二、語言學的眼光

二、語言學的眼光

研究漢語詞彙史更須要有語言學的眼光，因爲詞彙史研究古代詞彙，從研究對象、旨趣到方法和所用材料等都與傳統語文學（主要是訓詁學）有很大的不同^[9]。下面分三點略作説明。

（一）研究對象

從理論上説，詞彙史的研究對象是漢語的整個詞彙，包括基本詞彙和一般詞彙、疑難詞語和普通詞語，所以範圍要大於訓詁學。有些問題在訓詁學看來没有研究價值，但是在詞彙史裏卻是很重要的問題，反之亦然。比如，核心詞的歷史演變在詞彙史領域是頭等重要的課題，但是在訓詁學看來其中許多詞並没有研究價值，像斯瓦迪士（M.Swadesh）一百核心詞表中的絶大部分詞，詞義明白，無須考釋，訓詁學一般不會把它們作爲研究對象，而詞彙史卻最關心這樣一批核心詞。近二十年來，詞彙史研究在這方面已經發表了大量成果，讀者自可參看。本人2010年前的論著見《著名中年語言學家自選集·汪維輝卷》附録二《主要論著目録》，近幾年發表的論文則有《説“住”的“站立”義》《説“鳥”》《漢語“聞/嗅”義詞的現狀與歷史》《説“日”“月”》等。可以預見，在詞彙史領域裏此類研究成果今後仍將源源不斷地涌現。

（二）研究旨趣

有些問題訓詁學和詞彙史都研究，但是研究旨趣不同。訓詁學關心的是一個詞的確詁和理據，即這個詞的確切含義是什麽，這個詞義是怎麽來的；詞彙史關心的則是這個詞在歷史上是如何發展演變的，在當代方言中是否還活着，縱向的歷時演變和横向的共時分布有什麽樣的内在聯繫，這個詞在詞彙系統中如何定位，等等。當然兩者也有交集，比如詞彙史研究首先也要科學地確定詞義，這時就離不開訓詁的工作。

下面試以“住”有站立義的訓詁學視角和詞彙史視角爲例來看看兩者的區别^[10]。

在中古時期的口語中，“住”字可以表示站立義，尤以翻譯佛經爲多見，例如：

（1）譬如住人觀坐人，坐人觀臥人。（安世高譯《長阿含十報法經》卷上，1/234c）

（2）中有住聽經者，身不知罷極；中有坐聽經者，身亦不知罷極。（支婁迦讖譯《阿閦佛國經》卷上，11/757c）

（3）我有是意，寧當復與人共耶？住立當如聾羊，諸惡悉當忍。（又《道行般若經》卷八，8/464b）

（4）養一白雁，衣被飲食、行住坐臥，而常共俱。（東漢失譯《大方便佛報恩經》卷四，3/146b）

日本中村元編的《佛教語大辭典》（1976）“住”字條第二個義項就是“站立”，這是正確的，而《漢語大字典》和《漢語大詞典》“住”字條卻都失收此義。國内最早提到此義的大概是李維琦《佛經釋詞》，該書第176頁“住”字條説：“‘住’又有站立、豎立的意思。”舉了佛經中的一些例子。此後汪維輝（《東漢-隋常用詞演變研究》第290～291頁）和顔洽茂（《説“逸義”》）也都舉例證明了這一義項的存在，汪維輝《説“住”的“站立”義》對此有更詳盡的論證，並且解釋了“住”當“站立”講的得義之由：“住”本爲停止、停留義，“站立”就是停止不動，引申軌迹是很清楚的。至此，“住”有站立義及其理據都已清楚，這一考釋結論可以豐富人們的詞彙知識，對於閲讀古籍和編纂語文辭書都有直接的作用。從訓詁學的角度看，這個問題就算解决了。

可是從詞彙史的眼光來看，卻還有問題要問：這個“住”是從哪裏來的？它又到哪裏去了？今天的方言中還有它的遺蹤嗎？在站立語義場中，它處於一個什麽樣的位置？汪維輝《説“住”的“站立”義》對此作了初步探討，指出以下幾點：（1）表站立義的“住”是中古時期常用的一個口語詞，它曾經是站立語義場中一個比較重要的成員；（2）這種詞的書寫形式往往紛繁多變，下面這些字形可能都跟這個詞有關係：住、駐、侸、逗、佇、竚、、跓，不過這些字形相互之間的關係頗爲複雜，前人的看法也不盡一致，全面梳理它們的音、形、義及相互關係尚需時日；（3）現代方言中表示站立義的詞約有十幾個：站、立、徛、豎、直、撐、拉、隑、敦、戳、杵等，没有發現跟中古的“住”有對應關係的説法，看來這個“住”在唐以後就消失了，没有傳承到今天。雖然對這個“住”的來龍去脈目前還不能完全説清楚，但是我們相信這樣的研究視角是詞彙史研究所必需的。

（三）研究方法

詞彙史和訓詁學的研究方法有一些是共同的，比如最基本的方法都是文獻考據法；但是也有不同之處，詞彙史更强調宏觀的視野、歷史的觀念和系統的方法。下面試以“聞”的詞義爲例略作申説^[11]。

“聞”的詞義問題曾經引起很多學者的討論，但是意見很不一致。一般認爲，“聞”的最初意義是指聽到聲音，後來轉指聞到氣味。張永言《再談“聞”的詞義》則認爲：“‘聞’的意義本來是‘感知（聲音、氣味），（聲音、氣味）爲……所感知’，引申爲‘（聲音、氣味）傳播或擴散（到）’；往後詞義專化爲‘感知（氣味）’，相當於今語‘聞到，嗅到’，最後演變爲現代口語的‘（用鼻子）嗅’一義。”但是有些學者始終不承認“聞”的最初意義是兼指聽到聲音和聞到氣味，認爲張先生所舉的《尚書·酒誥》“弗惟德馨香祀登聞于天，誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上”一例中的“聞”不是指聞到氣味，而是由聽覺義轉用爲知道的意義，用現代漢語來説，就是讓上帝知道的意思。那麽究竟哪一種解釋符合語言事實呢？我們認同張永言的看法——“‘聞’的意義最初是兼包聽覺和嗅覺兩方面”，“在近代以前‘聞’的聽覺義和嗅覺義的關係乃是共時的交替而非歷時的演變”^[12]，理由有三點：

首先，這種現象在人類語言中具有一定的共性。張先生引用房德里耶斯在《語言》中的論斷“感官活動的名稱也是容易移動的。表示觸覺、聽覺、嗅覺、味覺的詞常常彼此替代着用”來證明這一點，認爲“這種現象也就是心理學和語言學上所説的‘感覺挪移’或‘通感’（synaesthesia），帶有一定的普遍性”，“看來古漢語動詞‘聞’在這方面與《語言》中提到的希臘語、威爾斯語和愛爾蘭語（特别是希臘語）的情形正相一致”。我們可以給張先生補充的是，非洲的多數語言也不分to hear和to smell。

其次，在漢語内部就可以找到内證。因爲這種現象不僅上古漢語存在，現代漢語方言中同樣存在，比如北京平谷，山東牟平、乳山、榮成，河北香河、昌黎、豐潤、唐海，安徽休寧、太湖，江西瑞金，湖南邵東、邵陽縣、邵陽市区、新寧、瀘溪（鄉話、湘語）和粤語勾漏片等，用鼻子聞和用耳朵聽都説“聽”，而且這些方言點（片）呈零散分布，可見是各地獨立産生的，這説明在漢語中用耳朵聽（到）和用鼻子聞（到）用同一個詞表達的現象並不鮮見。

第三，從人類接受信息的途徑來看，視覺是最重要的渠道，其次是聽覺，嗅覺所占的比重則極小。調查文獻可知，在實際語用中，説到“聽—聞（聽到）”的概率要遠高於“嗅—聞（嗅到）”，所以上古和中古典籍中絶大多數的“聞”都是指聽到，當“嗅到”講的只是偶見，這是不難理解的。我們不能因爲上古早期“聞”當“聞到氣味”講的例子少而否定這一意義的存在。事實上如果我們不帶先入之見，那麽除了張先生所引的《尚書·酒誥》一例外，《尚書·吕刑》“上帝監民，罔有馨香德刑，發聞惟腥”中的“聞”也可以理解爲嗅到（洪成玉即如此理解）。至於《韓非子》中已有表嗅覺義的“聞”，且不止一見，則是大家一致公認的，如《十過》，又《飾邪》：“共王駕而自往，入其幄中，聞酒臭而還。”《内儲説下》：“王謂夫人曰：‘新人見寡人常掩鼻，何也？’對曰：‘不知也。’王强問之，對曰：‘頃嘗言惡聞王臭。’王怒曰：‘劓之！’”

通過上述的論證，我們對“聞”的最初意義的認識，應該比僅僅依靠傳統訓詁學方法所得到的要深刻準確。

以上論證詞彙史和訓詁學的區别，絶無貶低訓詁學之意，只是想説明兩者性質和目標不同，功能各異，誰也代替不了誰。事實上筆者碩士階段的研究方向就是訓詁學，這也是我近三十年來始終致力的一個領域，已經發表論文三十餘篇，至今興趣不减，只要有合適的題目，還是會撰寫一些詞語考釋類論文^[13]。

可見只有用語言學的眼光去觀察歷史上的語言現象，才能使研究更具科學性和當代性，也才能逐步建立起科學的漢語詞彙史。

參考文獻

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