颂赞 第九
[提示]本篇疑点主要有三：一是如何评价刘勰对“颂体”的阐释，二是对“四始之至，颂居其极”的内涵解释，三是对刘勰“徒张虚论，有似黄白之伪说”的看法。
[辨疑]
一、刘勰对“颂体”的阐释
刘勰在阐释“颂体”的体义、流变及其写作要领的过程中，分别涉及远古时代的“颂”，《诗经》中的“颂”，民间的“诵”以及秦汉以后的“颂”和“赋”等。有的学者认为，刘氏将“颂”、“赋”、“诵”三者混而为一；也有的学者提出，刘勰论颂体，又涉及“诵”，是对文体认识上的错误。
《颂赞》篇中，刘勰开篇便“释名以章义”，指出“颂”的本质特征是“美盛德而述形容”，这是沿用了《诗大序》的说法。《诗大序》云：“颂者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。”可见，刘勰对于“颂”的渊源，首先追溯“歌颂帝王功德”的远古之“颂”，指出，“颂”作为一种文体，是源于经典的。然而，刘勰仅仅是将“远古之颂”视为“颂体”的萌芽，因为在他看来，“规式”的“颂”，有其更深层的内容和体式上的要求：
首先，刘勰将《诗经》中的“颂”，与“风”、“雅”进行阐释，指出，“风”和“雅”叙述人事，有正有变，但“颂”的体义在于“容告神明”、“颂主告神”，所以“义必纯美”。他称《鲁颂》、《商颂》为“宗庙之正歌”，而非“飨宴之常咏也”，认为《周颂》中的“时迈”篇，乃“规式存焉”。显然，刘勰是将“四始”之“颂”，视为“规式”之“颂”的。继而，刘氏又列举“子云之表充国，孟坚之序戴侯，武仲之美显宗，史岑之述熹后”，认为它们都是师范经典、褒德显容的作品，乃“典章一也”，而对“班、傅之北征西征”、“马融之广成上林”以及“崔瑗文学、蔡邕樊渠”，刘氏则批它们为“褒过而谬体”、“弄文而失质”以及“致美于序，而简约乎篇”。这就从正反两个方面进一步阐明、界定了颂体的基本内涵。最后，刘氏依据“颂”的内涵，提出“颂”的写作要求，即要内容典雅、“辞必清铄”、“揄扬以发藻，汪洋以树义，唯纤情巧致，与情而变”。
综上，刘勰所言“颂”之“规式”，主要有以下特征：一曰“美盛德而述形容”，即通过“镂影摛声”，来表现形貌仪容，赞美、歌颂大功大德。二曰“容告神明”，即“颂”作为一种文体，是用于向神明禀告功德的祭祀活动。三曰“义必纯美”，即“颂”的体制和内容必须要纯正美善。简言之，即以“模经为式”，同时要求“文理允备”。
刘勰正是以“颂”之“规式”为标准，来评判“颂”的各种不同情况，于是才有了对民间之“诵”和汉魏之“赋”的不同解释：
首先，对民间之“诵”的阐释。郑玄注《周礼》曰：“颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之”，指出“诵”具有“美德述容”之义。反观刘勰对“诵”的阐述：
夫民各有心，勿壅惟口；晋舆之称原田，鲁民之刺裘鞸，直言不咏，短辞以讽，丘明子高，并谍为诵：斯则野诵之变体，浸被乎人事矣。及三闾橘颂，情采芬芳，比类寓意，又覃及细物矣。
可以看出，刘勰之所以将“诵”作为“颂”来加以阐述，是与郑氏之意同，认为民间之“诵”，具有赞美、歌颂或者是“告神”的特征。然而，刘氏并没有将二者等同，而是指出了民间之“诵”“浸被乎人事”，兼有讽刺的另一面，这一面不符合“规式”之“颂”的“义必纯美”之要求，故而刘氏将其称为“颂”的变体。对于屈原创作的《橘颂》，刘勰虽肯定其“情采芬芳，比类寓意”，但又因“覃及细物”、“降及品物，炫辞作玩”，因此亦将其归为变体。可见，刘勰将“诵”视为“颂”之“变体”，是以“颂”之“规式”，即“模经为式”、“文理允备”为评判的标准。
其次，对汉魏之“赋”的阐释。祖保泉在《文心雕龙解说》中说到：“汉代重辞赋，多数写颂的能手本是著名的赋家，因此汉人论文，往往把‘赋颂’连文并列，表示两者的密切关系——汉代的颂是赋化了的颂。”正因如此，刘勰在论述“颂”的过程中，与汉人时常混淆不清的“赋”进行比较，他将那些不符合“美盛德而述形容”的“褒贬杂居”之“赋”，视为“末代之讹体”。并在总结“颂”的写作要领时，进一步明确“颂”与“赋”的区别：“原夫颂惟典懿，辞必清铄。敷写似赋，而不入华侈之区。”即“颂体”的写作，可以像“赋”那样铺陈文辞，但不能毫无节制，过分华靡。可见，在刘勰看来，“颂”与“赋”在都重视内容纯雅，文辞明丽光耀的前提下，“赋”较为强调文辞的修饰，而“颂”则更重视“文理允备”的特征。
如此看来，刘勰对“颂体”的阐释，是以“模经为式”、“文理允备”为评判颂体的标准的。正是由此标准和角度出发，刘氏将在内容或体制方面具有相通之处的“颂”、“诵”和“赋”放在一起加以阐释。在辨别其异同的过程中，清晰地界定了“颂体”的体义，凸现“颂”之“美盛德而述形容”、“容告神明”以及“义必纯美”的内涵特性，把握了其内容“典懿”、“辞必清烁”的写作要领。近人黄侃辨言：“《周颂》以容告神明为体，《商颂》虽颂德，而非告成功；《鲁颂》则与风同流，而特借美名以示异。是则颂之谊，广之则笼罩成韵之文，狭之则唯取颂美功德。”这说明，文体论上的正误需要考察其剖析的角度。
由此可知，那些认为刘勰将“颂”与“诵”和“赋”混为一谈的观点和指责刘勰对文体认识错误的说法，没有把握住刘氏衡量“颂”之义的标准和角度，忽略了刘勰对“颂”、“诵”和“赋”三者之间的细微差别所作出的明确界说。故而，都是不确切的。
二、“四始之至，颂居其极”的内涵
刘勰在探及“颂”的起源问题时，首先与“四始”中的“颂”紧密结合起来。“四始之至，颂居其极”，主要阐述“四始”中“颂”的地位问题。对于这句话的理解，歧义主要集中于对“至”与“极”两词的理解上，目前主要有三种说法：
第一种解释，“至”、“极”二字义近，“至”即“最”；“极”即“至极，顶端”。全句释为，“《诗经》中的四始，以颂为至极”。
第二种解释，“至”为“极”；“极”为“结尾，最后一项”。全句释为，“四始是诗理之极，颂居于四始的结尾”。
第三种解释，“至”为“好，美，善”；“极”为“最好”。全句释为，“四始为诗理中之美，颂为四始之最好”。
这里我们首先排除第三种观点中对“至”的解释。《毛诗序》在分述风、小雅、大雅、颂各体的命名由来后说：“是谓四始，诗之至也。”孔颖达《疏》云：“诗理至极，尽于此也。”由此可见，“四始之至”，是言“堪称为‘四始’的风、小雅、大雅、颂，是诗理之至极”，故而，“至”为“极”、“最”，如果将其译为“美、好、善”，是不符合其渊源实际的。另外，从“至”本身的字义来看，有动词、连词、副词等属性，而无形容词之义，在此句里，它译为“极”、“最”，是用作副词，表示程度的，至于有的译者有时在其后加上一些形容词，那是译文时为了使句子达到完整，根据句意的具体需要而附加上的，并不说明其本身有此义。
对比第一、第二两种解释，其分歧主要在于对“极”字的解释，其不同理解，直接涉及“四始”与“颂”的关系问题。那么，刘勰的本意到底如何，他是将“颂”视为“四始”之“极”，还是将其排列为“四始”的“末端“呢？
首先，刘勰在界定风、雅、颂的含义时谈到：“夫化偃一国谓之风，风正四方谓之雅，容告神明谓之颂。风雅序人，事兼变正；颂告神明，义必纯美。鲁以公旦次编，商以前王追录，斯乃宗庙之正歌，非飨宴之常咏也。”在刘勰看来，“颂”体重在祭神，乃“宗庙之正歌”，不像风、雅那样有正、变之分，而是要求内容要庄重纯美，并称其为“文理允备”，“规式存焉”。由此可见，与风、雅比较而言，刘勰更重视将“颂”尊为至极之位。另外，从句式来看，严格地说，“四始之至”并不是完整的句子，“至”作为“最”讲，不是直接说明“四始”的，而仅仅是一种指示，等待后句作出具体的答复。因而，“颂居其极”，是对“四始之至”之中何者为至极问题的回答。从二者关系来看，后句是对前句语意的递进。
因此，第一种解释更符合实际，即“《诗经》中的四始，以颂为至极”。
三、对“徒张虚论，有似黄白之伪说”的看法
“徒张虚论，有似黄白之伪说矣”，是刘勰对挚虞在《文章流别论》中论述“颂”的评价。据《吕氏春秋》记载：有人认为白锡使剑坚，黄铜使剑韧，白锡黄铜相杂铸剑，既坚且韧；又有人持异议，认为白锡、黄铜使剑不韧不坚，两者相混非好剑。刘勰在此用“黄白之伪说”来评价挚虞之说，实际是喻指挚虞之说是前后矛盾的。近年来，多有学者不赞同刘勰的说法，其中尤以张灯为甚，张灯认为，刘勰评论挚虞为“虚论”、“伪说”并黄白之喻，乃用语过重，属于不正确的批评，其理由是：
其实，挚文与彦和本篇所论，属大同小异的情况：
(1)挚虞以为班固、史岑、扬雄、傅毅的五首作品类《诗经》之颂，虽有风雅之意却仍然是颂，与彦和说其中四颂“或拟《清庙》，或范《》《那》”，“典章一也”完全合拍。
(2)马融《广成》《上林》二颂，挚虞说“纯为今赋”，称颂则“失之远矣”；彦和亦斥其“弄文而失质”，又合。
(3)唯一不相同者，是班固的《北征》、傅毅的《西征》，彦和称“褒过而谬体”，挚文则未予提及。总不能就此说他是肯定二作而又予以赞扬的吧!或许彦和能见挚虞《文章流别集》和《文章流别志论》全书(今仅存《志论》片断)，但其中想亦无一肯定二颂之语，不然，岂非更将引而斥之？
可见，彦和批评挚虞的，仅仅因其提到有些颂“杂以风雅”却仍堪称为颂而起的。批评实为过分。挚虞是从文体的流变和旁通着眼的。比如论赋，他说：“古诗之赋，以情义为主，以事类为佐。今之赋，以事形为本，以义正为助。”非常准确地说出了发展变化。
本条的是非，近来学者多有未赞同彦和者。自黄侃至敏泽，都先后指出：“后来的《文心雕龙·颂赞》篇的内容多采自颂论，各类文体的论述方法，也大抵和《志论》相同。”(敏泽：《中国文学理论批评史》上册，179页)黄先生说挚虞“于颂之原流变体有所未尽”(黄侃语均见《札记》68-69页)，算是打了圆场。刘释亦云：彦和“于诵、颂通用之故，有所未照，是以文意不免小疵”。虽说客气，却毕竟也是批评。
关于张氏的论断，本文并不予以赞同，亦有如下理由：
首先，挚虞在《文章流别论》中对“颂”的论述是这样的：
昔班固为《安丰戴侯颂》，史岑为《出师颂》《和熹邓后颂》，与《鲁颂》体意相类，而文辞之异，古今之变也。扬雄《赵充国颂》，颂而似雅；傅毅《显宗颂》，文与《周颂》相似，而杂以《风》《雅》之意。若马融《广成》《上林》之属，纯为今赋之体，而谓之宋，失之远矣。
对此，刘勰在《颂赞》篇给予如此评价：“挚虞品藻，颇为精核。至云杂以风雅，而不辨旨趣，徒张虚论，有似黄白之伪说矣。”
反观张灯反对刘氏的理由，他首先将挚虞对班固、史岑、扬雄、傅毅等五首作品的论证，与刘勰对其中四颂的论证，以及挚虞和刘勰对马融《广成》《上林》二颂的论证，先后加以对比，最后得出，挚虞之文与刘勰所论，属于大同小异。实际上，张灯扭曲了刘勰的本意，通过刘勰对挚虞之论的评述可以看出，其所言“徒张虚论，有似黄白之伪说”，主要是针对挚虞的“傅毅《显宗颂》，文与《周颂》相似，而杂以风雅之意”一句。至于挚虞对班固、史岑、扬雄、马融等人文章的阐释，刘勰并没有否认，而是称其为“颇为精核”。可见，张灯是扩大了刘勰对挚虞之文的批评范围。另外，刘勰称傅毅拟《清庙》而作的《显宗颂》为“典章一也”，是从颂体要求的角度对傅毅《显宗颂》的肯定；他批评挚虞“傅毅《显宗颂》，文与《周颂》相似，而杂以风雅之意”一句，是从挚虞语言的前后矛盾性而言的，二者并不矛盾。
其次，张灯认为刘勰批评挚虞的，仅仅因其提到有些颂“杂以风雅”，却仍堪为颂而起的，因此称刘勰的批评实为过分。通过刘勰对颂体流变的阐述可以看出，刘勰评判颂体的标准首先要以“模经为式”，《诗经》之“颂”是“美盛德而述形容”的，而“风”、“雅”却有正有变，故而“颂”与“风”、“雅”相比，更居“极至”。再看挚虞对傅毅《显宗颂》的评论，他一方面说傅毅之文与《诗经·周颂》相似；另一方面却又说傅文中“杂以风雅”，而且又未给予充分的解释和理由，这恰恰是与刘勰评判颂体的标准相违背，故而刘勰称挚虞之说为妄说，并不是过分之举。
另外，张氏引用敏泽、黄侃、刘永济等文论家的论断，以证刘勰之错。对这些文论家的论述分析后可看出，他们主要是从宏观的角度对刘勰的文体论思想加以评议的，与此题并不属于同一层面的问题，因此不足以作为此题的论据。(兰培 执笔)
[原文]
四始之至，颂居其极。颂者，容也，所以美盛德而述形容也。昔帝喾之世，咸黑为颂，以歌九招。自商颂已下，文理允备。夫化偃一国谓之风，风正四方谓之雅，容告神明谓之颂。风雅序人，故事兼变正；颂主告神，故义必纯美。鲁以公旦次编，商以前王追录，斯乃宗庙之正歌，非飨之常咏也。时迈一篇，周公所制；哲人之颂，规式存焉。夫民各有心，勿壅惟口；晋舆之称原田，鲁民之刺裘鞸，直言不咏，短辞以讽，丘明子高，并谍为诵：斯则野诵之变体，浸被乎人事矣。及三闾橘颂，情采芬芳，比类寓意，又覃及细物矣。
至于秦政刻文，爰颂其德。汉之惠景，亦有述容，沿世并作，相继于时矣。若夫子云之表充国，孟坚之序戴侯，武仲之美显宗，史岑之述熹后，或拟清庙，或范那，虽深浅不同，详略各异，其褒德显容，典章一也。至于班傅之北征西征，变为序引，岂不褒过而谬体哉!马融之广成上林，雅而似赋，何弄文而失质乎!又崔瑗文学，蔡邕樊渠，并致美于序，而简约乎篇；挚虞品藻，颇为精核。至云杂以风雅，而不变旨趣，徒张虚论，有似黄白之伪说矣。及魏晋杂颂，鲜有出辙，陈思所缀，以皇子为标；陆机积篇，惟功臣最显：其褒贬杂居，固末代之讹体也。
