巫山神女
提起巫山神女，中国人都不会陌生。古往今来，从《山海经》到屈原的《九歌·山鬼》、宋玉的《高唐赋》《神女赋》，从李白、李商隐等人的诗歌再到明清小说、戏剧，不知有多少文献中记载了她的存在。至于民间传说，就更不胜枚举了。这样一个民族女神，我们自然不能说她陌生，但谁又敢说熟悉她呢？她就像文学家所描绘的那样，“旦为朝云，暮为行雨”，来去无踪，虚无缥缈，谁也没有福分多看她一眼。甚至连她是谁，直到今天也是争论不休。
有人说她是天帝的女儿；有人说她是尧帝的女儿瑶姬，没有出嫁就死去了，后来成了巫山之神；还有传说她是一个帮助大禹治水、造福生灵的女神，治水成功后，定居巫山，幻化成著名的巫山十二峰之一神女峰。不管神女是谁，她最著名的事迹还是宋玉在《高唐赋》《神女赋》中描写的她和楚王幽会的故事。神女究竟是怎么和楚王联系上的呢？透过光怪陆离的神话描写，我们可以从中窥探到原始宗教的秘密。
巫山神女居住在深藏于三峡之中的高唐。其由来可追溯至远古洪荒年代，是那时人类防御洪水的产物。在远古时，“唐”也就是“塘”，堤防、堤坝的意思，到了汉代以后两个字才分开使用。长江三峡中出现高唐、瞿唐这些地名，都与史前治理洪水有关。这恐怕就是传说巫山神女曾经帮助大禹治水故事的由来。到了图腾崇拜盛行的原始氏族社会时期，随着洪水的消失，高唐从避洪水之地演变成祭祀神灵的神坛，直到楚国时期，它的宗教意义一直存在，成为楚国高禖社祀的圣地。川东独特的气候条件使高唐终年云雾弥漫，神女说自己“旦为朝云，暮为行雨”，就与这里的自然地理环境有关。这样一个自古以来的圣地，再加上云雾缭绕的环境，民众对其自然充满了神秘感和敬畏感。
什么是“高禖社祀”呢？高禖，又称高媒、郊禖，就是古代的媒神，掌管着人间恋爱婚姻与男女生育，和“性”、“爱”关系密切。在上古时的民间，社祭之地通常也是男女幽会与交合的场所。《周礼·地官司徒第二·媒氏》载：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”“奔”就是野合的意思。也就是在社祭之日男女群聚，可以肆无忌惮地幽会和交合，政府并不禁止。需要说明的是，这种男女公开群交的行为和纵欲没有关系，它是一种古老的宗教仪式，为的是祈求庄稼的丰产和人口的增长。这种仪式在先秦时期十分普遍，几乎每个诸侯国都有。如燕国祭社时举着象征生殖器的模型游行；齐国祭社时有“尸女”一项，也是允许男女在公开场合交媾；宋国有桑林祭社，也是男女戏谑，行夫妇之事。老夫子的身世在当时不必避讳，因为这是符合《礼记》的，不会受到任何歧视。就是到了明清以后，这一传统在不少少数民族地区仍有遗存。雍正《续台湾府志》卷十四记载，高山族“男女于山间弹琴，歌唱相和，意投则野合”，就是如此。
春秋战国时期作为以“信巫鬼，重淫祀”而闻名的楚国，当然也有类似的祭祀仪式。由于路途遥远，国人不可能挤到一个神庙祭坛来祭祀交媾，各地有各地的分神庙、分祭坛，而高唐作为楚国国家级的神庙，自然是供帝王使用的。巫山神女作为楚国国家级的高媒神和社神，自然也只有帝王才能配得上。这也就是为什么只有楚王才有资格和巫山神女幽会。当然，和楚王幽会的“神女”不可能是上古的瑶姬，他们相差上千年。楚王所见到的“神女”是代表瑶姬的“处女祭司”。上古中国社会中曾广泛流行未嫁女子献身宗教的习俗，她们被称为巫儿、游女、佚女、尸女、女尸、瑶女、佻女等，承担着在当时被视为神圣的“处女祭司”的宗教职责。有的高级“处女祭司”代表女神和帝王交媾，上演“圣婚仪式”（帝王与处女祭司在郊禖祭坛结合而人群围观的仪式），预示了神权和王权的和谐，祈求江山永固、五谷丰登、人丁兴旺。
宋玉作为楚王的一个“词臣”，以幻想的方式虚构情结和环境，将“圣婚仪式”用艺术的语言夸张地表现，形成了《高唐赋》《神女赋》。秦汉统一之后，上古的原始宗教大量消亡，男女公开交媾的祭祀方式更是随着儒学的一统天下而被禁止。宋玉的《高唐赋》《神女赋》却作为文学作品广为流传。巫山神女逐渐成为全民的性爱女神。凡是和她有关的意象，如“巫梦”、“朝云”、“高唐”、“阳台”、“巫山”、“云雨”、“荐枕席”等，无不成为性爱的象征。尤其是中国文人，“巫山神女”成为他们潜意识中寄托情思的目标，形成了一种特有的“巫山神女情结”。他们在自己的诗文中或含蓄或露骨地表达期望与巫山神女共度良宵的愿望。魏晋志怪小说集《八朝穷怪录》中的萧总故事，讲述了一段文人萧总和巫山神女的情缘，可以说反映了文人对巫山神女的集体意淫。
萧总，南朝齐太祖萧道成的侄子。萧总从小聪明智敏，以文章见长，很得萧道成喜爱。萧道成当时是南朝刘宋的丞相，权倾朝野，已有谋夺皇位的野心，他希望萧总能够辅佐他，曾向萧总许诺，若将来功成，一定封他为太子詹事。
萧总性格豪爽，经常不假思索地说话，萧道成害怕他走漏风声，就让他离开首都建业，到江陵去任职。刘宋末期，战乱四起，江陵也已经不安全，萧总为避战乱，曾游明月峡。这个地方人迹罕至，没有战乱，萧总喜爱这里秀美的风光，流连于此多年。
暮春时节，天气渐热，萧总躺在明月峡下的一块大石上，任水流冲刷着身体，好不惬意。忽然身后林内有一女子声音，连喊“萧卿”数声。萧总惊起后顾，离他坐的石头四十余步远的地方，果有一个女子，摇动着手里的花束向他招手。
萧总走近一看，这女子年十五六岁，所穿衣服所佩首饰，非世上所有；所戴香袋里散发出的香气，亦非世上所有。萧总自幼熟读诗书，当然熟知宋玉《高唐赋》《神女赋》中描绘的那个“旦为朝云，暮为行雨”的美貌神女。难道眼前的女子就是……
女子见他一头雾水的样子，莞尔一笑，道：“今日你我无约而逢，就是有契合之缘。你还是随我同去吧。”这时的萧总似乎行动已经不受自己控制，恍恍惚惚跟着女子走了十余里，就看见溪边有一座庄严辉煌的宫殿，宫门左右，有二十个十四五岁的侍女，个个颇具神仙气质。那女子让萧总来到闺房，但见屋中衣物、古玩、陈设，连萧总这个生在将相之家的贵公子也是平生见所未见。然而此时萧总已经顾不得欣赏这些了。二人一夜缠绵，直到山鸟一阵晨鸣，方知天已破晓。二人携手揽腕出户临轩，见轩下岩泉叮咚，抬头望昨夜来路，只见烟云正重，残月在西。见此情景，神女不由得有些伤感，执萧总手道：“卿是世间之人，我乃仙界之女，此夕有幸欢会，也是有原因的，但不能说与卿听。只是这样的欢合万年一次，恐今晨就要分别了。”说着，神女顺手在指尖上摘下一枚玉指环，对萧总说：“这是我从不曾离手的爱物，今日你我永别，就赠给你留个纪念吧，望你戴在手上，勿忘我心。”
萧总揖手告辞，二人挥泪而别。萧总只见归路云雾已经散尽，可以下山了，待他走了几步，回首望去，见方才的宫殿宛然巫山神女庙。
后来萧总回到建业，把此事说与了朋友张景山，并拿出玉指环给他看。张景山一看指环大吃一惊，说：“当年简文帝的李皇后曾梦见去巫峡游玩，遇一神女，神女乞要皇后手上的指环。梦醒后，李皇后把此事告诉了简文帝，简文帝将那指环专程送往巫山神庙，赐给了神女。我曾去过巫山神庙，亲眼见过那枚指环。就是萧兄你手上这枚指环啊。”从此萧总遇神女的异事就在南朝传开了。后来萧总有一次又来到江陵，想起当年之事，十分感慨，赋诗道：
昔年岩下客，宛似成今古。
徒思明月人，愿湿巫山雨。
与神像艳遇
男性在对女性的审美上，偏重对女性的感官沉醉和倾慕性爱所带来的欢愉，这使审美掺杂了欲望和享受，女性也往往被视为性爱的工具和玩偶。当然，在文人那里，种种对女性肉体的迷恋却是有精神的内在和谐性的。因此这种迷恋往往艺术地升华为女性崇拜或女神崇拜，但这种崇拜不排斥性爱成分。从宋玉的《高唐赋》《神女赋》开始，“巫山神女情结”就揭示了中国文人内心深处共有的隐秘和骚动，开创了中国文学中“人神恋”这一反复吟唱的文学母题。前篇中萧总偶遇巫山神女的故事可以说是这一情结的典范之作。而同样出自《八朝穷怪录》的刘子卿的故事和赵文韶的故事也可以为这一情结做一番注脚。
南朝人刘子卿自幼笃志好学，仰慕道家幽静闲适的隐居生活，于是和几名仆人住在庐山深处的虎溪。每天除了读书，还养花种树以自娱。宅中的庭院种满江南名贵的花木，待到花开之时，姹紫嫣红，煞是喜人。某年，正值赏花佳季，满庭的花朵引来了一双彩蝶，大如雨燕，在花丛中翩翩起舞，分不清哪个是蝶哪个是花。刘子卿也很喜欢这对彩蝶，但每当他接近时，它们便飞远了。
话说暮春时节的一天晚上，月朗风清，刘子卿正在花下吟唱，忽听有人敲门，紧接着传来女子一阵银铃般的说笑声。刘子卿十分惊异，对仆人说：“我虽然居此五年，可素日从不与外人来往，也没有人知道我隐居在这里。今天怎会有女子来拜访呢？真是奇怪。”出门一看，果真有两个美艳的女子，年十六七岁。她们对刘子卿一笑，说道：“你不是很喜欢花间的那双彩蝶吗？那就是我们呀。今日特地来感谢你的怜爱之情。”刘子卿一看艳遇从天而降，不由得有些被幸福冲昏了头脑，只喃喃地说：“茅舍偏僻简陋，又无酒以抒情怀，真是惭愧。”其中一个女子说：“我们难道是来找你喝酒的吗？你看山月已斜，夜将垂晓，你到底有没有意思吧！”刘子卿能没有意思吗，含糊地点了点头。那女子对另一名女子说：“今天晚上让给姐姐了。”于是自己飘然而去，只留下了另一个女子。刘子卿闭户双栖同衾，一夜之欢后，女子要告辞。刘子卿还有些恋恋不舍：“一夕之欢，反生深恨。”
转天晚上，那个自称妹妹的女子来了，刘子卿试探问她：“我知道你们二人不是凡间女子，那么你们到底是什么呢？”妹妹说：“我们姐妹确实不是凡人，但你放心，我们也不是什么丑陋可怖的妖魔鬼怪变化来的。如果告诉你实情，又恐怕被凡人耻笑。你凭空走了桃花运，就尽管享受吧，何必想那么多呢。”刘子卿也就不再多问了。自此后，姐妹二人每隔十天轮流来一次，总是黄昏来黎明去，给刘子卿孤寂的隐居生活带去不少慰藉。
一晃过了五六年，恰逢战乱，刘子卿的隐居之地也受到波及。刘子卿暂时和姐妹二人告别，回到故乡躲避战乱。没想到暂别变成了永别，待刘子卿再回到庐山旧居，那两个女子再也没有了踪迹。去刘子卿的草庐二十多里有座神庙，供奉着庐山神。刘子卿前去拜谒祈祷。忽见到庙中神像的背后墙上画有二位侍女，仿佛就是前几年艳遇的姐妹二人……
那两个女子到底是不是神庙中庐山神的那两位侍女，这也只不过是刘子卿的“仿佛”而已，而到了下面这个赵文韶的故事，凡间男子和神女的私会就已经有信物为证了，不由得闻者不信。
赵文韶是会稽人，因在朝为官，客居建康，寄住在清溪中桥。清溪据说是清溪小姑管辖的地方，专门供奉小姑的清溪庙就离赵文韶居所不远。一年秋夜，皎月当空，照得赵文韶顿生思乡愁情，他斜倚门框唱起《西乌夜飞》，歌声如泣如诉。忽见一名年约十五六岁的丫环走来对他说：“我们正在赏月游戏，忽听到您的歌声，宛若天籁，我家小娘子特地派我前来问候。”当时清溪边上还算热闹，经常有人在附近游玩，赵文韶也就没多想。于是很有礼貌地邀请丫环的主人到家里来做客。
不一会儿，一位年约十八九岁风姿绰约的娘子，带着两名随身丫环，缓步来与赵文韶相会。赵文韶立即又为她唱了一曲《草生磐石》，歌声清亮流畅，姑娘听得如痴如醉。于是姑娘命丫环取来箜篌弹唱。歌中唱道：“日暮风吹，叶落依枝。丹心寸意，愁君未知。”几人玩得非常尽兴，不知不觉，夜已深了，姑娘就留宿在赵文韶家中。直至四更，方才离去。临行时，姑娘摘下金簪送给赵文韶，赵文韶也把经常使用的一只银碗和一把琉璃勺子回赠给她。
天亮以后，赵文韶踱出家门，回想昨日情景，好似幻觉，后悔忘了问姑娘姓名，也不知今后能否再次相遇。不知不觉，来到清溪庙里，赵文韶坐在神像前休息，却见自己赠送姑娘的银碗居然摆在神座上，待到转身走到神像背后，又见琉璃勺也在那里。赵文韶仔细打量那尊清溪小姑神像，发现正是昨夜邂逅的姑娘。
清溪小姑本是蒋山神蒋子文的妹妹，她是伴随着蒋山神传说风靡南朝而出现的衍生神。关于蒋子文成神的故事，我们会在以后的章节中详细说明。李商隐有诗云：“神女生涯原是梦，小姑居处本无郎”，诗人将巫山神女与清溪小姑并称，可见在他看来她们都是同类女神，无本质区别。的确，无论是先前萧总邂逅的巫山神女还是刘子卿、赵文韶等人遇到的各色神女，这类艳遇故事的女主人公都有一些共同的特点。
首先，神女都很美丽。巫山神女就不用说了，其他神女也都是美艳绝伦、风姿绰约。男人的意识深处无不想得到“美女”的性爱，最美的美女在哪里？只能在幻想之中。其二，这类女神都是“自荐枕席”。她们都很多情，主动来找男主人公调情，相反，原本应该主动的男性则要矜持得多。在这些作品产生的年代，合乎礼法的野合已经成为过去式。礼教的约束不但使男性不敢主动寻觅婚姻之外的性行为，更使女性在婚内性行为中也变得被动、矜持、克制。而无论在生理上还是心理上，男性都希望体验女性主动的非婚性经验，于是他们把这种渴望发泄到“自荐枕席”的神女身上。因此，神女们那种在性爱中主动和独立的精神，表现的绝不是女性在性爱中的自由和欢愉，而是塑造了她们的那些男性们在性爱中的压抑和忧愁。第三，神女们在经过和男主人公一次或一段时间的艳遇后会消失得无影无踪，以后绝不会出现，更不会去找男主人公的麻烦。这正是在艳遇中，男性内心深处最希望看到的结局，因为这样一来他们便不用负担社会责任。同时，神女是神，行为自然不受人间道德的限制，而男性和神女交往，自然也可以逃避道德的谴责，不用负道德责任。什么责任都不用负，关起门来白得一场风花雪月的艳遇！
分析出这类故事女主人公的共同特点，也就分析出了创造她们的那些男性们的共同心理。我们在故事的背后揪出了欲望。但“欲望”真的就是那个制造这一切的幕后大哥了吗？到底还有没有谁躲在欲望的背后？
这类与神女艳遇故事的男主人公因各种原因而怀有恐惧和忧愁。刘子卿信奉道家，喜爱隐居，这样的选择不会对魏晋流行一时的人生苦短的哲学命题无动于衷。同时当时战乱频仍，刘子卿就是因战乱和两位神女失散的，可以说连远离闹市的庐山深处也不太平，身处乱世，世事无常的颠簸感就会更明显。赵文韶独自宦游京师，寄居篱下，对夜月而起故园之情，悲情而歌，内心的苦闷也是昭然若揭。性爱是应对恐惧和忧愁的良方。从屈原创造“香草美人”意象开始，这一传统在中国文人潜意识中从未断绝。美人象征了没有死亡、恐惧和忧愁的世界，文人们认为和一个完美的“香草美人”相会，沉湎性爱的审美幻觉中可以使自己忘却时空、忽略生死。他们通过对这类艳遇的幻想，寄托对衰老的拒绝和对死亡的反抗。
这恐怕就是深藏在欲望背后的隐情。
窥浴窃衣
但凡民间传说，都非某个人一朝一夕的创作，而是经过民间历代口耳相传才逐渐成形、丰满。尤其是情节复杂的民间传说，更是如此。今天我们讲两则关于“牛郎织女”的“源故事”，列位看官可以从中窥得其中一些不能言的妙处。
“织女”、“牵牛”二词在先秦的《诗经》中就曾出现，但当时还只是天上两个星座的名称，没有发生什么爱情关系。在东汉末年的《古诗十九首》中，有一首《迢迢牵牛星》，其中“牵牛”与“织女”已经隐约有了暧昧。《文选·洛神赋》中李善注引曹植《九咏》注云：“牵牛为夫，织女为妇，织女、牵牛之星各处一旁，七月七日乃得一会。”“牛郎织女”在人们的普遍观念中已经结为夫妻，该传说已经初具规模了。这样看来，牛郎织女故事的形成就在东汉到南朝的这段时间内。
弦超是三国曹魏人，早年在济北郡做“从事掾”。一天夜里，忽有一女子入了弦超梦乡，女子自言是天上玉女，复姓成公，字智琼，天帝派她下嫁弦超。弦超猛然醒来，回忆梦境如真。以后接连三四天晚上，都做此梦。正在弦超不解之时，一天早上，梦中女子真的坐着车子飞来，穿着、体态、容貌真如天仙，后边跟着八个婢女。车上载有美酒佳珍，请弦超一起享用。后来，两人结为夫妇。弦超本有凡间妻子，于是他单日和凡间妻子一起，双日和玉女智琼一起。智琼要求不要将她的事情外泄，但弦超违背诺言，将他与智琼的秘密告诉了上司和同事。智琼愤然离去，临别时，她从篾器中取出两副织好的裙衫赠给弦超作为纪念。过了五年，智琼又下界和弦超破镜重圆，但只是每年三月三日、五月五日、七月七日、九月九日和每月十五日来与弦超相会，留宿一宿。
这个故事中成公智琼从篾器中取出两副织好的裙衫赠给弦超，实际上也隐含了“天女”就是“织女”雏形。“天女”下界和弦超相会，逐渐演化出七月七牛郎织女鹊桥会的传说和传统节日“七夕节”。不过，这个故事中男主人公弦超十分被动，天女主动来主动走，弦超丝毫无法控制。这与牛郎织女传说中牛郎“窥浴”、“窃衣”、滞留仙女，后来又追上天去还有很大差距，看来除弦超故事外，牛郎织女传说还另有渊源。我们看下面一个故事。
豫章郡新喻县有个男子，每日在田中耕作。一天，他看见天上飞来六七个女子，都穿着羽毛做成的衣服，转眼间落到不远处的湖里去了。男子感到很惊讶，偷偷地跟了过去，要看个究竟。他躲在草丛中，发现这些女子把身上的羽毛衣服脱了下来，走进湖中去洗澡了。男子就偷了一件羽毛衣服，藏了起来，然后大摇大摆地来到湖边和那几个女子打招呼。这些女子一看有个男人走过来，慌乱地穿上羽毛衣服变成大鸟各自飞走了。独有一个少女，由于她的衣服被男子偷走了，未能及时飞走。男子后来就娶了这个少女做妻子。几年后，夫妻二人生下了三个女儿。虽然在凡间有了家，但那个女子无时不想回到天上去，她就让女儿去问那男子羽衣的下落。男子也没多想，就告诉女儿衣服藏在稻垛下。女子找到衣服就变成鸟飞走了，她的三个女儿也变成鸟，追随母亲而去，只留那个男子在地上后悔莫及。
在中国，羽衣仙女的故事在汉、藏、苗、傣等民族中都大量流行，而放眼到世界范围，在欧、亚、非三大洲也有广泛分布。当然，地域不同，少女所化的动物也不同，大体都是当地常见之物。如这个故事中羽衣仙女化身为鸟，没说是什么鸟，但民间很多地方流传说是白鹤。外国传说中很多是少女化作天鹅，因此这类故事在国际上通称为“天鹅处女类故事”。还有少女化作孔雀、鸽子、鹭鸶等说法。在我国福建沿海，少女则化身为田螺（也就是田螺姑娘的传说，这个在后文《田螺姑娘》一篇中会提到）。在北欧，仙女甚至可以化身为海豹。不论少女化作何物，几乎都有“解羽”、“窥浴”和“窃衣”等具有强烈戏剧性的情节。
这里“凡夫”和仙女的相遇绝非一般人想象的花前月下的男情女乐，而是在有些不雅甚至龌龊的条件下——凡夫偷窥仙女洗浴。“偷窥”处于故事发展的核心，是故事高潮和转折的枢纽。“偷窥”是文学中一个非常重要的母题，它反映的是人类集体无意识中对异性的窥视心理。生物学家研究表明，人对异性的欲望，首先来自视觉刺激。偷窥，尤其是偷窥异性隐秘的私处，正是人们心理深处的普遍愿望。无论是远古岩画或雕塑中对女性丰乳肥臀的夸张，还是原始舞蹈中对生殖器官搔首弄姿的卖弄，都是艺术地对这一愿望的满足。随着文明的演进，人类开始有意识地以衣饰来掩饰性器官，由性器官而身体再到手脚甚至面目，包裹得越来越严，一直到大家闺秀只能禁足闺中，大门不出二门不迈，都是对这一愿望的禁止。然而视觉刺激的禁忌越严，偷窥的欲望就越强烈。“偷窥”的欲望就大量在文学作品中体现。至于凡夫将仙女的羽衣藏起来，仙女就无法离开“凡夫”的身边，象征着女性没有决定自己命运的权力，男性享有着控制妻子行动自由的权力。而仙女得到羽衣后，愤然离开的情节则是女性反抗意识的体现。
在上述故事中，弦超虽是凡人，但至少也是社会精英，而在羽衣仙女的故事中，“凡夫”一凡到底，就是一个每天都在田里耕作的农夫。牛郎织女故事吸收了后一元素，牛郎就是一个每天在田里耕种，身边只有一头老牛陪伴的穷小子。这样的安排既贴近传承这一故事的底层老百姓的生活，又使凡夫和仙女的身份差异拉大，更增添了故事的戏剧性。“窥浴”和“窃衣”的情节在牛郎故事中得到保留。传说天上的织女和诸仙女一起下凡游戏，并在河里洗澡，牛郎在老牛的帮助下偷偷去看，并盗取了织女的衣服，使她不能返回天上，只好做了牛郎的妻子。这一情节和羽衣女子故事如出一辙。不同的是随后故事的发展是织女爱上了牛郎，并希望和他过凡人的生活。她的离开，是外界力量的迫使，而非自愿。再后来，牛郎织女就又回归了弦超和智琼的模式，只能在每年的固定时间团聚。这一安排无疑更贴近普通民众的感情。一个本来有些“强扭瓜”味道的违心结合，变成了你情我愿的仙凡恋情。至于鹊桥相会、牛郎升天等情节，那是还有其他故事融入牛郎传说的结果。细心的读者可以多看一些中国古代的民间故事，你一定可以从中找到牛郎织女的影子。
一个复杂的民间故事会有多个“源故事”，在故事流传的过程中，也会有更多的故事或情节被补充进去，很难说这个故事就产生在哪里。近年来一些相关的地方政府，如弦超故事或羽衣仙女故事的发生地，都会加大力度证明是自己的那一方水土孕育了牛郎织女故事。谁都可以想象类似“牛郎故里”或“牛郎织女传说发源地”这样的金字招牌对地方旅游业或文化软实力的影响。但若非要说牛郎织女传说就发生在哪里哪里，这是很难符合真实的，更有欺众取宠之嫌，至于还要大张旗鼓地聘请一些御用专家旁征博引，打些笔墨官司，就更加无趣了。
董永遇仙
“董永与七仙女”故事传说，千百年来可谓家喻户晓。在魏晋的志怪小说集《搜神记》中，第一次完整地记载了董永的故事。不过，彼时的故事和我们印象中的“董永与七仙女”故事，还有很大出入。
汉代千乘县董永，自幼母亲去世，遂和父亲一起生活。他为赡养父亲尽力种田，自己外出还用窄小的车子让父亲坐在里面，伴随身边，方便照看。父亲去世后，由于家贫无力安葬，他便想把自己卖给人家当奴仆，用得到的钱办理丧事。买主被他的孝行感动，没有把他收作奴役，而是赠送他一万钱，叫他回家去守丧。董永守孝三年之后，准备到当年买主家里去做劳役。走在路上，遇到一个女子。这个女子对董永说，情愿做他的妻子。于是她就和董永一起到买主家去了。
当年赠钱的好心人见到董永，便说：“那笔钱是我受你的孝行感动，自愿赠送给你的，你没有必要再给我做劳役。”董永却执意要报恩，说：“承蒙您的大恩大德，我父亲才得到安葬。我虽出身卑微，但也不能知恩不报呀！”那个好心人见董永一番志诚，也就不好说什么了。他见到董永带来的女人，便问：“这女人会干什么呢？”董永回答说会纺织。于是好心人便说：“如果你一定要来报答我，那就让你的妻子给我织一百匹双丝细绢吧。”一百匹也不是个小数目，可谁也没想到，董永的妻子居然十天就织完了。报完恩的董永高高兴兴地准备带妻子回家过日子。不想妻子淡淡一笑说：“董郎，我本是天上的织女。天帝见你极其孝顺，派我下凡帮你偿还欠债。如今债已还完，我要回去了。”说完，就腾空而去，从此杳无音讯。
这便是关于董永与七仙女故事的最原始记录。在原版的董永故事中，“天上织女”之所以肯屈尊嫁给上无片瓦下无插针之地的董永，并非自愿，更不是因为爱情，而是奉了天帝的旨意。她的下凡就是在执行一项任务，只不过任务的内容是通过与董永结为夫妻来帮助这位孝子摆脱困境罢了。他们在一起做夫妻的时间只有短短十天，一旦任务完成，仙女便毫不犹豫地返回天庭了，从此人神两隔，再不见面。
可以说这根本不是什么爱情故事，而是教育人们孝行可以得到好报的宣传材料。岂止是董永卖身葬父，中国古代著名的“二十四孝”中的“王祥卧冰”、“孟宗哭笋”、“陆绩怀橘”、“吴猛饲蚊”等说教，都是产生于这个时代。魏晋时期怎会一下子冒出来这么多孝子呢？
这和魏晋时期注重孝道是有很大关系的。“忠”、“孝”是中国古代两大最重要的道德观念。按理说作为国家意识，忠理应在孝之前，然而魏晋南北朝时期却形成了忠孝关系倒错的局面，就连统治者也大力宣扬“孝先于忠”的观念，把“孝”摆在了百善之首的位置。这是为什么呢？鲁迅先生曾言：“（魏晋时期）为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下。”这话说得很中肯。这个时期国家没有大一统的局面，皇帝大多是几十年换一家，皇帝如果倡导忠，他首先就是最不忠的一个，而且无论官员还是百姓，都很难一生只效忠一个王朝。所以从皇帝到百姓，谁也没有底气去主张“忠”字治天下。这是鲁迅先生提到的一面，其实还有更为深层次的原因。
魏晋时期皇权式微，宗族兴盛，当时的人们只知道有家，不知道有国，逐渐形成了门阀制度。上至朝堂下至乡野，往往都有名门望族把持，人们把宗族利益置于王朝之上，保卫宗族胜过捍卫王朝。一个宗族要想团结兴盛，自然要孝字当头，忠的地位就和皇帝的地位一样，逐渐往后排了。这也是这一时期为什么有那么多的“孝子”而“忠臣”极少的原因。《三国志》中记载了一条史料：曹丕宴请群臣，酒到酣处，向大臣提了一个问题：“皇帝和父亲同得了一种重病，你手中只有一颗救命药丸，该给谁呀？”这个无聊的问题类似于几乎所有女人都曾向自己丈夫提出的那个刁钻的问题：“我和你妈都掉河里了，你救谁？”这恐怕是天底下所有男人最痛恨的问题。这次“媳妇”换成了更可怕的皇帝，问题也就更棘手了。要是换成大一统的王朝，答案一定只有一个：先救皇帝。然而彼一时此一时，很多大臣的答案却是：“当然救我父亲！”弄得曹丕好没面子。
一个“孝”字，不但可以凌驾于任何道德之上，同时也可以凌驾于国家法律之上。魏晋时期“血亲复仇”的案例非常多。如桓温父亲被人所害，当时桓温只有十五岁，他却志在复仇。到了十八岁，终于等到机会，手刃仇人。桓温不但没有被追究刑责，反而被时人称颂。私自杀人是犯法行为，但“父母之仇，不与同生”的观点更得到认可，只要以“孝”的名义，就可以为亲复仇杀人而不受制裁，甚至还可以赢得社会的普遍赞同。一个人如果沾上“不孝”二字，哪怕是稍有瓜葛也会惹来大麻烦。嵇康的朋友吕安因事被指责为事母不孝。嵇康知道吕安是冤枉的，于是上书替他辩护。结果司马氏便以此为借口斩杀了嵇康。为有不孝嫌疑的人辩护几句都会被杀，可见不孝是何等罪名。
在这样一个思想背景下，当时的书中开始专门开辟出章节，记述表彰以孝行名世的人物。董永虽然生活在汉代，但他的故事正巧符合魏晋时代的价值取向，他也就成为模范典型被魏晋人广泛传颂。
了解了这个故事产生的背景，下面的文章就要谈谈故事中的两位主人公。董永是否是历史上的真实人物？为什么大孝子的美名会落到他的头上？下凡帮助董永的是“织女”还是“七仙女”？董永和牛郎的瓜葛又从何而来呢？
天仙配嬗变
汉代的董永历史上确有其人，他家本是汉代的世袭高昌侯，食邑达到两千户。后来在西汉末年，父亲丢了爵位。东汉建立，汉光武帝又重新封董永为高昌侯。高昌在汉代属于千乘，可能因此有了董永是千乘人的说法，但侯爷大人和家贫如洗葬父都困难的董永判若两人，一个至孝的故事怎会附会到侯爷董永的身上呢？
一个可能的原因就是董永生活年代正值西汉末和王莽时期，由于社会动荡和王莽不切实际的改革，很多有钱人纷纷破产，失去爵位后的董家迅速败落，活得很凄惨。董永至孝，有很多孝敬父亲的佳话在乡里传播，但是否真的卖身葬父，这就不得而知了。东汉建立，光武帝刘秀恢复汉朝传统，再次加封破落的董永为高昌侯，董永平步青云。这一大落大起的离奇遭遇在民众中引起震动，大家纷纷猜测穷小子董永咋就一夜之间成了侯爵？于是有了董永至孝感动天帝上天赐福的说法，慢慢演变成董永神话。
如果故事的情节至此不变，那么董永神话充其量不过是民间一个普普通通的事父至孝的孝子故事，如何会成为中国古代四大传说之一？这还要得益于女主人公的变化。读者们可能已经发现，在董永的原始故事中，下凡帮助董永的是“织女”而不是七仙女。织女不是牛郎的妻子吗？这次下凡帮助董永，自然要速去速回，不能和董永产生感情！因此，在整个魏晋到唐初这段时期，织女和董永只有工作关系，绝无半点私人感情。
事情在唐代起了变化。1900年，甘肃敦煌莫高窟藏经洞被发现，在大量的佛经、文书中，有一篇《董永变文》，记载了唐代董永神话的模样。在这篇文章中，天上的织女由一个演变成三个。牛郎的妻子是一个，董永的妻子是另一个。此时的董永已经和织女有了实际的夫妻关系，他们还有了自己的儿子。哦，原来此织女非彼织女，这下就说得通了。但是，还是难免让人误会。
那么，从何时起董永遇到的仙女才被定名为七仙女呢？至迟是在宋代。宋代有个话本小说叫《董永遇仙传》。书中记载，董永的儿子为了寻母，去请求道士严君平指教。严君平说：“难得你的孝心。你可等到七月七日，到太白山中，可以见到众仙女采药，其中那第七位，身穿黄衣的便是你的母亲。”董永所遇的仙女第一次被称为“七仙女”。从此，织女“一女嫁二夫”的矛盾彻底解决了，牛郎和董永也不再是情敌了。
董永和七仙女的关系转正后，二人的“感情关系”可谓一日千里。从普通的工作关系逐渐演化成最受人敬重的贫贱夫妻的典型。董永遇仙传说的主旨也从孝行说教转变为惊天地泣鬼神的爱情神话，跻身我国古代四大传说之一。
许多民间戏曲都以此为养料发挥想象，创造了民间文学之经典。其中对今人影响最大的莫过于1952年问世的改编本黄梅戏《天仙配》。在这部戏中，董永遇仙故事已经变成了这个样子：
传说玉帝与王母娘娘有七个女儿。其中就数小女儿七仙女最美丽动人、聪明伶俐。她感慨天宫生活枯燥无聊、孤独寂寞，羡慕人间烟火、凡人生活，但苦于没有机会。一日，她随六位姐姐到凌虚台游玩，看到世间情景，偶见尘世中卖身葬父的贫苦青年董永，被他的忠厚老实所打动而萌发爱慕之情。大姐看穿了七妹的心事，违反天条，助其下凡，并赠难香一支，以便七妹危急时焚香求助。七仙女降至凡尘，借助土地佬儿撮合，大槐树为媒，与董永结发成婚。
为了帮丈夫赎身，七仙女与董永一起去地主家做工。地主姓傅，人称傅员外。他为富不仁，故意刁难小夫妻，听说七仙女善于纺织，便说如果七仙女一夜之间可以织成十匹锦绢，董永的长工期限就可由三年改为一百日，否则就将翻番为六年。七仙女万般无奈，在织机房燃起难香求救，六位仙女下凡，与七仙女一起纺织，一夜之间真的织成十匹锦绢。傅员外只得履行诺言。
转眼一百天工期已满，夫妻双双把家还。在路上，董永发现妻子已怀有身孕，便去讨水为她解渴。突然，狂风骤起，空中隐现出无数天兵天将，说奉玉帝旨意，捉拿七仙女回天庭，限午时三刻返回，否则将把董永碎尸万段。七仙女不想连累无辜的董永，只得向董永说明自己本来是天上的仙女，并在老槐树上刻下一句“天上人间心一条”，与董永洒泪分别，返回天庭。
在那个文艺资源比较匮乏的年代，《天仙配》用婉转动听的黄梅调成功塑造了董永、七仙女、傅员外、玉皇大帝等诸多生动形象，一经上演，天下闻名。《天仙配》成为“董永遇仙”传说最普及的版本，很多人都是通过这部黄梅戏知道董永和七仙女的故事的。
这部戏中，董永还是孝子，七仙女还保留着擅于织布的本领，还有当年织女形象的影子，但故事的进程则烙下了深刻的时代印记。不求回报帮助董永埋葬父亲的恩公和主动派遣仙女下凡帮助董永还债的天帝的形象被彻底颠覆，完全成了反面典型。想想也难怪，1952年正是新中国建立不久，以阶级斗争为纲的年代，若把傅员外描写成乐善好施、仗义疏财的乡绅，怎会体现地主阶级对农民阶级的欺压？若把玉皇大帝描写成急功近义、好施援手的天帝，又怎会体现封建主义对人性的压迫？
两千年以来，“董永与七仙女”传说的原生结构模型虽无改变，但故事情节、人物形象甚至思想内涵都在不断地丰富和创新。
一个故事，时代要求它变成什么样子，它就会以什么面目出现。这恐怕就是我们常说的一个时代有一个时代的文学吧。
田螺姑娘
福建闽江流经八闽大地，蜿蜒东去，至福州分流成乌龙、白龙两江。乌龙江内有一沙洲，形如青螺，人称螺洲。螺洲远山巍峨苍翠，近水烟波浩瀚，洲上名胜古迹不少，是一座蒙裹着神秘轻纱的古朴小镇，一座珍藏着美丽传说的绿色之洲。
螺洲段的乌龙江被称作“螺江”。“螺江夜月”应是螺洲最美的景色。明人高廷礼曾写一首《螺江夜泊》：“寒潮欲落海天宽，极浦维舟夜色阑。月色满衣天上坐，星河卷幔镜中看。清宵大地江中静，古庙严霜柝漏寒。明发不愁归路晚，三峰只在白云端。”诗人月夜霜晨置身小舟，月光如银撒满衣襟，望江中水色澄明。上是天，下也是天，人如悬坐半空。再看那满天星斗和银河，有如撩开布幔一样映入眼帘，又如镶嵌在水银玻璃镜中，深邃而又真切。诗中提到的那个古庙，不是其他，而是一座螺女庙，又称素女祠。供奉崇拜“螺女”是八闽当地特色，很少见于他处。
宋代的陈谊曾写过一首《题螺江庙》：“庙里杉松萧飒风，庙前江水碧溶溶。凭栏不见当时事，落日远山千万重。”可见在宋代此庙已经存在。明代王应山在《闽都记》中也提到当地有“螺女庙”。清同治二年（1863）所修的《螺江志》称当时螺洲尚有螺女庙。就是今天，螺洲当地民众仍然新建了一座螺女庙，其中主祀螺女，香火依然旺盛。可见信仰螺女是当地传越千年的传统。
螺女究竟有怎样的传说？在魏晋时期的志怪小说中，最早记载了螺女下凡的始末。晋朝时的侯官，也就是今福建闽侯螺洲镇，有个贫苦的年轻人叫谢端，自幼失恃失怙，靠邻里接济长大。他勤劳淳朴，但因家贫，一直没有娶亲。
一天，谢端在田里拾到一只大田螺，足有贮三升水的铜壶大小。谢端将其捡回，蓄养在陶瓮里。说也奇怪，此后每天谢端劳作归来，桌上就摆满了饭菜。
谢端以为是邻居帮忙，便去感谢。邻居矢口否认：“我们可没有帮你做饭烧菜啊，有什么可谢的。”此事弄得谢端一头雾水。以后几天，他从田间归来还是有热饭吃，热汤喝。谢端决定看个究竟。
第二天，谢端一大早又出门去田中劳作了。但是他在地里转了一圈就偷偷地溜回了家，躲在竹篱外向屋里偷看，只见一个漂亮的姑娘从陶瓮中爬出来，轻快地奔到灶下取柴点火。谢端蹑手蹑脚地来到陶瓮边，看见大田螺只剩下了空空的螺壳，似乎明白了一切。他奔到灶下抓住了正在烧火的姑娘，问道：“姑娘！你从哪里来的，为什么替我来煮饭烧菜？”姑娘见了谢端，惊慌失措，想逃回到陶瓮中去，可是挣脱不了谢端，只好无奈地说：“我是银河中的白水素女。天帝怜悯你自幼孤苦，为人又勤劳淳朴，所以派我下凡暂替你看家煮饭。等你娶妻后就会回去。现在我没有理由再伺候你了，不应该再留下了，不过我可以把大螺壳送给你。你用它来贮藏米谷，可以取之不尽。”无论谢端如何挽留，已是枉然。
以上故事讲的是托名为“晋安帝时侯官人”谢端与由螺壳走出的白水素女相遇的传奇。在南朝人任昉《述异记》中有相似的记载。这种说法后来又被《太平寰宇记》等书吸收。唐朝之后，这类故事又有了新的情节。晚唐皇甫氏撰的《原化记》中的《吴堪》，讲的是一个傻小子吴堪捡到白螺，白螺变成美女的故事。这个故事的前半段和谢端故事如出一辙，只不过吴堪与螺女结为夫妻，二人的生活出现了危机——贪婪的县令妄图夺走螺女。
县令存心刁难吴堪，要吴堪缴纳两件东西：蛤蟆毛和鬼的胳膊，否则决不轻饶。吴堪心想人间并无此二物，根本求不到。回到家中，他神情沮丧地把这件事告诉了螺女。螺女笑着说：“这两件东西好找，我现在就出去取。”少顷，螺女便取回来了。
吴堪把东西交给了县令，县令见这次没有难倒他，又说：“我跟你要‘蜗斗’，你要速速找到此物，如果找不到，当心灾祸落到你的头上！”“蜗斗”是什么，没有人都不知道，这就让吴堪更为难了。吴堪又把此事告诉螺女，螺女牵回来一只狗，说：“这就是蜗斗。”“它能做什么？”“能吃火，能屙火。”吴堪很开心，牵着蜗斗来见县令。县令愤怒地说：“这就是一只土狗，你休来哄骗我。”吴堪说：“这真是蜗斗，能吃火，能屙火，不信你试试。”县令点燃许多木柴，要蜗斗去吃。蜗斗果真把所有的火都吃了。可没想到，它吃完火后就开始屙火，火烧着了墙壁和房子，浓烟与火焰堵塞了城门，县令全家都被烧死。吴堪趁机逃走了。
傻小子吴堪的故事很显然是谢端故事的发展。这类故事在福建经过千百年的传承，最终形成了我国重要的神话传说——田螺姑娘。目前，据统计，福建就有21个县市传播着田螺姑娘的故事，都和这类故事的原始版本大同小异。如福清的版本说，一个叫罗汉生的单身农民在田间捡到一个大田螺，拿回家养在水缸中。此后一连好几天都能吃上热乎乎的饭菜，罗汉生找到隔壁的四婶妈问个究竟，未果，后来二人联手发现了田螺变美女的秘密。四婶妈做媒人，罗汉生和螺女结婚生子，地主垂涎螺女姿色，诬赖罗汉生欠债，打伤罗汉生并夺走螺女，螺女让罗汉生带着螺壳去找她。罗汉生带着螺壳来到地主家，见地主正要对螺女行不轨之事。罗汉生愤怒地将螺壳砸过去。顿时起了大火，地主家变成一片火海。夫妻二人逃走，并继续幸福地生活在一起。
而更值得研究的是，在和福建隔海相望的台湾，那里的原住民中间，也流传着大量类似于田螺姑娘的故事。只不过有的故事中田螺的角色变成了其他动物，这叫作“同型异文”，实际上就是一类故事的讹变。如在原住民排湾族的民间传说中，有一个鲤鱼姑娘的故事和福建田螺姑娘的故事惊人相似，从中我们可以轻而易举地看到大陆与台湾文化同源的关系：
有一个男子捉回一条鲤鱼，养在自家缸里。第二天，男子外出回来饭菜已经做好了。于是，第三天他提前回来，要看个究竟，发现一位美丽女子在为他做饭。女子自说是鲤鱼所变，男子便娶其为妻。此事为部落的头目获知，他给男子出了三个难题：把潭水舀干，砍倒一百棵槟榔树，吃下十袋木炭和十桶石油，如果做不到就不能和那个女子生活。男子凭借辛勤劳动，把前两个问题都解决了，最后一个问题难倒了他。这时，女子的两个兄弟赶来帮忙，他们让男子吃掉一只老鼠，再吃下木炭和石油。木炭和石油在肚子里开始燃烧，男子张嘴喷火，烧毁了部落。后来女子用歌声造出了很多人，这些人拥戴男子为头目，成立了新的部落。
入山遇仙
东汉永平五年（62年），会稽郡剡县人刘晨、阮肇到天台山去采草药。为了能采到好药材，二人结伴进入大山深处，决定在山中兜转几日再回家。渴时就喝溪水，饿时以野桃果腹。这天台山中的桃子很奇怪，只要吃几个就会感到力气充实，身体轻盈。过了几日，二人的药筐已经采满，准备回家。可是由于入山太深，险峻难行，已经很难找到出山的路途了。他们便沿着一条小溪走，跟着小溪的流向一定能够出山。走了很久，二人在小溪边取水时，看见溪中飘下一个碗，碗中还盛有“胡麻饭”。他们想，既然有胡麻饭，肯定离山中的人家不远了。待到他们越过一山，眼前出现一条大溪，溪边有两个女子，姿容甚美。她们看见刘晨、阮肇，就笑着说：“刘、阮二位郎君为何来晚了呢？”言语间就好像是老熟人相互之间早有约定似的。
可刘、阮二人根本不认识这两个女子，都惊在那里不知该说些什么。还没等缓过神来，二人已被两个女子拉回了家。走进家门，但见房内两厢各有大红色的罗织床帐，帐角上悬着金铃，上面有用金银雕嵌着纵横交错的古怪花纹图案。两个女子各有几名婢女供其使唤。宾主落座，摆上酒宴，杯盘罗列有胡麻饭、羊脯、牛肉等美味，还有上好美酒。刘、阮二人一尝，味道远胜过山下凡间。吃完饭，又来了一群女子，各手捧着三五个桃子，说笑着来祝贺刘、阮二人的到来。天到夜晚，刘、阮二人各自进入一间床帐，各与一位仙女结为夫妻。过了十天，刘、阮要求回乡，仙女苦劝挽留，二人又滞留半年有余。待转过年来，百鸟啼春，刘、阮二人思乡心切，二位仙女终允他们回乡探望。于是二位仙女再次叫来三四十仙人，集会奏乐，共送刘、阮二人下山。
二人走了许久，方才回到家乡，但村中小路、房屋已经全部改变，再也找不到自己熟悉的家门和乡亲了。他们拦住一位须眉皆白的老者打听，那位老者说：“我小时听祖父说，村里曾有两个七世祖，一起到天台山采药，一直没有回来。”刘、阮一听大惊，不想山中方半年，人间已过七世。此时是晋太元八年（383年），距他们上山已经过去三百多年了。
这便是《幽明录》中所记载的刘晨、阮肇入天台山的故事。这是古代非常著名的一个入山遇仙故事，“刘阮天台”也成为游仙或男女幽会的代称。这则故事的产生和魏晋道教的发展关系密切。魏晋时期的道教虽然称为道教，但道家学说并非它的主旨，古代的神仙说才是它的中心。神仙的存在构成了道教教义的重要内容，而道教的目的就是追求成仙。为了吸引世人信仰道教，早在汉代即已成书的道教经典《太平经》中就阐明了人人都可成仙的观点。书中说：“奴婢贤者得为善人，善人好学得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止入真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形。”通过这段话我们真是深刻体会到了学无止境的内涵，原来一个人只要不断学习道教教义，就有可能成为神仙，甚至和皇天一样。
这种教义对于那些立志追求成仙的人无疑具有极大的吸引力，很多人因此成为道教徒。到了东晋，根据成仙手法的不同，道教逐渐形成神仙和丹鼎两派，前者主张修炼成仙，后者主张服食丹药得道，但追求成仙的目标一样，可谓殊途同归。但不管成仙手法如何，道教要想让人相信自己真的可以成仙，首先要举出例子来证明凡人世界之外真的有一个神仙世界，而且真的有凡人因信奉道教而成仙。只有这样的人出来现身说法，才对那些徘徊在道观门口的普通人有说服力。
于是在南朝齐梁之际，道士陶弘景编撰了一本《真灵位业图》，向人们描绘了一个凡间世界之外的神仙世界，并把整个神仙世界分为若干阶，每一阶各有一位主神，比如第一神阶的主神为玉清元始天尊，第二神阶的主神为玉晨玄皇大道君，第三神阶的主神为太极金阙帝君，第四神阶的主神为太清太上老君等。这些主神周围还有其他神仙，这些神仙有很多据说就是凡人通过各种渠道成仙的。这本书酷似现代传销组织的职位表，将那些高高在上的“经理”、“科长”的业绩和收入吹嘘得神乎其神，让前来听课的普通人羡慕得不得了，最后决定加入组织，一起淘金。结果，他们所推销的产品都是虚无的。
但魏晋道教和传销组织相比有一软肋，那些排上《真灵位业图》的神仙们不可能像“经理”、“科长”那样出来现身说法，传说中的神仙世界也不是随便哪个人都能去的。那如何证明神仙的真实存在呢？最好的办法是让一两个凡人去神仙世界转转，遇到几位神仙，下来现身说法，就不由得没到过神仙世界的凡人不相信了。
神仙世界在哪里？有人说在天上。不对，神仙世界在山中。今天的汉字“仙”，是一个人加上一座山，可以看出仙、人、山的关系，而古字“仙”字本作“迁”，后来也有写成“仚”的。《说文解字》中解释“仙”字说：“仙，迁也，迁入山中也。”人入深山才能成仙。“仙”指的是人中修炼成神迁入山中的长生不死者，所以说，凡人一定要在山中遇到神仙。正因如此，入山遇仙故事是魏晋志怪小说的一大宗。在较早的王嘉《拾遗记》中有“洞庭山”一条，言采药人进入仙山，遇到仙女的盛情款待，情节与刘晨、阮肇入天台山类似。晋陶潜《搜神后记》中有“袁相、根硕”一条，遇仙的情节和其他故事雷同，而男主人公最终的命运却颇为出人意料：
会稽剡县人袁相、根硕二人到深山中狩猎，发现有六七头山羊在崖壁上。二人便去追羊，随着羊经过一座又窄又险的石桥，来到了一处绝崖。崖石赤红，山上有水流下来，形成一条瀑布。那群羊径直钻入了旁边的一个山穴。袁相、根硕想也没想就跟了进去。进去后二人发现里面宽阔平敞，隐约有草木香气，似乎到了另一个世界。不远处有座小屋，两名女子端坐其中，年十五六岁，身着青衣，容色甚美。接下来的故事和刘晨、阮肇入天台山如出一辙。后来二人思归，女子送别时送给二人各一个香囊，并嘱托千万别打开。二人回到山下，过上了平凡的日子。根硕的家人因为好奇偷偷打开香囊，囊中有一小朵莲花，拨开一重又一重，直到拨开五重，其中有一只小青鸟。家人捕捉不及，青鸟展翅飞去。根硕知道了这件事，怅然不已。后来根硕到田间劳作，行将中午，家人给他去送午饭，只见根硕立在田中不动，就近一看，才发现根硕只剩下了一个外壳，如金蝉脱壳一般。
入山遇仙故事最初的产生是源于道教对神仙世界的宣教。很明显，主人公现身说法式的宣教效果是不错的。到了明代，有位叫王淮的诗人，作了一首《刘阮天台谣》，诗中仍对刘、阮的遭逢羡慕不已，并在诗的结尾感慨“神仙之说未必无，但恨凡胎俗骨难轻逢”。可见影响之深广，而对于当时人们的影响也就可想而知了。很多人通过这些故事相信在深山中存在着一个神仙世界，在无形中也就接受了道教教义。仔细想想，陶渊明的名篇《桃花源记》不也是这样的一篇志怪小说吗？这些故事的主人公们或因采药，或因狩猎，或因捕鱼，来到深山，闯入未知的世界，经过一番奇遇，又把自己的故事带到山下。山下世界中的人们在乡间城中、街头巷尾、茶余饭后恣意地谈论着山中的世界，渐渐地这些故事融入民族精神，中国人也就多了一分仙风道骨。
