“高科技汉萨同盟”（high-tech Hanseatic League）。换句话说，今天的世界市场是一个由城市构成的网络系统，没有明确的可以限定的中心，而且它们之间的联系日益密切，甚至比它们与自己本国的关系更加牢固。
跨国生产的经营者跨国公司是这种网络系统的纽带。跨国公司以国家市场作为它们经济活动的场所，它们不是被动地传递资本、商品和生产，而是决定着传递的方式和方向。也就是说，虽然“汉萨同盟”的比喻表明去中心化，但在这种表象背后，生产却高度集中于跨国公司。对于这种新的经济秩序，肯尼奇·奥梅（Kenichi Ohmae）明确指出，在对生产进行决定时，公司大约有70％的发言权，而市场大约只有30％的发言权。〔1〕由于跨国公司拥有很大的权力，在组织和民族忠诚方面超越了国家，国家在国内控制经济的权力大大缩小，而在全球范围内控制和维护这种经济秩序便成了重要的任务。这不仅表现在全球性组织的扩展（如世界银行和国际货币基金组织），而且还表现在通过组织超越国家的地区性组织（如北美自由贸易区）来实现这种经济作用的连续性。
辩证地看，生产的跨国化既是前所未有的全球一致的根源，同时也是资本主义历史上前所未有的分裂的根源。全球经济、社会和文化的一体化有些像马克思在19世纪预言的那样，虽然在他那个时代尚不成熟，但现在似乎即将得到证实。然而与此同时，也出现了一个与之平行的分裂化的过程：一方面，在全球范围内，资本主义的中心正在消失；另一方面，生产过程分裂到亚国家（subnational）的地域或地区。作为超国家的地区组织，例如欧洲共同体、太平洋区域经济共同体（Pacific Basin Economic Community）和北美自由贸易区等，都证明了全球性的分裂，而同一国家内部地区间的相互竞争也使它们走上了跨国资本的道路，在最基本的地区层面上表现出这种分裂。历史上国家一向代表着遏制分裂的意图，但在外部（跨国组织）和内部（亚国家的经济区域）的冲击下，国家如何遏制这种新的分裂并不十分清楚。
另外，资本跨国化最重要的后果是，在资本主义历史上，资本主义的生产方式似乎第一次表现出真正具有全球性的吸引力，脱离了它特定的欧洲历史根源。换言之，资本主义的叙事不再是欧洲历史的叙事，非欧洲的资本主义社会第一次提出了它们自己的资本主义历史的主张。于是，与经济分裂相对应，出现了文化的分裂，也就是所谓的“多元文化主义”。这种新的文化境遇最富戏剧性的实例，也许就是那种把资本主义挪用到东亚社会中的儒家价值观的努力，因为这种努力颠覆了长期坚持的信念——不论在欧洲还是东亚，人们一向认为儒家思想在历史上是资本主义发展的障碍。值得注意的是，东亚的儒学复兴之所以显得有一定的道理，并不是因为它提供了替代欧美价值观的观念，而是因为它把本地区的文化嫁接到资本主义的叙事。尽管如此，它表明了世界文化的问题已经变得非常复杂，远比早期资本主义阶段复杂得多。欧洲中心主义在空间的分裂及其后果隐含着某种资本主义时间性的分裂，换句话说，对欧洲中心主义的挑战意味着可能构想一种不以欧美政治和社会模式为基础的不同的未来。
最后，生产的跨国化使得第一世界和第三世界的区分受到质疑。第三世界现在已经走上跨国资本的道路，其中某些地方甚至属于世界经济的“发达”地区。与此相似，第一世界在全球经济中被边缘化的那些地区的生活方式，也很难与一向被视为第三世界的生活方式相区分。也许并非偶然的是，南北划分逐渐取代了以前三个世界的划分。当然南北不只是指具体的地理位置，而是具有比喻的指称：北方指跨国资本的道路，南方指被边缘化的国家和地区，两者都不以具体的地理位置为根据。
面对这种状况，有些理论家把它们说成是“全球区域主义”（global regionalism）或“全球地方主义”（global localism），并说全球地方主义70％是全球的，30％是地方的。〔2〕他们还为资本借用激进的生态主义口号说，“从全球考虑，从地方行动”〔3〕。
在过去的二三十年里，尤其自20世纪80年代以来，随着全球资本主义的发展或生产跨国化，出现了一些日益明显的现象，如人员和文化的全球性流动，各社会之间（包括社会范畴）边界的削弱，那些与以前殖民主义相联系的不平等和差距在社会内部重又出现，在社会内部和社会之间同时出现了同一性和分裂，全球和地区之间相互渗透，根据民族—国家构想的世界的非组织化，等等。在这些现象中，有些也有助于消除社会内部和社会之间的差别，实现相对的民主。但具有讽刺意味的是，全球资本主义的管理者们承认权力集中在他们或他们的组织手上，承认他们控制着人民、边界和文化，并力求使地区适应全球，把不同的文化纳入资本领域，根据生产和消费的需要重构这些文化，甚至跨越国家的边界重构人们的主体性，使他们成为更适合资本运作的生产者和消费者。那些不关心这种资本运作的人，或者那些对这种资本运作无关紧要的人，只能被边缘化。
随着上述这些社会变化的出现，在文化上也出现了相应的变化。一般认为，这些变化与计算机的普及和应用相关。
二 计算机的冲击
如前所说，后现代主义作为一种意识形态与资本主义的第三阶段相对应，而促成第三阶段的主要因素则是计算机的普及和应用。
托夫勒在《第三次浪潮》里曾说：“一枚信息炸弹正在我们中间爆炸，这是一枚形象的榴霰弹，像倾盆大雨向我们袭来，急剧地改变着我们每个人内心世界据以感觉和行动的方式……在从第二次浪潮向第三次浪潮信息领域转移的同时，我们也在改变自己的心理。”〔4〕在微电子通讯出现以前，相对地讲，社会变化是缓慢的，人们只能从有限的形象中构成现实的模式，他们对世界的解释来自教师、家庭和亲友，他们的知识大部分来自直接的经验和书本上的文字，没有电视和因特网来提供关于世界的各种不同的形象和模式，因此他们的知识是狭窄的。后来，随着计算机的普及和应用，微电子通讯技术使信息渠道成倍地增加，速度成千倍地加快，个人从这些信息渠道中构成的现实模式也千变万化。于是更多的思想、信念和各种解释便涌现到人们的意识中，发展起来，然后又消逝而去。那些被人们认作现实和对现实解释的整体产生的形象，开始破裂并逐渐消失，产生出一种微妙的令人吃惊的变化。信息变成了比较具体化的、个体化的东西。人们正在同时变成信息的接受者和传递者，既控制信息又被信息控制。结果，人们的思维方式发生了变化，人们感觉和认识世界的能力发生了变化，人们的工作方式和生活方式也发生了变化。
在计算机时代，庞大的计算机化的电子结构、巨大的商业网络、无形的大系统，引起了可怕的新的极权主义控制的前景：“居统治地位的少数人，将创造一个统一的、包括一切的、超星际的、为自动化而设计的组织结构。人不是作为自治的人而积极地发生作用，而是将被变成一种被动的、无目的的、由机器控制的动物，他们的正当作用……要么被机器吞没，要么因丧失个性的集体的利益而受到严格的限制和控制。”〔5〕在这种情况下，作为个体的人，他们不知道向何处去，他们摇摆不定，犹豫不决，在意见方面混乱而踌躇，在行动方面分散而不连接；他们担心而又怀疑，但却不能集中他们担心和怀疑的目标。正是这样一种可怕的前景，以及它在文化制品中的反映（如托马斯·品钦的小说或某些科幻小说及电影等），使得以怀疑论哲学为基础的理论开始流行。
在诸多理论中，也许后结构主义影响最大。它从语言出发，强调任何事物都不能通过语言符号充分表达。这就是说，作者的作品不可能完全表达作者自己，他的意思不可能与语言符号的指涉完全一致；换句话说，作者用文字表达自己的思想时，他很难完全控制自己要表达的意义，他的作品会得到预想不到的理解和解释。在这种观点的影响下，便出现了所谓的没有标准的批评，或完全凭主观意识的批评。
伴随后结构主义的发展而出现的解构主义，以尼采的怀疑论为基础，但又揉进了计算机时代的微观理论。它强调区分和差异，强调结构的任意性，认为找出文本中预想不到的构成过程才是批评的内容，而批评对话只不过是一个附加的转喻过程。解构的后果是：稳定让位于动荡，统一让位于分裂，一致让位于差异，中心让位于多中心或无中心。
与此同时，知识的地位和性质也发生了变化。在这个时代，知识为适应新的计算机化的交往，必须转变为信息量来处理，只有如此才成为可以直接应用的知识。在知识的构成过程中，任何不能按照信息处理方式转变的知识都受到排斥。也就是说，不论知识的“生产者”还是“应用者”，都必须拥有这种转变过程的手段。随着计算机统治地位的出现，也出现了某种特定的逻辑，并因此出现了一种完全物化的知识。从前人们必须通过脑力训练和接受教育而获取知识，但现在这种情况正在发生变化。知识的提供者和应用者与知识之间的关系，现在可能变成商品生产者和消费者与商品之间的那种关系，或者说价值和交换的形式。知识的生产是为了销售（如计算机软件），而知识的消费则是为了维持知识的扩大和再生产，两者的目的都是交换。知识本身已经不再是一种目的，它失去了自由人文精神的价值，今天“保护知识产权”、“教育产业化”和“博士加工厂”之说，都在某种程度上体现了知识的变化。毫无疑问，这是资本主义的生产关系所决定的，但以计算机为基础的科技发展，也为知识性质的转变提供了可能。在计算机时代之前，一个人的知识只能通过教育和训练传给其他人，但现在他可以把知识变成计算机软件，其他人只需凭计算机设备便可获得并运用他的知识，而软件和计算机本身都早已成为广泛流通的商品。
知识性质的转变必然对整个社会和文化思想产生重大影响。首先，知识的教育价值和政治重要性日渐减少，“知识”和“无知”之间的划分逐渐淡化，因为知识已经开始采取金融流通的方式。它像金钱那样，分为“支付的知识”和“投资的知识”，或者说分为用以“交换流通的知识”和“储存的知识”。知识的商品化和物化使它可以作为信息商品按商品社会的规律流通，因而也适合商品社会的货币交换形式，例如计算机的程序编制和语言数据加工虽然需要某些人的专门知识，但它们一旦完成，就可以被大量没有这些专门知识的人所运用，而且，随着计算机在人工智能和自然语言或人机对话方面的发展，它很可能达到模拟人的信息处理的能力：模式识别，景物分析，问题求解，定理证明，知识表达，博弈决策，以及对自然语言的理解。假如这种情况得到成功的发展，那么知识按照货币流通的方式出现便不是不可能的事情。
其次，知识性质的变化以及可能引起的前景，其影响本身便构成一种新的文化意识。新的意识可能体现在各种媒介中，如广告、电视、互联网络等，它可能逐渐脱离书面语言、阅读以及旧式逻辑的思想实践。这样，文化差异开始模糊起来，文化的垄断开始消失，个人的主体意识也趋于瓦解。人们陷入一种新的自相矛盾的境遇，变成孤立的、互不联系的、同时又系于同一个大系统结构的人。于是，随着日益扩大的新式消费（如电脑购物），人为的商品废弃（如不考虑使用价值），迅速的式样变化，广告和电视等对社会生活的渗透，城乡标准的日趋统一，以及各种各样的大众文化，出现了与新的社会生活和经济秩序相适应的后现代主义。按照大卫·哈维（David Harvey）在《后现代性的条件》中的论述，后现代主义是对最近过度积累的危机的历史反应。这种危机的征象包括中心主体的分裂，参照物的丧失，道德判断和科学判断之间的联系的崩溃，形象胜于叙事，美学胜于伦理，以及“暂时性和片断胜过永恒的真理和统一的政治”〔6〕。哈维指出，里根的巫术似的经济学和形象制造，可以说是后现代主义观点的一个缩影；按照这种观点，无家可归、先进、日益加剧的贫困以及能力的丧失，都通过诉诸于自力更生、创业的个人主义、神圣的家庭、虔诚的宗教信仰等传统价值来进行辩解。大街上胡涂乱画的景象、城市的腐朽和种种悲惨事件，变成了媒体上滚动的背景；贫困、腐败、失望和绝望，变成了审美乐趣的源泉，或者“他性”和差异的标志。〔7〕
正是在这种情况下，开始出现了各种关于后现代的理论。但这些理论各不相同，一直存在着争论。下面概略地谈谈争论的情况。
三 关于后现代主义的争论
20世纪50年代，欧文·豪（Irving Howe）和哈里·莱文（Harry Levin）首先从文学方面对后现代主义进行了讨论。他们确立了一种明显的否定姿态，认为后现代主义是光辉的现代主义文学的虚弱的继承者，它的出现是因为大众社会对文学艺术的严重侵蚀。60年代，莱斯利·菲德勒（Leslie Fiedler）和伊哈布·哈桑（Ihab Hassan）等人表现出对新型大众媒介的广泛注意，从而确立了一种争论的语境和气氛。70和80年代，最初的否定态度受到抨击和围攻，于是又引起了新的反对后现代主义的呼声。结果，直至今日仍然争论不休。如果谁要对后现代主义提出自己的看法，那就不仅要对它的起源和概况进行分析，而且还要公开表明自己的立场。佩里·安德森（Perry Anderson）、丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）和于尔根·哈贝马斯认为，只要人们用感性分析代替过分的修辞分析，后现代主义就可以避免；而让—弗朗索瓦·利奥塔和理查德·罗蒂认为，应该采取鼓励后现代主义的立场。弗雷德里克·詹姆逊则提出，后现代主义必然包含肯定和否定两个方面，有助于人们了解自己所处的时代，因此应该使用这个概念。但反对后现代主义的人却认为，即使詹姆逊的看法也是经过掩饰的赞同态度。
关于“现代”与“后现代”的关系，究竟后者是对前者的破坏还是继续，至今仍没有解决。安德森认为，“现代”与“后现代”是相似的术语，都包含着它们想解释的时代更重要的事实；贝尔认为，后现代主义体现了在现代主义那里已经出现危机的一些原则；而利奥塔则认为，在后现代主义中，有一种已经在现代主义那里认识到的崇高的潜力，动摇着常规的秩序观念。詹姆逊、哈贝马斯和罗蒂虽然都认为在“现代”和“后现代”之间有一个重大的断裂，但他们对断裂的具体看法却并不一致。詹姆逊笼统地认为20世纪60年代以前是现代的，60年代以后是后现代的。哈贝马斯认为“现代”是仍未完成的18世纪启蒙运动的继续，而“后现代”则仍然是一个模模糊糊的影子，并非已经真正出现。罗蒂与分析认识论的传统接近，他把“现代”确定为笛卡儿时期，并认为“后现代”的主要轮廓在黑格尔的著作中已经可见。这些分歧意见所产生的后果，使后现代主义的研究也涉及19世纪和20世纪前半叶的著作。
上述这些人的看法虽然不同，但在分析方法上又有新的结合。哈贝马斯、利奥塔和罗蒂运用“抽象的”或“哲学的”历史观来确立他们的论点；而安德森、贝尔和詹姆逊则与之相反，虽然他们也有相对概括的论述，但更多地却依赖范围广泛的经验素材。另外，贝尔有时也加入利奥塔和罗蒂的行列，对总体性的描述和解释方式不予重视。然而这三者之间又有进一步的分歧。
罗蒂反对以人性、自然或理性为价值基础，坚持价值的局部偶然性。这颇有些像文学批评中“解释的社群”〔8〕的观点，但罗蒂仍然依赖局部单位的统一性。在他看来，知识分子不能离开其群体的社会需要，因为他担心美国知识分子会与“国家的道德舆论分离”〔9〕。利奥塔的总体立场似乎与罗蒂一致，他认为，通过解放（指法国革命）、沉思（指德国研究型大学）或两者的结合（指马克思主义）而将人类历史统一起来的宏大叙事，与通过较小的叙事或在观念上发生作用的“无害的谎言”的语言游戏应该形成对照。然而，在探讨争论、矛盾和差异时，利奥塔关注的是权力和语言的交叉及其使少数人受害的情景。这些少数人看似属于某个群体，而实际上并非如此，只是他们采取的方式“在知识的规则之下不可能呈现出来”而已。〔10〕所以利奥塔与罗蒂并不一致，他不仅不相信“总体”的统一性，而且也不相信“群体”的统一性。
贝尔既反对机能主义也反对马克思主义，他坚持认为不存在被称为“社会”的统一整体。他认为，在互相分离的政治、经济和文化三个领域之间，最主要的是断裂和冲突，因此他在一篇令人反感的文章里说，他自己“在经济上是社会主义者，政治上是自由主义者，文化上是保守主义者”〔11〕。显然这是把一种类似“相对自治”的概念推到了极端。阿尔都塞曾经运用“相对自治”的概念发展了马克思主义关于国家和文化的思想，而这在詹姆逊和安德森对总体性的论证中至关重要。哈贝马斯虽然认为韦伯的新康德主义理性应该分为独立的知识、道德和趣味领域（分别与科学、社会组织和艺术相对应），但他同时也极力确立一种新的“日常生活”的总体性，而日常生活的繁荣则必须与这三个领域的结果相联系。
让—弗朗索瓦·利奥塔称赞后现代的状况实现了现代主义的真正精神。他反对哈贝马斯对后现代主义的指责，不承认后现代主义背叛了启蒙运动的理想，如科学、普遍的法律、独立的艺术，等等。他否认詹姆逊那种源于黑格尔的总体性的观点，认为那会导致由国家暴力强加的一种有机总体性的先验幻象。在他看来，现代主义对个人等于是恐怖主义，因此他坚持必须消除自我认同的主体观念，消除单一的历史目的，代之以尼采式的虚无主义或观念主义。更确切地说，他主张一种关于崇高的新康德主义的美学，再现无法再现的事物，以隐喻表现无法再现而可以想象的东西。利奥塔否认对“整体”和“一致”的怀旧感，否认“观念和感觉的调和”，呼吁“让我们对总体性开战；让我们目睹不可再现的事物；让我们推进差异，拯救人类的名誉”。〔12〕
也许艺术自治只能是总体性的一种特殊状况，但对这一问题人们也有不同的意见。安德森的观点与传统马克思主义的“反映论”相似，他认为艺术的种种可能由社会条件决定，而艺术并不具备改变那些条件的力量。利奥塔认为，艺术的价值在于自身是一种独立的“语言游戏”，与权力的话语完全不同。但另一方面，对于传统上一向属于自然或道德哲学的问题，罗蒂承认并鼓励艺术和批评干预对它们的思考和争论；而贝尔则对文化价值侵入独立的政治领域、尤其经济领域深感不安。哈贝马斯和詹姆逊的看法明显对立。在哈贝马斯看来，后现代主义是超现实主义的继续，有可能使艺术失去自治，为在整个社会生活里的运用而释放它的能量；但他宣称这种情况基于一种误解，因为“当一种自治地发展起来的文化空间的‘容器’被打破时，它所包含的东西就会散开。……从某种低俗的意义或破坏了的形式中不会留下任何东西”〔13〕。然而詹姆逊认为，资本主义的物化虽然已经破坏了任何文化的自治，但通过“文化适应”过程，文化形式和实践现在遍布于社会生活的组织之中。因此，剩下的便是文化生产和批评的机会，而它们比在过去条件下显得更加重要。他认为，对于安东尼·葛兰西所说的“霸权统治”，一旦文化领域不再有决定性的划分，日常生活的斗争也就变成一种重要的政治活动。〔14〕
从上面的概述可以看出，关于后现代主义的争论不仅大量存在，错综复杂，而且在相当长的时间内还会继续下去。因此，究竟什么是后现代主义，至今没有一个明确的、人人都可接受的定义。笼统地讲，也许可以这么界定：后现代主义是一种文化实践，它利用差异、重复、转义、幻象、仿真、超现实等概念，力图动摇或颠覆存在、同一性、历史进步、认识论的确定性、意义的单一性等概念。
如此界定，显然要联系它力图动摇的对象来考虑，也就是要联系现代主义。众所周知，早在波德莱尔的作品里，现代主义便呈现出清晰的概貌；后来在各种先锋派运动中不断发展，于超现实主义中达到高潮。现代主义有一个明显的特征，即在变化了的时代意识中，寻求一个共同的中心。在先锋派的比喻里，已经体现了这种时代意识：先锋派认为自己进入一个不为人知的领域，面对着一些可能突然发生的事件或危险，力图征服尚未占领的未来；仿佛在一片他人尚未涉足的风景区，他们一定要走出一条道路。这种前进的探索，这种对不确定的未来的期望，这种对新领域的狂热，实际上意味着超越了现实。新的时代意识不仅表现社会运动、历史进步和日常生活不连贯的经历，而且面对迅速变化和推动变化的力量所赋予的价值，还显示出一种对稳定的现实的渴望。现代主义对过去的看法是：不同的时代失去了它们特有的力量，历史回忆被急剧变化的现时和历史的关系所代替。可以说，这是一种打破历史连续性的企图，是一种具有破坏性的力量。现代主义反对一切常规的传统作用，并把这种反对作为抵制道德标准和实用标准的方式。
在一定意义上，后现代主义是对现代主义的反抗。大部分后现代主义的作品都反对既定的现代主义形式，反对文化中的现代主义机制。抽象的表现主义，庞德、T. S. 艾略特和华莱士·史蒂文斯（Wallace Stevens）的现代主义诗歌，勒考比西埃（Le Corbusier）、弗兰克·劳埃德·赖特（Frank Lloyd Wright）等人的国际风格派建筑，以及詹姆斯·乔伊斯和马塞尔·普鲁斯特等人的作品，虽然曾经使他们的同代人感到惊奇，但20世纪60年代成长起来的人却认为它们是定制的框框，意味着令人窒息和死亡，必须打破它们才能建立新的。就此而言，有多少现代主义的形式，就有多少后现代主义的形式，因为后者是对抗前者并力图取代前者。
今天，在西方世界，资本主义越是发展，文化批判的趋势似乎就越强。大体上可以说有三种力量。一种以乔治·巴塔耶（Georges Bataille）、米歇尔·福柯和雅克·德里达为代表，他们力求揭示一种无中心的主体性，从作品和实用的必要性里解放出来，并以这种经验摆脱现代主义的束缚。他们在概括现代性的基础上，认为应该反对现代主义。他们通过激情理解想象、个人经验和情感的自发力量，并把它们与工具理性并置起来。另一种始于列维—施特劳斯，包括汉斯·乔纳斯（Hans Jonas）和罗伯特·斯贝曼（Robert Spaemann），他们对理性、道德和艺术的衰落充满伤感，建议回到现代主义之前，提出新亚里士多德主义，并根据生态学的观点，提出一种宇宙论的伦理，强调各部分是互相制约的整体。第三种是后现代主义者，他们对科学技术的发展持欢迎态度，认为只要能实现资本增长和理性的行政管理，任何发展都应该欢迎。另外他们还建议实行一种取消文化现代性内容的政治，主张政治要尽量避开道德实践判断的要求。他们肯定艺术的内在性，不赞成艺术有乌托邦的内容，并通过指出艺术的虚幻性而把美感经验限制为个体的人。三种力量同时存在，共同构成了后现代的多样性。
四 让·鲍德里亚的理论
在诸多后现代理论中，法国批评家让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）对后现代主义有着独特的见解。他根据精神分析理论，从媒体对人们心理的影响出发，阐述了后现代某些文化特征形成的原因。因此有必要对他的理论概要地加以叙述。
鲍德里亚在论及马瑟尔·茅斯的礼品交换理论时指出：
再没有任何客体系统。对客体作为明显的事实、实体、现实和使用价值，我的第一部作品〔15〕包含着一种批判。在那部作品里，客体被当作符号，但作为仍然负载意义的符号。在批判中，有两种主要的逻辑互相交叉：一种是虚幻的逻辑，主要指精神分析——它的认同、投射和整个想象的超验领域，在客体和环境层面上发生作用的权力和性，以及某种符合房子／汽车轴心（内在／超验）的特权；另一种是区分性的社会逻辑，它通过对社会学的参照进行区分，其本身由人类学产生（作为符号、分化、地位和威信的生产的消费）。在这两种逻辑背后，以某种描述和分析的方式，已经出现了象征交换的想象。这是一种超越交换和使用、超越价值和等价的客体和消费的地位的想象。换言之，这是一种消费、馈赠、支出、分送和那种“可憎部分”〔16〕的牺牲的逻辑。〔17〕
鲍德里亚认为，上述这些情况仍然以某种方式存在，但客体的其他方面正在完全消失。对整个内心世界的这种描写——投射、想象和象征——仍然与客体作为主体的镜子的地位一致，而且反过来与镜子和“景象”的想象的深度也一致，包括“自己制造的景象，内心的景象，个人的空间—时间（与公共空间相关）”。这种主体与客体、公众与个人之间的对立也仍然具有意义。然而现在，日常生活是另外一种景象，它受历史景象的影响，但随着历史景象的政治投入的减少，生活景象便越来越具有象征的意义。〔18〕
但是，鲍德里亚指出，在当前西方的社会条件下，景象和镜子都不复存在，而是出现了一个屏幕和网络系统。镜子和景象的反映性被取代，出现了一个多种作用在上面展开但并非反映的表面，也就是进行交流的光滑的表面，如电视和电脑屏幕。如此，情况就发生了变化：
浮士德、普罗米修斯（或许俄狄浦斯）的生产和消费时期，让位于“蛋白”的网络时代，让位于自我陶醉的、千变万化的时代，也就是联系、接触、接近、反馈和种种与交往世界相关的时代。由于电视形象（电视是这个新时期最终和最完善的客体），我们自己的身体和周围整个世界变成了一个控制屏幕。〔19〕
按照鲍德里亚的看法，人们就不再以自己的感情和描写，不再以自己对占有、丧失、悲伤和嫉妒的想象，将自己投射到他们的客体之中。也就是说，在某种意义上，客体的心理方面已经消失，即使可以经常标出它们的细节，人们也会觉得并非事物真正在那里。罗兰·巴特曾以汽车为例对此作过说明。巴特认为，“驾驶”的逻辑已经逐渐代替了占有和投射的主观逻辑。就是说，不再有与客体本身相关的力量、速度和占用的想象，而是代之以与实用相关的潜在的掌握、控制和支配，汽车不再是心理圣坛上的一个客体，而是作为动力和车辆的种种可能的作用。主体变成了方向盘上的一个电脑，车辆变成了驱壳，它的仪表盘变成了脑子，周围的景色像电视屏幕似的展开。〔20〕
这个例子表明，汽车可以变成一种信息网：汽车可以对人“说话”，“自动地”告诉人们它的概况，甚至人自身的概况；它变成了一种生活方式的“顾问”和伙伴，一种人与之相联系的东西。例如，名牌车可以表明自身的价值，表明人的身份和职业（富裕的有产者），决定人的生活方式（郊游、减少步行时间、因体力活动减少影响健康等）。这里的根本问题变成了与汽车本身的交流，一种用主体自己的客体对主体的存在进行检验。
从这点出发，速度不再那么重要，无意识的投射和社会竞争也失去了原来的意义。但是，鲍德里亚认为，在每个层面上，汽车都在安装一种生态学的理想。它不再是支出和消费，而是“代之以规定、机能、同一系统各部分之间的契合性，以及对整体的支配和综合管理”〔21〕。这就是说，每个系统形成某种小的生态环境，在这个环境里，本质的东西是保持一种关系配置，一切条件都要不断地交流并相互联系，保持与其他部分及整体的适应，否则就可能带来危险。
在这里，鲍德里亚的看法有两种含义。第一，在消费社会，消费的结果与事物的使用价值无关，而是与从使用价值到符号价值的过程相关，因而出现了与富裕的目的不相关的新东西。第二，个人世界仍然以传统方式存在，但出现了另外的生活方式。最明显的例子是广告。广告语言最初只是用于广告本身，是一种元话语（metadiscourse），人们无从知道其客体的真实结果；但后来它变成了一种观念或意识，人们相信广告胜过相信真实的商品，或者说广告取代了商品的使用价值。广告依然以传统的方式存在，但其与人和商品的关系发生了变化。对于质量相似或相同的商品，人们喜欢名牌，甚至宁愿要名牌而不要质量更好但鲜为人知的新产品。
这种情况与现实生活中的“卫星化”是一致的。今天成千上万个卫星在空间飞行，遥控着人们的行为，人们失去自我，依附于一种生活方式和节奏。鲍德里亚称这是“过度模仿的现实主义”，即个人世界被提升到一种空间力量，一种空间的隐喻。地球上的生活在空间里被视为实际存在，这意味着形而上学的终结，开始了极端现实的新纪元。也就是说，从心理和精神上投射的东西，在地球上常常作为隐喻或作为精神景象而经历的东西，从此以后都被投入现实，再没有任何隐喻，一切都是绝对空间里的现实及其模仿。〔22〕
鲍德里亚意在说明，个人领域作为一个整体已经进入某种轨道，它不再是一种景象，不再体现主体的内心世界；人们受到一个“微型卫星”的控制，处于轨道之上，不再像演员那样生活，而是作为多重网络系统的一个终端。电视仍然是这种情况最直接的先兆。今天，人们居住的空间同时是接收者和播送者，既是控制屏又是终端的空间；屏幕和终端本身可以具有遥控的能力，具有从远处支配事物的能力，包括家庭的工作以及消费、游戏、社会关系和享受等。
这里似乎远离现实而接近于科幻小说。但鲍德里亚认为，这些变化必然导向三种情形：一、在一个独特的、机能化的过程中，对诸多因素和作用以及它们的均化，将在形式和功能方面进行最大的抽象；二、身体的活动和努力被转移到电子控制当中；三、在时间和空间里将程序微型化，而程序的实际景象（不再是真正的景象）将变成无限小的记忆以及包含它们的屏幕的景象。
但这里的问题是，这种电子的“脑化”和微型化，这种环境的“晶体管化”，究竟在什么程度上将过去充满生活景象的事物变成无用的、废弃的、甚至猥亵的东西？鲍德里亚指出，“这是微型化的、电子控制的、对时间、身体、享乐进行微处理的时代。对这些事物再没有更高层次的、以人类为尺度的理想的原则。其余的一切都只是集中起来的、微型化的、可以直接利用的效果”〔23〕。这种从人类范畴转向微型集成电路的情况，今天在西方社会里处处可见：“我们的身体常常是多余的，在其延伸当中，在其机体的多重性和复杂性里，在其组织和作用当中，基本上是无用的。”〔24〕这就是说，今天的一切都集中于脑子和遗传密码，而它们本身就概括了对存在的实用解释。这种情形有些像乡村和城市。在后现代时期，乡村萎缩，居住普遍城市化（今天我国也在向城市化转变）。一旦一切都集中于城市，而城市又变成微型化的核心，那么地域宽阔的乡村就成了被抛弃的“身体”，其广袤的维度似乎就成了任意性的。这点也可以延伸到时间问题，一旦交流的即时性把交流变成连续的瞬间，那么巨大的自由时间就变成无用的维度。
于是鲍德里亚写道：“身体、景象和时间，作为景象全都逐渐消失。而且对于公共空间同样如此：社会舞台和政治舞台全都越来越多地变成一个巨大的多头软件。新形式的广告宣传……在新的维度上侵入一切事物，而公共空间（街道、纪念碑、市场）则退匿消失。”〔25〕也就是说，广告在其展现中支配了公众生活，它已不再局限于传统的语言，而是具有组织设计和超客体实现的作用，具有组织未来计划的作用。这并非因为这些作用促进消费，而是因为它们是文化、商品、群众运动和社会潮流的预展。广告不是一个公共的景象或真实的空间，而是传播、流通和瞬间联系的巨大空间。
鲍德里亚认为，这种公共空间的丧失以某种微妙的方式与个人空间的丧失同时发生。就是说，公共空间不再是一种场景，个人空间也不再是什么秘密。过去它们明显对立，客体有其自身的景象，主体空间是象征的空间。但现在这种对立已不复存在，个人生活的隐秘过程变成了大众媒介的素材。反过来，整个世界在家里的屏幕上任意展现，一切无用的信息都呈现出来，因个人和公共的分离而保留的景象也遭到破坏。
当然，在现代主义时期，个人世界一直发生异化。当时，个人世界被作为一个封闭的保护领域或防卫系统，形成了个人与他者的对立关系。社会也处于异化之下，是一个充满场景的社会。鲍德里亚认为，只要存在异化，就存在场景、行为和景象，“异化并非是猥亵性的。猥亵性开始之时，不再有场景和景象之时，恰恰是一切都变得清晰可见之时，恰恰是一切事物在信息和交流的刺目而无情的强光下暴露之时”〔26〕。
在鲍德里亚看来，人们在后现代时期生活在交流的迷恋之中。这种迷恋是“猥亵性的。这里猥亵性的意思是取消一切反映和形象，结束一切再现和描写”〔27〕。也就是说，它不再是传统意义上的猥亵性，不再是隐蔽的、禁止的、隐晦的活动。相反，它是清晰可见的活动，是再无秘密可言的猥亵，是在信息和交流中非常清楚的猥亵。
按照鲍德里亚的解释，商品中也存在猥亵性。商品的猥亵性与等价物和自由流通相关，它超出客体的使用价值，是抽象的形式，与客体的实质相对。但鲍德里亚认为，“商品是可以理解的：它与客体相对，而客体决不会完全放弃它的秘密，所以商品总是表现出它的可见的本质，这就是它的价格”〔28〕。商品是转换客体形式的所在，客体通过它进行交流。因此商品形式是现代世界最大的媒介，但客体通过它所传递的信息极端简化，而且总是相同的信息，即它们的交换价值。所以鲍德里亚认为，在这种交流中突出的只是媒介，实质的信息已不复存在。只有扩展这种分析，才能理解交流世界的猥亵性。在交流世界里，一切都变成了平面的单一维度，一切秘密、空间和景象都在单一维度的信息中消失。
实际上，鲍德里亚所说的猥亵性是一种隐喻，它指的是交流网络系统的“乱交”。他认为，这种“乱交”是表面的侵入，是一种连续的引诱，是对防护空间的根除。例如，在今天的空间里，充满了无数个电台、电视台、无线通讯、移动通讯和互联网络的电子信号，它们互相重叠混合（猥亵、乱交），有些本来在空间里自由的东西不再自由。本来说话是自由的，但人却受到各种电子信号的冲击，他们并不能完全控制自己的交流，个人的隐私空间受到了各种干扰。在这种情况之下，鲍德里亚认为当代的文化趋势将脱离表达和竞争的形式，走向一种独特的享乐形式。这种形式是迷恋的、自我陶醉的，但不一定否定价值判断，因为观念形式本身必然出现某种深刻的变化。在衡量这种变化时，由于需要运用旧的标准和对景象的感性反映，所以人们一般会误解这些在感觉领域里新出现的情况。
按照鲍德里亚的观点，由于交流和信息，由于所有交流系统网络内在的混乱，人们会处于一种新形式的精神分裂状态。就是说，一切事物都过于相似，过于杂乱无章，它们互相接触、侵入、穿越，再没有个人的保护，甚至个人的身体也难以得到保护。这种分裂使一切景象消失，人们生活在巨大的混乱之中，结果个人本身也成为猥亵性的，因为他对世界的猥亵性进行猥亵性的吸收，与真实绝对地相似，完全变成事物的现时瞬间。换句话说，世界过于透明，个人不再能限定自己的存在，不再能表现自己，使自己成为反映的镜子；他现在只能是一个纯粹的屏幕，一个所有网络系统交换的终端。
鲍德里亚的理论大致分三个阶段。第一个阶段主要集中于消费主义，他把客体或商品的价值展现分为四种：使用价值，例如一支笔用来写东西；交换价值，如一支笔等于半天的工资；象征价值，如一支笔表示学生或文化人，一个钻石戒指表示爱情；符号价值，如一支笔表示与其他笔的关系，一个钻石戒指表示社会阶级地位或趣味。他的贡献主要是提出了象征消费和符号消费问题——在后现代社会，由于交流媒体、尤其是广告的作用，人们的消费常常是在消费符号价值，而不是使用价值。第二个阶段主要论述媒体问题，即社会关系的性质如何由社会运用的交流方式决定。第三个阶段与第二个阶段相联系，即在后现代社会，主体受高速度的电子交流方式和信息网络控制，失去了历史性，变成了平面化的。上面所谈的他的理论主要是第三个阶段的观点。虽然他的理论观点非常晦涩，但如果联系网络信息对人们心理和思维的影响，对理解后现代主义某些特征的形成，尤其是鲍德里亚所说的后现代主义典型的文化特征“仿真幻影”（simulacrum），还是相当有价值的。“仿真幻影”指没有原始依据的复制，或没有指涉物的符号，说明在现今的世界上再现就是现实。许多人认为这种看法表明后现代主义抽空了历史，取消了自然，使个人主体难有作为。但也有人认为这种对传统概念的破坏有可能导致新的、由多种因素决定的自我的构成。
五 詹姆逊的后现代主义理论
在文化心理方面，詹姆逊的后现代主义理论与鲍德里亚有相似之处，如现时瞬间的问题，他说“新机器不像火车头或飞机这种现代主义的机器那样表现运动，它只能在运动中表现，新的后现代主义空间的某种神秘的东西就体现在这种机器之中”〔29〕，又如他也认为电脑和电视“什么也不会表达，只能聚爆形象”〔30〕，同时他借用拉康的精神分裂和示意链的崩溃，来阐述人类生活的过去、现在和将来的统一和断裂的问题。但是，詹姆逊明显不同的是，他以辩证的态度对待后现代主义，既看到它消极的一面，又看到它积极的一面。
詹姆逊的后现代主义理论主要体现在他的重要著作《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》（Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, 1991）中。因此这里主要围绕这本著作来论述他的理论。在这本著作里，詹姆逊概括了五种后现代的征象：
1．一种新的形象的平面性或无深度（“感情的消失”）
2．历史性的削弱（拼凑）
3．一种全新的情感基调（“歇斯底里的崇高”）
4．与技术的新关系（地缘政治）
5．建筑空间中的变化（认知测绘）
所有这些征象各不相同，但它们都必须联系晚期资本主义（基础）或它们彼此的关系（上层建筑）来考虑。詹姆逊在分析这些征象的过程中，明显带有悲观主义色彩，但由于他一开始就认为它们是“坏的新事物”，所以他在这些征象里也看到了乌托邦精神的觉醒。
詹姆逊用“新的形象的平面性”表示三个分开而又互相联系的论点：第一，当代艺术不再通过想象重构它象征的深度意义——这种情况不只是批评理论（尤其解构主义）使表面／深层的阐释模式不再那么有效，而是后现代艺术作品自身放弃了它，使内容的本质发生了变化；第二，客体世界和主体都发生了改变，包括历史在内一切都被看做是文本的，结果历史也相应地失去了潜力；第三，出现了詹姆逊称之为“感情的消失”的某种现象。詹姆逊通过对梵高的“农民鞋”和安迪·沃霍尔（Andy Warhol）的“钻石粉末鞋”的对比解读，使我们进入一个对文化作品重新分类的时刻。
詹姆逊认为，梵高的绘画如果“不是降到纯装饰的层面”——在我们这个无深度的时代经常出现——那么它就“要求我们重构最初的境遇，也就是完成的作品出现时的境遇”〔31〕。詹姆逊的论点是，除非我们重构那种境遇，我们就不可能把梵高的作品理解为一种象征行为，这样它就不可避免地变成另一种形象。如果我们集中于它的素材——“农业悲惨、乡间赤贫的整个客体世界，农民苦累不堪的整个不完善的人类世界，一个压缩成它最残酷可怕的、原始的、边缘化状态的世界”——我们就可以从思想上重构作品的境遇。〔32〕梵高把无生气的农民转变成灿烂的油彩，可以读作是一种“乌托邦的姿态，一种补偿行为，它不再产生一种全新的乌托邦的感觉领域……而是自身重构成一个半自治的空间，构成资本机体的新劳动分工的一部分”〔33〕。在更形而上的层面上，可以想象艺术作品的境遇处于大地和世界之间，或者处于身体无意义的物质性与社会历史意义之间。无论哪种方式，这些都是阐释的作用，通过解读，作品“被当做某种更大的现实的线索或征象，而这种现实又作为它最终的真实取代了作品”〔34〕。
这种最终的真实是由看画的人构成的。这是一种现象学的真实而不是本体论的真实，也不是认识论的真实，就是说，它是个人经验的真实，而不是普遍意义上的真实。沃霍尔的“钻石粉末鞋”（Diamond Dust Shoes）不产生这样的真实，那是因为它没有对看画者打开已知或至少是可知生活世界的大门。沃霍尔的鞋不是那种破旧的棕色皮鞋，粘满田里的泥土，未结鞋带，扔在墙边，标志着一天劳累的结束，以及它在农民工作周期中的重要地位；相反，它提供的是“随意把死的物体收集在一起，挂在画布上，像许多萝卜，脱离了它们先前生活的世界，又像是奥什维茨留下的鞋堆，或者像一个拥挤舞厅里某种神秘悲惨的火光留下的残迹”〔35〕。因此看画者无法恢复作品的情境，我们不仅要猜想它们的意义，而且要猜想它们如何能产生意义。这就把我们带到第二种论点，即客体世界和主体的变化。沃霍尔的图像伤害眼睛，但并不是因为它那可能使人想到死亡现象的艺术材料，倘若那样，就需要某种情感甚至同情，而作品并没有这种效果。即使它们是从奥什维茨留下来的鞋堆，那也不像是一个已知的世界，因此任何重构作品情境的努力必然是毫无意义的，或者只能是漫无目的的伤感（我们痛苦，但不知道为谁痛苦）。如果人们不能重构作品出现的生活世界，也绝不会一切都消失，因为人们通常会感到作品的某种感情基调。但即使这时沃霍尔的作品也阻碍我们，因为人们不清楚如何感受它的图像，结果思想变成了不连贯的碎片。
詹姆逊在解读蒙克的《嚎叫》中指出，其夸张的橙色、红色和蓝色的旋涡使“缺失的尖叫”可以回到“一种环形旋涡的辩证”，其中“发声的颤动最终变得可见，就像在一片水面上，在一种无限的倒退中，从受难者成扇形展开，变成一种世界的真正布局，其中痛苦本身现在通过物质的日落和风景说话和颤动”〔36〕。实际上这是指情感效果。在詹姆逊看来，这种痛苦的声音转变为画出的旋涡，应该看做是内心感情的向外倾诉，更确切地说，“可见的世界”只是内心的“一面墙，在它上面，这种‘穿过自然的尖叫’被录制下来”〔37〕。换句话说，蒙克绘画的表面只有依靠隐蔽的深层背景才能理解，也就是通过艺术作品把内在的感情投射出来。但是，这种阐释的概念或主体性的概念，已经被后现代的“理论话语”系统地抛弃，造成了“感情的消失”。詹姆逊认为，这种个人主体的情感在后现代主义那里已不复存在，因为它的前提条件已经消失——在后现代社会的资本的作用下，在今天有组织的官僚主义政治的世界上，个人自治的主体已经消失。
但是，如果没有主体，没有独特的感情，只有强烈的非个人的东西，那么就不可能再有传统意义上的（即现代主义的）个人风格和独特的表达方式。“个人主体的消失，以及它在形式上的后果，即个人风格越来越难以实现，产生出今天几乎是普遍性的那种可以称作拼凑的实践。”〔38〕拼凑是对独特风格的模仿，但与戏仿或讽刺不同，它是没有目的的模仿，唯一的乐趣是复活某种死去的语言。这是一种有些沮丧的实践，因为它不再相信可以创造出全新的艺术语言。于是，创造性只能是对失去的或死亡的风格进行非历史的复活。
拼凑完全适合詹姆逊所说的“历史上原始消费者的欲望，也就是对一个变成纯形象世界的欲望”〔39〕，或一般所说的影像文化。这种变化的结果是把过去本身变成了某种形象，或者说一大堆形象，像个抛弃了的相册。但不应该认为这个过程无关紧要，“相反，当前明显增强的迷恋照片形象的趋势，本身就是一种无处不在的、无所不包的、几乎是‘里比多’历史主义的实在的征象”〔40〕。詹姆逊提出了三种依恋过去的情形：建筑中的新历史主义，电影中“对现时的怀旧”，以及历史小说中的新形式。
关于建筑中的新历史主义，我们在后面将结合第五种征象来谈。关于第二种情形，詹姆逊认为“对现时的怀旧”是“感情消失”的另一种说法。他的意思并不是对我们自己现时的怀旧——那样将犯范畴上的错误——而是对失去的过去的“现时性”的怀旧。这种失去的过去不是通常所说的过去，而是一种似是而非的过去，就像时尚照片中的那种过去，它通过重新激活某个特定时期的象征和物体表现出来，例如服装和发型，但也包括技术，甚至身体的形态和举止。然而怀旧电影并不一定要置于过去来获取这种效果，它们常常通过剪辑消除现在的痕迹，使现在看上去像是过去的形象。这样一来，它们就取消了历史和历史性，留给人们的只是永恒的现时。如今许多影视城的仿古建筑就具有这种特点。众所周知的影片《泰坦尼克号》也是这种怀旧的典型。其中的关键问题是它们的意识形态前提。
后现代主义的第三个特征，即新的情感基调，会使我们想到商品化所衍生的效果，包括过去的情况以及我们的审美反应。但现在我们要越过拼凑的表面现象，观察后现代主义中形而上学的维度。过去两个多世纪以来，人是主体自然是客体的思想一直处于主导地位，所有人类的努力都以自然作为它们的衡量标准，或作为它们的他者，以此衡量人类的能力和抱负。对某些哲学家来说，自然就是崇高，它是超越人类范畴的客体；而另外一些哲学家认为，为了满足人类的基本需要，必须征服自然这一客体。因此在历史上，人们崇敬自然或害怕自然，但总是作为一种敌人。然而自从绿色革命以来，这种情形发生了巨大变化。自然如今需要拯救：气候剧烈变化，现在更热、更干燥，冬天变暖，雪山和冰川消融，海水上升，极地冰盖断裂，海洋生物萎缩，森林消失，每两分钟就有一个物种灭绝。詹姆逊大胆地提出文化是新的自然的命题时，恐怕正是想到了这种被征服的自然的情形。今天的企业家不再面向海洋、森林和隐蔽的矿藏来寻求巨额的财富，而是转向文化本身——发明一种新的实用的计算机比发现一个新的金矿或油田更能赚钱。在这种情况下，自然不再像以前那样博得形而上学的注意。自然不再是人类的他者，也不再是崇高。代替它的是技术，虽然不是技术本身，而是它所代表的东西。由于这一新的问题，我们可以讨论后现代主义的第四个特征。
但是，只有更新的技术，即信息时代或所谓的“第三机器时代”的技术（基本上是芯片和它的无限应用），才能够引发詹姆逊所说的“歇斯底里的崇高”的思想。旧式的机器，即主导“第二机器时代”的汽车、火车和飞机等，曾经使人和自然平等——它使人获得前所未有的力量和速度。机器本身象征着凝聚的速度，具有一种强加的再现的力量，而这是电脑所缺少的。如果只是看看电脑，我们不知道它到底能做什么，更不知道它如何能对世界历史产生影响。新技术之所以令人着迷，因为它提供了一种再现速记法，可以用它来掌握权力和控制网络系统，即资本第三阶段本身那种去中心的全球网络系统。〔41〕电影是理解这种新技术潜力的媒介，但文学也是，例如著名科幻作家威廉·吉布森（William Gibson）的小说《神经漫游者》（Neuromancer）就开创了网络迷的亚文类，第一次以再现的方式描写了虚拟空间。新技术的网络系统或虚拟空间跨越了传统意义上的国界，形成了跨国交流，从而导致了地缘政治的发展。
后现代主义的第五个特征是詹姆逊所说的建筑空间的变化。他所援引的实例是约翰·鲍特曼（John Portman）1977年设计的洛杉矶波拿文彻饭店。由于他的影响，这个建筑已经成为后现代主义的传统主题〔42〕，许多著名学者（如让·鲍德里亚和爱德华·索亚［Edward Soja］）专门到那里去参观。在这个地方，人们可以看到抽象变成了具体。而且因为多部电影在那里拍摄，它已经变成了新洛杉矶的偶像。波拿文彻饭店远看像是连在一起的五个粮仓，中间是个大的，四个小的围在四周，全是反光的外墙。詹姆逊用这个饭店作为后现代建筑环境变化的例子（请注意不是作为后现代建筑的例子），不仅想说明建筑空间变化的性质，而且想说明世界本身的变化。首先，波拿文彻表现出一种新的封闭的逻辑——这个饭店只有很少的出入口，而且标志也很奇怪。詹姆逊认为这象征一种自我封闭的欲望和一个完整的“微型城市”，它的外墙反光，似乎拒绝让人观看，如果从外部看它，看到的是它折射出周围城市扭曲的碎片，因此它是一个无确定位置的建筑，故意脱离周围的环境。饭店内部是自成一体的完整空间，旧的容量范畴失去意义。
这种困惑感通过饭店的大厅而进一步夸大——大厅很大，没有标示，甚至不清楚前台在什么地方——结果是混乱和失去方向。这样就回到前面提到的两个论点：第一，后现代的超空间“最终成功地超越了个人身体确定自己位置的能力，超越了它凭感觉组织周围环境的能力，也超越了在一个可测绘的外部世界上他凭认知测绘自己位置的能力”〔43〕。第二，在人们和新形式建筑环境之间的断裂，可以作为“那种甚至更突出的困境的象征和类比，即我们的思想，至少在目前，无法测绘巨大的、全球性的、跨国的、去中心的交流网络系统，而作为个人主体的我们则陷入这种网络之中”〔44〕。
通过对波拿文彻饭店的分析，詹姆逊旨在说明，在后现代世界中，人们失去了确定自己位置的能力。他所提出的“认知测绘”的概念，实际是指个人确定自己位置的测绘过程。因此我们可以把它作为一个再现问题：由于我们的再现方法和再现技术的局限，我们怎么能把全球化的世界对我们自己再现出来？如果我们不能把世界再现给我们自己，那么我们如何理解它，又如何改变它呢？于是，詹姆逊认为，“一切后现代主义的理论都是对未来的某种说法，具有不完善的一面”〔45〕。因此我们必须以乌托邦的欲望取代现代性的主题〔46〕，换句话说，乌托邦是解决后现代社会困惑的方法之一。
综上所述，詹姆逊试图说明的后现代主义的构成特征依次是：一、一种新的无深度性或平面性，它延伸到当代理论，并表现在全新的图像文化方面；二、其后果是历史性的削弱或历史感的消失，它既表现在人们与公共历史的关系中，也表现在新形式的个人时间性中，在更具时间性的艺术里，其“精神分裂”的结构（按照拉康的说法）将决定新型的句法或句子结构关系；三、随着历史感的消失和现时感的强化，出现了新型的感情基调——欣悦于当下，泯灭了自我，这可以通过回到以前的崇高理论加以理解；四、上述这一切与新技术形成一种构成性的关系，其本身就是新的世界经济体系的一个形象；最后，通过在建筑空间中实历经验的后现代主义的变化，反思令人困惑的晚期资本主义空间里的政治艺术的使命。〔47〕
六 后现代主义消费文化
今天，正如詹姆逊所说，“美学生产已经与商品生产普遍结合”〔48〕。或者说，文化已经商业化，商业已经文化化。前面我们谈到，甚至知识也变成了商品。实际上，后现代主义的出现与晚期资本主义的消费社会密切相关。所以下面简要地谈谈消费文化的问题。
消费是世界上正常的社会实践：在日益复杂的世界上，没有任何人能生产他需要的一切东西，因此商品交换以及个人与机构的服务便必不可少。但是，今天的消费或消费主义已经变成社会的病态。消费主义与社会生活品质的衰落相联系，引发出粗俗的功利主义文化，充满对金钱和商品的追求。然而，消费主义的某些社会复杂性又联系着这样的事实：对消费主义的焦虑变成了进一步消费的机会——不论是通过消费实践表达更“真实的”消费欲望，还是通过购买公开或隐蔽地批判消费主义的文化商品，都为进一步消费提供了机会，因为一些批判消费的宣传都进一步促进了消费主义。
不论我们喜欢还是厌恶，消费都已经成为社会生活的一个重要方面。如果我们要了解它的社会重要性，以及它在后现代主义文化中的作用，我们从一开始就不能只把它理解为一种交换。对消费的经济衡量，一般倾向于狭隘地集中注意交换的时刻，也就是金钱和商品易手的时刻。但是，消费的文化和社会能量大大延伸到交换的时刻之外。对消费的研究必须考虑交换之前和之后发生的事情。为什么人们介入他们所进行的那种消费形式？人们用他们消费的商品和服务做些什么？消费中包含着什么象征意义？消费如何与我们内心的感情、欲望和幻想相联系？
在今天的资本主义社会里，消费、消费主义、消费文化或消费社会，这些术语或多或少可以互换。在实践中，这些术语的意思也常常交叉。但在探讨当代消费时，我们必须对这些术语加以区分。在社会理论里，长期以来消费与生产相对。直到不久以前，人们才对生产过程给予更多的注意：消费只是被理解为生产过程的完成，生产具有优先性，最重要的社会进程出现在生产之中。正如马克思在《政治经济学批判》前言中所表明的，对他来说，正是“生产关系”——即“社会经济结构”——形成真正的社会基础。人类在生产方面如何组织自己，在很大程度上决定着他们自己社会中的社会经验和文化可能。
但是在后现代社会，消费逐渐成为社会研究的主要方面。实际上，后现代社会基本上是个消费社会，它是历史上一种独特的社会形式。在这种社会里，消费不仅发生重要的作用，甚至扮演核心的角色。今天，几乎一切都是为消费而生产的商品，包括从事生产某些特定商品和服务的特殊工作，例如销售保险、编制计算机程序，或者在大学当教授，“生产”受到高等教育的学生。人们通过劳动换取工资，购买需要的其他各种商品和服务（食品、衣服、日用品、娱乐，等等），包括他们生产的那些东西，例如销售保险的人自己也买保险，生产汽车的人自己也买汽车，因为他们不能免费获得保险或汽车。
然而真正发生变化的却不是交换的事实，而是可以得到的商品的范围，也即越来越多的人介入越来越多的消费形式的能力，以及通过广告和展览而制造新的需要和欲望的能力。这些和其他一些因素的结合共同形成了消费，消费是一个名称，它指的是消费社会的生活，以及它所产生并由它促进的主导价值观和实践。
一般认为消费社会的兴起与工业革命相关，但它实际上是20世纪初的事情，即人们开始热切地进行消费的时候。消费的强化和泛化背后的明显原因是，工业的发展导致了大量增加的产品。工厂规模扩大，效率更高，因而可以比从前生产更多更便宜的东西，这就使消费的扩展成为可能。但是，正如经济理论所表明的，供求之间关系的运作并不是如此简单。
今天，在促进消费主义的诸多因素当中，最重要的因素也许是广告和推销的创新。对于消费主义的发展，广告的作用非常重要。直到18世纪中叶，广告主要是提供信息，宣布新的产品，对产品的质量提供或多或少的直接说明，有时还提供满意的用户或有资质的专家的证明，例如医生或药剂师的鉴定书（这种广告也影响到今天的广告，例如在一些广告中，一位严肃的、身穿白大褂的评论者，他的资质证书出现在屏幕下面，指着简单的图表或者其他一些看似科学的数据，说明某个特定商标的祛痛片或牙膏如何优于其他竞争的产品）。由于生产者的竞争日益激烈，广告的重点也发生了变化，从为顾客提供新产品的知识，转到鼓励顾客在同类产品的不同商标之间进行区分。之所以能够这样做，部分原因是包装的创新，它先从带有商标的包装商品开始，例如“高露洁”牙膏。
20世纪，包装和广告很快就变得非常复杂，因为推销商认识到，商品展出和推销的方式与商品的实体同样重要。于是，推销商开始利用心理的力量来帮助他们发展更微妙的、无意识的说服形式。早期利用心理学的最著名的实例是利用所谓的阈下意识的广告，例如在盛着可口可乐的玻璃杯里放上冰块，做得像是一个裸体女人的身体，或者在某个关于服饰的电视广告里，突然在屏幕上闪过一个性感的裸体或半裸体，虽然由于太快不可能留下任何具体的东西，但它会留在无意识的层面上。尽管广告商玩弄潜意识的信息，但对这种方法的注意可能会夸大它的意义，从而忽视对更简单有效的、带有复杂的情感共鸣的直接形象的利用。因此，它们需要与某种更深层的、无形的东西相联系才能激起人们的欲望——这也就是雷蒙德·威廉斯所说的“魅力”。
过去五十年来，广告逐渐占据了不可比拟的统治地位，这种状况既反映了消费主义的强化，也反映了信息经济的发展。正如威廉斯所说，广告是“现代资本主义社会的官方艺术：它是‘我们’竖立在‘我们’大街上的东西，是充满‘我们’的报纸和杂志一半空间的东西；它控制着也许是整个社会中最大的有组织的作家和艺术家团体（包括照顾他们的经理和顾问）为它服务”〔49〕。因此，广告既是主导社会价值的标志又是它的关键的生产者，其中最主要的当然是消费主义本身的价值。
在詹姆逊的后现代主义理论中，我们曾谈到历史感被现时性所取代，现实变成了图像。这些变化正好在当前的广告中得到了应验。由于高新技术的发展，尤其是电脑制作业的发展，广告的制作和传播才达到了一个新的水平。今天，它以闪烁的幻象掩饰质量，推销所谓的品牌，取得了戏剧性的效果。在品牌宣传里，公司竞相销售的不是个体产品，而是由选择性消费的众多模式所限定的生活方式。品牌的成功奇妙地确认了消费主义的胜利：“商品”——包括娱乐、旅游度假和各种服务——被完全“纳入到社会生活和文化意义的结构之中”〔50〕。当人们购买商品时，常常不是购买商品的使用价值，而是购买商品的形象和品牌。这又与鲍德里亚的“仿真幻影”相吻合。
随着消费主义的发展，政府的政策也日益聚焦于商业问题，包括最终建立了专门研究和推进商业的政府机构。在美国和加拿大，一个重要的措施是尽力使人们购买房子。它们鼓吹拥有一所单独的房子的“家庭价值”，声称根据心理学研究，每个孩子有自己单独的卧室非常重要。当然，如果没有另一个重要的举措——扩大信贷，家庭拥有者的队伍也不可能迅速发展。通过限制利率，简化购房或买车贷款的手续，政府和银行在推进消费方面发挥了关键的作用。政府得到的好处是稳定了社会秩序，但同时社会上也出现了无法还贷的焦虑。今天从美国波及世界的金融危机正是从无法还贷的危机开始的。
这种使信贷更容易也更为社会接受的政策，产生出一个重要的文化后果，这就是以前只是偶尔遇到困境时才有的负债，现在变成了一种生活方式，例如在加拿大，2002年家庭平均债务和收入的比率上升了大约95％。当然，这种整体经济的发展使大量个人和家庭生活在破产的边缘。消费的意识形态在创造财产的所有权的同时，也创造了必须履行责任的道德，因此无可逆转地掩盖了贫富之间的巨大差距。而在全球经济中，这种模式不仅被用于个体，而且被用于国家。
应该说，消费主义是一种价值系统，它已经迅速在全世界蔓延（但不平衡）。在北美、欧洲、日本和澳大利亚（这些地区一般统称为“西方”）消费主义最为发达，但不难看到它的某些方面也正在全球出现。正如前面所说，消费主义指的是一套复杂的价值和实践，对消费主义最重要的是那种认为生活围绕购买商品来组织的信念，尽管有其他的问题，事实上却是论及个体需求的最佳方式，甚至是分配社会产品的最佳方式。这种“信念”常常是隐含的而不是明显的。人们常常公开地表达对消费及其社会、政治和环境后果的担心；但是，通过个体介入消费的实践——尽管这些实践受到消费社会结构和机制的限制——对理想的市场效率的信念不断在全世界得到加强。在消费社会里，不仅维持市场力量的功效，而且也维持这种经济体制潜在的目标。消费者生活在厄内斯特·盖尔纳所说的“永远增长的社会”〔51〕；其主要目标是积累金钱，以便可以购买和消费数量日益增加的商品和服务。
消费社会的历史反映了流行文化的历史。这两种历史交织在一起。在很大程度上，当代的流行文化就是消费文化。把当代流行文化描述为一种大众文化的形式，是理解当代消费形式及其与流行性相联系的一种方式。在《销售文化》（Selling Culture）一书的开始，文化批评家理查德·奥赫曼（Richard Ohmann）提供了一种大众文化的定义，它有助于我们确定大众和消费文化的不同特征，从而看到我们的消费观念和实践如何不同于19世纪末以前的那些观念和实践。奥赫曼把消费文化描述为一种制度，它的特征是：
由相对少数的专家故意制造的经验，让整个国家千百万人分享，采取相似或相同的形式，同时或大体上同时；具有可靠的周期性；大众文化围绕共同的需要或兴趣塑造习惯性的受众；它们为利润而被生产出来。〔52〕
但是，围绕消费而扩散的意义不能局限于这种方式。人人都需要住所；这种需要虽然与对娱乐的选择相比是非自愿性的，但它通过人们极力想要得到的住所的性质——如城郊的大房子、市中心雅致的高层公寓或者乡下的农房，等等——明显地与当代消费的形式和实践相关。关于消费文化有意思的事物之一是（至少在那些具有较高生活标准的国家），生活必需品不再有任何“基本的”东西：虽然人们依然需要衣服保暖，或需要住所避免风吹日晒，但人们选择消费的类型具有重要的社会意义和含义。
尽管奥赫曼的定义旨在表示大众文化娱乐的特征，它仍然有助于我们理解什么是消费文化独特的东西。一般说，我们从生产者那里购买我们消费的东西或服务，因为我们大多数人不会自己制作服装，更不会自己去织布、生产食品或者制造电子产品。消费依靠大量专门化的劳动和产业，依靠大量一系列促进生产和销售消费和服务产品的机构的发展。现代公司的历史与消费文化的兴起并行绝不是偶然的。
但是，我们消费的东西，从T恤衫到软饮料到电视、冰箱，也被世界上其他亿万人以同样的形式消费，在各个国家之间只有微小的变化。例如，为了适应地方口味或遵守某些食品的禁令，麦当劳可能部分地改变了它的标准快餐菜单。但是，从整体上讲，麦当劳的吸引力之一事实上是它的菜单在全球的标准化：消费者可以期望任何地方的汉堡包具有相同的味道。当代消费的前提是这种一致性。如果人们假定一个商店的耐克鞋比另一个商店的耐克鞋做得好，因而喜欢在这个商店购买，实际上几乎没有任何意义（也许它们的价格有些差别，或者另一个商店的耐克鞋是冒牌货）。于是出现了这样的认识：“迄今没有任何社会像这个社会这么标准化。”〔53〕
今天，西方的消费文化或大众文化正在渗透着世界的各个角落。甚至在第三世界国家，包括我们中国，也都出现了各种西方流行的消费观念和策略，例如抽奖、送礼包、优惠券、打折等。一些时尚名牌，例如Gucci、Polo、Adidas、Fendi、Louis Vuitton、Burberry、Jones New York、Ralph Lauren、Nike、Reebok等等，几乎吸引着每个人的目光。意味深长的是，名牌的“廉价仿制品”到处蔓延。鲍德里亚所说的“符号价值”在这些仿制品里得到了最好的体现，因为消费者知道它们是仿制品，他们消费的完全是它们的符号价值，以及从这些仿制品中衍生的社会资本。如果消费的符号价值的商品是鲍德里亚讨论形象社会时所说的价值的幻象，那么欧美名牌商品的仿制品就是模仿的幻象。那些模仿品是典型的西方文化的空间和消费商品，但已经发生了变异；然而它们都传播相同的消费意识形态、相同的商品崇拜，以及在世界其他地方也遇到的相同的认知模式。
今天中国大众文化产品同样也受到詹姆逊所说的那些特征的限定：即缺乏深刻的意义，模糊了历史性，以及单调的重复。许多电影和电视剧充斥着消费主义的价值和形象，激发受众最深处的欲望，使他们充满反乌托邦的怀旧情绪，淹没在忘却时间的现在。例如，许多以前的歌曲和传统的民间艺术都重新返回，但它们已经发生了变化，被置于新的语境之中（例如有的革命歌曲在卡拉OK中配以身穿三点式泳装的美女），失去了原有的经验，重新收集或整合起来主要是为了获取商业的利润。它们与当代的大众文化形式是互不兼容的，但资本主义本身却把这些不和谐的、不兼容的东西统合在了一起，它通过商品化和消费崇拜的逻辑调和了非共时性的时间性。
另一个消费主义文化意识形态的所在是人的身体。鲍德里亚把身体称作“最好的消费客体”，一种“拯救”的客体，或自恋崇拜的客体。对身体的重新发现是新近出现的事物，在后现代的西方“改变了上千年的清教主义”。今天，身体被再现为资本和物恋的对象。令人眩晕的时尚设计、发型、美容院、美容手术、奇异服装、文身、珠宝首饰等等，全都被用来生产吸引人的身体形象。在年轻人中，有的通过整形手术垫高鼻子，有的把头发染成彩色。这种身体的“革命”无疑可以被看做是一种要求自由和自治的自觉，但首先应该看做是消费资本主义的后果。在充满激烈竞争、缺少安全和稳定的全球化的社会里，个体的人不得不把自己呈现为一个有说服力的客体，在生产过程和交换价值的消费中，“作为最好的客体，最宝贵的交换物质”〔54〕。也就是说，他或她必须以最好的方式提供自己身体所体现的交换价值。
消费文化与技术也有密切的关系，在后现代时期，技术在很大程度上与意识形态交织在一起，甚至常常难以把两者分开。现在的信息技术也许是最能说明技术变成意识形态的实例。信息技术质询个人，提出强制性的生存方式，把它的使用者转变成着迷的客体或从属物。正如J. 希利斯·米勒在一个不同的语境中所说，“新的信息技术正在造成一种巨大的变化，强制性地推行某些意识形态……可以说，这些技术在某种意义上是中性的。它们会传播它们被告诉要说的东西。然而，正如马歇尔·麦克鲁汉所说，‘媒体就是信息’。我认为，这意味着……‘媒体就是意识形态’”〔55〕。在后现代的今天，技术不仅像意识形态一样无处不在，而且像意识形态那样，它也要求主体的献身精神和信任。在某种意义上，意识形态的运作方式似乎就是后现代技术的运作方式。按照朱迪丝·巴特勒的看法，“任何主体的形成，必须对他或她基本依赖的那些东西充满依恋的激情……最初在依赖中形成的激情使［主体］很容易被支配和利用，这已经成为最近政治话语中非常关注的问题”〔56〕。正是由于相同的强烈性和有效性，技术才使个体屈从于它的力量。技术不仅质询个体的人并把他们转变成它的主体，而且使他们对自己所属的设备强烈地依恋。众所周知，今天几乎人人都迷恋于技术，手机和互联网的交流已经变成了日常生活的重要部分，而生活本身如果没有这些后现代的设备似乎再也不可能。互联网和手机不仅改进了人们的生活质量和工作效率，而且改变了他们的生活方式、思维方式和工作方式。它们整个改变了人们的时间和空间的概念，也改变了交流、教育和商业经营管理的概念。人们使用手机不只是为了业务联系，而且也是为了私人交谈、节日祝贺、展示流行的生活和政治笑话。所以，新出现的是一个数字帝国，它的臣民带着依恋的激情服从于它的权力。在这种数字帝国里，人们遵循相同的游戏规则，共享相同的交换和交流方式，消费相同的商品、时尚、观念、形象和叙事。
也许阿君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）的看法是对的，他认为，电子媒体和迁移在现代和后现代之间造成了一个划时代的断裂。这种断裂并不像德里达说的那样只出现在认识论领域，而且出现在我们的感情结构当中，出现在交流、再现和物质生产当中，出现在亨利·勒菲弗尔（Henri Lefebvre）所说的每一天当中。自我和他者的每一次遭遇都同时改变自我和他者。而每一次变化都催化一种分化的时刻。每一个民族、文化、社群和个人都经历了变异、分化和混杂。但矛盾的是，在晚期资本主义社会里，变异、分化和混杂产生的是同一性而不是真正的差别。整个问题似乎取决于资本主义经济和文化逻辑的概念。现在，如果整个世界是一个全球资本主义的跨国空间，如果全球都消费跨国的形象、商品、信息、时尚和技术，那么地方文化怎么能不受消费主义文化—意识形态的影响？确实，民族—国家在很大程度上失去了它对流动、变迁人口的控制，而且由于国家边界的模糊和数码电子交流的发展，人们实际上正在变成超越民族—国家意识形态和政治统治的全球公民。同样，后现代差异的表现形式是流动的、非领地化以及散居者的经验、意见、趣味和乐趣的一致性，这些在性质上是跨国的或后国家（post-national）的，不受民族—国家的控制，并且破坏整体化的力量。但是，所有这些无限的变异、分化或断裂，无疑会产生日益增加的文化多样性，然而具有讽刺意味的是，它们最终都造成一种普遍的消费主义心理和意识形态，因为不论人们持的是哪国护照，也不论在互联网的全球空间中他们处于什么地方，只要他们以这种或那种方式介入资本主义生产和消费过程，就无法摆脱商品物化和分裂的文化逻辑，就是说，为利润而生产，为金钱而工作，而这是真正的超国家的法律，暗示着一种超国家的、实际的帝国。
因此，在全球资本主义时代，真正被全球化的是资本主义的矛盾以及消费主义的文化—意识形态。这种通过资本主义的世界的统一，在逻辑上会导致麦克尔·哈特和安东尼奥·内格里（Michael Hardt and Antonio Negri）所说的新的帝国，即一种跨国的、去领土化的、互相连接的资本帝国。但是，正如我们已经看到的，全球资本主义在对我们社会生活的分化和同化两个方面，都比哈特和内格里等批评家所说的更加彻底。全球资本主义虽然制造并培育了差别，但它的最终目标是消除所有他者的时间和空间。
（作者单位：西南科技大学，中国社会科学院外国文学研究所）
注 释
〔1〕 Kenichi Ohmae, "Beyond Friction to Fact: The Borderless Economy", New Perspectives Quarterly (spring 1990), p. 21.
〔2〕 James Gardner, "Global Regionalism", New Perspectives Quarterly (winter 1992), pp. 58-59.
〔3〕 Pepi Leistyna, ed., Cultural Studies: from Theory to Action, Malden, MA: Blackwell Publishing, 2005, p. 46.
〔4〕 Alvin Toffler, The Third Wave, New York: Bantam, 1980, p. 97.
〔5〕 Quoted from Daniel Hoffman, ed., Harvard Guide to Contemporary American Writing, Boston: Harvard University Press, 1979, p. 37.
〔6〕 David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origin of Cultural Change, New York: Blackwell, 1990, p. 328.
〔7〕 参阅David Harvey, The Condition of Postmodernity, pp. 328-330.
〔8〕 “解释的社群”是美国批评家斯坦利·费什（Stanley Fish）提出的一种理论观点，他认为一个人的解释受他所属的社群的制约，这个社群公认的看法形成解释的标准，但这个标准对个人的制约是潜在的，因此个人的解释具有局部的偶然性。
〔9〕 Richard Rorty, "Postmodernist Bourgeois Liberalism", The Journal of Philosophy Vol. 80, No. 10 (1983), p. 588.
〔10〕 Jean-François Lyotard, "The Differend, the Referent and the Proper Name", Diacritics (Fall 1984), p. 14.
〔11〕 Daniel Bell, "Modernism and Capitalism", Partisan Review Vol. 46 (1978), p. 206.
〔12〕 Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, p. 82.
〔13〕 Jürgen Habermas, "Modernity—An Incomplete Project", in The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, ed. Hal Foster, Port Townsend: Bay Press, 1983, p. 11.
〔14〕 参阅Fredric Jameson, "Periodizing the 60s", in The 60s Without Apology, eds. Sohnya Sayres, Anders Stephanson, Stanley Aronowitz, and Fredric Jameson, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, p. 206.
〔15〕 指《客体系统》（Le System des objets [Paris: Gallimard, 1968]；英文译本为The System of Objects [London: Verso, 2006]）。
〔16〕 “可憎部分”指处于社会理性化交换系统之外的东西。
〔17〕 Jean Baudrillard, "The Ecstasy of Communication", in The Anti-Aesthetic, p. 135.
〔18〕 Ibid.
〔19〕 Ibid., p. 136.
〔20〕 参阅Roland Barthes, Mythologies, New York: Hill and Wang, 1972, pp. 88-90.
〔21〕 Jean Baudrillard, "The Ecstasy of Communication", p. 137.
〔22〕 Ibid.
〔23〕 Ibid., p. 138.
〔24〕 Jean Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, London: Sage, 1993, p. 103.
〔25〕 Mark Poster, ed. Jean Baudrillard: Selected Writings, Stanford: Stanford University Press, 1988, p. 191.
〔26〕 Jean Baudrillard, "The Ecstasy of Communication", p. 139.
〔27〕 Ibid.
〔28〕 Ibid., p. 140.
〔29〕 Fredric Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism,Durham: Duke University Press, 1991, p. 45.
〔30〕 Ibid., p. 37.
〔31〕 Ibid., p. 7.
〔32〕 Ibid.
〔33〕 Ibid.
〔34〕 Ibid.
〔35〕 Ibid., p. 8.
〔36〕 Ibid., p. 14.
〔37〕 Ibid.
〔38〕 Ibid., p. 16.
〔39〕 Ibid., p. 18.
〔40〕 Ibid.
〔41〕 Ibid., p. 38.
〔42〕 D. Gregory, Geographical Imaginations, Oxford: Blackwell, 1994, p. 139.
〔43〕 Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, p. 44.
〔44〕 Ibid.
〔45〕 Fredric Jameson, The Seeds of Time, New York: Columbia University Press, 1994, p. xiii.
〔46〕 Fredric Jameson, A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present, London & New York: Verso, p. 215.
〔47〕 Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, p. 6.
〔48〕 Ibid., p. 4.
〔49〕 Simon During, ed. The Cultural Studies Reader, London: Routledge, 1993, p. 336.
〔50〕 Sut Jhally, The Codes of Advertising: Fetishism and the Political Economy of Meaning in the Consumer Economy, New York: St. Martins Press, 1987, p. 80.
〔51〕 Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell, 1983, p. 24.
〔52〕 Richard Ohmann, Selling Culture: Magazines, Markets and Class, New York: Verso, 1996, p. 14.
〔53〕 The Seeds of Time, p. 19.
〔54〕 Jean Baudrillard, The Consumer Society: Myths and Structures, London: Sage, 1998, p. 135.
〔55〕 J. Hillis Miller, "'Stay! Speak, Speak. I Charge Thee, Speak.': An Interview with Wang Fengzhen and Shaobo Xie", Dialogues on Cultural Studies: Interviews with Contemporary Critics, ed. Shaobo Xie and Fengzhen Wang, Calgary: U of Calgary P, 2002, p. 130.
〔56〕 Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford U P, 1997, p. 7.
