新启蒙：衰败、修正与超越
经济体制改革、社会利益重新分配带来了社会结构的重新洗牌，也带来了思想界的分化。对中国社会性质的判断和未来道路的选择，思想界有各种各样的回应，有人信心满满、言之凿凿，有人慷慨激昂、跃跃欲试，有人凝眉沉思、上下求索。细审之，这些对时代挑战的回应之间相差何止千万里，各派之间几乎难以找到可以被共享的思想资源。本文试图以新启蒙思想为坐标，对当下的诸种理念做一个简要的梳理和剖析。
1949年，胡风诗意地写道：时间开始了。这一表述的意思是，一个真正有意义的、光明的、进步的时代到来了，与这个新时代相对应的，是此前的没有意义、黑暗和落后。
为一个时代赋予意义是一种现代的现象，它既是对崭新的历史阶段的概括，也是主观的意识形态建构。这种思维方式在1978年之后再次浮现，新启蒙主义的知识分子将属于他们的时代重新划定为现代的时间起点，1949年以来的革命和建设的那段历史于是就被归在这一起点之前了。
启蒙思想指向的是现代性。现代性思想起源于西欧，是基于其独特的历史经验发展起来的，在这个意义上，它并不具有普遍意义；现代性包含了一种独特的时间意识，它通过与过去的对立来自我确认，现代被塑造为一个突破了不断循环的旧时间观念的新时代；现代性同时还是一个对某种社会形态的承诺，哈贝马斯称之为一个“方案”，即一个在经济、政治、文化等各个方面全面建设新的世界的蓝图。
现代性在世界范围内的传播是殖民主义的副产品，其他地区对现代性的接纳往往是被枪炮征服的结果，伴随着屈辱、激愤和急切，故而接受和学习的过程不可避免地带有盲目性，不加批判地照单全收，在过程上和结果上呈现出错位感。具体表现首先是“全盘西化”，不仅政治、经济、军事等方面模仿西方，文化、习俗等也企图和西方接轨；其次是激进地反传统倾向，反传统有至少两重意味：既通过制造与传统的对立确认现代的到来，也是配合文化上与西方接轨的需求。
这也是20世纪初中国启蒙运动的总体特征。事实上，中国启蒙运动的思想构成极其复杂，内部包藏着反启蒙的因素，知识分子群体基本上只是在“全盘西化”和“反传统”的态度下获得了一致感；另外，在当时的国内外历史背景下，中国走上了革命建国的道路，启蒙思潮中断了。这就是后来新启蒙知识分子所感慨的“救亡压倒了启蒙”。
1980年代初重又兴起的新启蒙思潮在态度和思维方式上机械地继承了第一次启蒙运动的遗产：以西方的目标为目标，以西方的道路为道路，《河殇》式的“全盘西化”论受到追捧，传统再次受到检讨和批判。尤其值得关注的是，新启蒙主义者在“现代/传统”二元对立的思维支配下，无视革命和社会主义建设历史中的现代性因素，将其视为“传统”而加以了彻底的否定。
从“救亡压倒了启蒙”的历史概括中可以看出，新启蒙主义关注启蒙甚于关注国家的独立自主，忽视了建立现代意义的民族国家本是现代性必不可少的一部分。这决定了新启蒙思潮的局限，其提出启蒙方案仅限于建立在“国家/市场”或“国家/社会”的二元对立基础上的针对国内议题的安排，漠视中国与全球性政治、经济因素的互动关系，从而为中国加入全球资本主义体系奠定了意识形态基础。这种不完整的视野是以当时中国的相对安定和平的外部环境为背景的，新启蒙主义者们不该忘记的是，这种环境恰是被他们拒斥的革命和社会主义建设时期留下的遗产。同时，因为1949年以后的这一段历史，新启蒙思潮表现出更浓厚的精英主义色彩，对平等的理念予以拒斥。有知识分子将民族主义和民粹主义归结为中国近代思想的两个“精神病灶”，即是这种思想倾向的集中表现。
新启蒙主义者一般被泛泛地称为自由主义者，虽然这两个概念的内涵差异甚大，但在现实中形成了某种程度的相互替代关系。
在1980年代，新启蒙思潮是绝对的主流，虽然涵盖在新启蒙旗帜下的思想取向纷繁复杂，但知识分子群体大体上保持了一致性。这种一致性在1992年之后的激进市场化浪潮下被冲垮了，在社会结构重构的条件下，知识分子的社会基础也重构了。随之而来的是，他们对现实问题的判断以及相应的解决方案呈现越来越明显的分歧，各种思想派别的界限清晰起来。
新自由主义思潮渐成主流，这一思潮宣称接续了新启蒙精神，它不但在公共媒体空间获得了话语的优势地位，也深度影响了官方的决策取向。新自由主义表面上是一种经济理论，但它实际主张的是通过激进市场化对社会生活的方方面面做出安排。在没有市场的领域，它主张通过国家干预创造市场空间，并深信这种市场化可以培育出来一个市民社会，进而自动地实现政治上的现代化。我们在这里可以清楚地看到，新自由主义与新权威主义在逻辑上有着惊人的一致性，实际上构成了互为表里的关系。
新自由主义要求对历史进行重新叙述，特别是对革命和社会主义建设的历史持激进的否定态度，正是在这一点上，经济上的新自由主义与一部分人文自由主义者和一部分政治自由主义者形成了同盟关系，在1990年代深化了在各个领域的话语霸权。
在对新自由主义思潮的各种学理性分析中，论者往往忽视了社会心理层面的因素，而这其实是非常重要的。在新自由主义旗帜下聚集起来的知识分子，大都经历过计划经济年代，对那个时代的平等取向和对待知识分子的方式极为反感，这种心理极大地影响了他们的学术思考和价值取向。于是，他们得以在同一态度的基础上建立起一个阵营，以对“文革”的态度为轴心划定阵营界限，以把对立面树立为绝对的恶为手段确立自身的道德姿态。这种态度越来越走向褊狭的极端，以至于对自由主义阵营中注重平等的传统都无法容忍，温和的罗尔斯主义者也会被扣上左的帽子而被视为异端。
随着中国面临的挑战越来越尖锐化，这一思想流派的解释能力和对策能力的匮乏已经显而易见了，其表述基本上简化为通过“继续深化改革”来解决所有问题，对改革的具体内涵却羞答答地欲说还休。这一思想流派巧妙地利用了国家体制的多重性，利用“国家/市场”或“国家/社会”二元对立的言说方式把自己塑造为民间批评者。但这掩盖不了他们深度介入改革决策的事实，也不能否认他们需要对各种各样的社会问题所负的责任。
2004年开始的关于国企改革的讨论是新自由主义经济学家遭遇挑战的开始。2008年开始的世界范围的金融危机发生之后，他们拒绝对其所主张的改革方向做出反思，进一步强化了大众对他们的不信任。与此同时，他们也遭遇了个人道德层面的质疑，比如，激烈批评权贵资本主义的人被指为权贵的一员，激烈反对国企垄断的经济学家却担任大国企的独立董事，等等。
自媒体的兴起严重地削弱了新启蒙主义者的影响力，他们对历史、对现实的僵化解释越来越不能说服别人。被冠以“公知”这一贬义称谓的正是昔日的新启蒙主义者。他们的理论和政策主张虽然还能得到决策层的回应，在媒体上也保持着发声的空间，但在民众中的影响力却不可逆转地衰落下去了。
一个思想流派的衰落，为另一个流派的抬头创造了机会。传统又火热了起来。在政治社会生活层面，传统复苏既是填补价值观缺口的需要，也是价值观缺失的表现。第三代领导人提出的“以德治国”的理念以及后来颇受好评的“和谐社会”理念都带有浓厚的儒家思想的色彩。2011年初，孔子的塑像一度被树立在了天安门广场上，随即又在争议声中悄然移走。在民间，传统复苏表现为大修宗祠和编订族谱的活动，但需要注意的是，这是与基督教、佛教勃兴相伴随的，到底哪种趋势占上风难以定论。
儒家思想也被引入管理学领域，一些号称国学大师的人教导企业管理者如何在正确地理解人情的基础上发挥员工的最大潜能，不少大学针对企业高管开办了国学班。在大众文化领域，儒文化通过“百家讲坛”走进千家万户，发挥了心灵鸡汤的作用，它告诉大众，遇到不公不要抱怨，要返回你的内心寻找宁静。
在思想界，儒家也很活跃，近年来上升的势头强劲。需要看到的是，各式各样的儒家学说与新启蒙思潮密切相关，一直试图对新启蒙主义的现代性理论起到修正和本土化的作用。
从1980年代开始，就有一部分知识分子开始注重传统的价值，他们的目的是从中国自身的传统资源中寻找韦伯所论述的新教伦理的替代物，以此作为中国实现现代化的精神动力。适逢亚洲“四小龙”创造了快速增长的经济奇迹，海内外的一些儒学家将儒家与现代化结合起来研究，另外一些社会学者也从文化的角度研究东亚的社会转型，一时间儒教资本主义的概念变得引人注目。新加坡政府甚至提出了“亚洲价值”的定义。
这一思潮有两个缺陷。首先，它似乎致力于在西方现代性之外寻找另一种现代性，以此纠正新启蒙的西方中心论，但是它并未把现代化和资本主义等启蒙主义的理念本身当作需要讨论的问题，而是当作了不容置疑的前提。其次，儒教资本主义的概念掩盖了全球资本主义真实的生产关系。“四小龙”的高速发展期适逢西方发达国家向后福特主义转型，进入大卫·哈维所概括的“灵活累积”阶段，阶级关系、性别关系也随之重建。血汗工厂的重现、生产中更依赖妇女和儿童劳动力是个全球性的现象，并非东亚儒文化圈所独有，也许儒家传统文化在某种程度上助长了这种生产方式的活力，但把东亚奇迹归结为这一地区的人“热爱劳动”、“注重家庭价值”等，是片面和有误导性的。1997年东南亚金融危机轻易地就戳破了儒教资本主义的神话。
进入新世纪以来，一个值得关注的思想现象是政治儒学的兴起，政治儒学主张在中国重建“王道政治”，克服政权的合法性危机。政治儒学又可以分为两类，一是与自由主义结合相对密切的“儒教宪政主义”，一是蒋庆代表的被有些人称为原教旨主义的政治儒学。
前一种政治儒学部分地与新启蒙阵营的分化有关。一些极端的新启蒙主义者认为，中国要彻底接受现代性，就必须从根本上进行改造，也就是基督教化，于是他们选择了皈依基督教。有的自由主义者认为这是不可能的也是不可取的，于是转而延伸了儒教资本主义论者从传统中寻找有利于现代性因素的逻辑，用宪政主义的视野重解儒家传统和中国历史。还有一些人首先是儒家，但同时认同自由主义的政治价值。这两类知识分子构成了“儒家宪政主义”流派，但他们却和新儒家一样，不得不面对蒋庆提出的“以西解中”的批判。的确，这一流派的历史阐释难免像当年在教条化的马克思主义的指导下重写历史一样，有削足适履之嫌。
蒋庆的理论之所以被称为原教旨主义的政治儒学，是因为其彻底拒绝西方文化，不承认自由、民主、人权等理念的价值，自成一家地构建了“王道政治的三重合法性”政治理论和“儒家议会三院制”的政体构想。但这一理论的问题在于将构建中国文化的主体性僵化地等同为关闭与西方理论及其他非儒家学说对话的通道，比如，蒋庆也使用“宪政”、“市民社会”等西方社会理论概念，但这些概念在他那里呈现的完全是他自己定义的另外一种含义。
总体上，政治儒学体现了对西方中心主义的现代性理论进行修正的努力，但有两个无法绕过的硬伤。首先，政治儒学的精英主义取向太过明显，在其所构想的理想社会中，有一点是恒定的，即“唯上智与下愚不移”。由此，政治儒学与新启蒙主义一样，对革命和社会主义建设的历史和成就予以漠视，这使得政治儒学与现实缺乏贴近性。其次，今天的中国是一个多民族国家，“多元一体，和而不同”的中国文化在漫长的发展过程中融入了多种文化元素，儒家只是其中的一部分。政治儒学内含的“大汉民族主义”不仅无力凝聚各少数民族，而且具有潜在的解构倾向，更遑论在全球化时代起到维护国家利益的效能了。
1999年中国驻南联盟大使馆被轰炸是一个有划时代意义的事件，它让中国人认识到，在“和平与发展”的主流之外，捍卫国家主权、维护国家利益仍是一个现实的问题。2001年，又发生了中美南海撞机事件。此后，由于反恐战争牵扯了美国的精力，虽然中国又获得了一段时期的和平发展的环境，但这个世界上的战乱从未平息过。
从总体上看，中国的经济发展取得了令人瞩目的成果，但问题也堆积如山：对外面临在全球化时代维护国家利益的任务，需要与多个邻国处理领土争端；对内面临国家统一议题和边疆地区的分离主义倾向，作为经济增长的副产品的区域发展不均衡、阶层分化严重、民生问题等也都对国家的长期稳定繁荣构成威胁。
在新的历史条件下建立一个对纷繁复杂的中国情况的理解框架是时代提出的对中国知识分子的挑战。近年来，伴随着“中国模式”的讨论，一些知识分子以多年来与新自由主义的论战为基础，以“中国文化论坛”、“文化：中国与世界新论”书系等为主要平台，贡献了一批有价值的思想成果。比如，他们注重重建中国历史的连续性，对新启蒙思潮和政治儒学割裂的历史形成了批判，代表性的作品包括甘阳的“通三统”说和韩毓海以中国为中心、在中西交互的过程中构建的大历史叙述；他们还努力超越民族主义的逻辑，对包纳了多元族群的中国进行整合性的叙述，典型的成果有赵汀阳的“天下体系”论、王铭铭对中国文明“中间圈”的研究和汪晖的“跨体系社会”说等。
这个知识分子群体尚无清晰的边界，其理论成果尚不能说具备了系统性，但他们的工作完成了对已走入死胡同的新启蒙主义的超越，从思想层面回应了当代中国面临的最紧迫的问题。这一思潮的特征姑且简单归纳为三点。第一，它突破了“中国/西方”二元对立的思维模式，把中国置于世界历史的范畴中进行历史叙述，重建了中国的主体性地位，同时在尊重和交流的基础上展望国家间的关系；在互动的关系中考察现代性的形成，挑战了西方现代性不言自明的神圣地位。在这一视野中，现代化、资本主义、民族国家、民主等概念都不再是前提，而是需要重新探讨的问题。第二，它突破了“国家/社会”、“国家/市场”二元对立的思维模式，有清晰的“国族”意识，注重社会良性运转基础的国家能力的建设，同时避免了国家主义、大汉民族主义等误区，在交流中看待中国的多族群共存，以平等参与的公民政治作为社会问题的根本解决方案。第三，它是开放的和对话的，激活并融合了传统的思想资源，也大量借鉴西方的理论，搭建了一个具备了在沟通中继续完善的可能的理论框架。在这个意义上，这种中国叙述是真正面向未来的。
而新启蒙主义者通过他们惊奇的眼光看到的是，这些昔日论辩的对手竟然成了“中国模式”的阐释者，仿佛他们的心血无端被人窃取了。他们甚至没有能力发觉这些同行已经远远地走在了前面，这正是他们自我封闭和没落的表现。
（2012年）
公知与伪士
鲁迅期望他的文章“速朽”，而且“朽腐”要“火速到来”。他的意思是，希望他所批判的黑暗面和他的文章一起被埋葬。但是，鲁迅的期待仍未实现，我们仍然可以从他的思想里源源不断地重新发现批判的思想资源。被鲁迅批判得最多的是两个群体：一个是普通人，即一般所说的“国民性批判”；另一个是知识分子，即鲁迅定义的“知识阶级”。在鲁迅看来，知识分子的责任至少包括两个方面，首先是同情平民，其次是批评权势，永远不安于现状。
在当下，那些活跃在公共空间中、有能力影响主流舆论的知识分子所表现出来的思想倾向，表面上看是符合鲁迅对知识分子的责任的标准的。但是，鲁迅对知识分子的剖析不止于此，青年鲁迅在《破恶声论》一文中通过分析知识分子的精神结构提出了一个重要命题：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”借助鲁迅对“伪士”的批判，并深入分析当下时代的具体历史情境，不难发现存在大批这样的人。
《破恶声论》作于1908年，鲁迅决定“弃医从文”后不久。在寻求强国梦的过程中，当时很多知识分子从西方学习和引进各种理论和学说，也有一些人努力从中国传统中发掘思想资源，所以当时的中国存在各种各样的启蒙的声音。但鲁迅看到的，是一个“寂漠为政”的无声的中国，是一个“万喙同鸣，鸣又不揆诸心”的了无新意的虚假思想繁荣，他期望打破这种包裹在“恶浊扰攘”的表象下的死寂。
鲁迅设定了一个判定声音真伪的标准，即观点是否来自内心的信仰，是否是“内曜”和“心声”的表达。“心声”能够让我们远离“诈伪”，“内曜”则可以破除我们自身的黑暗，只有遵从内心的召唤，发出自己的声音，才能实现“人各有己”，进而实现“群之大觉”，即从个体的觉醒扩展到民族的觉醒。有一些知识分子，内心没有自己的信仰，随波逐流，扮演启蒙者的角色，什么时髦宣扬什么，其本质是“掣维新之衣，用蔽其自私之体”，这种人便是“伪士”。他们表面上当然也装作有信仰，但他们所秉持的，鲁迅称之为“敕定正信”，即强势者所规定的意识形态观念。这里的强势者，不仅指政府，也包括强国所代表的强势文化。
相对应的，鲁迅将迷信视为“古之先民”的形而上的需求的产物，是发自内在的“心声”的表达，也是“一切睿知义理与邦国家族之制”——理论认知和社会制度——的基础。扮演启蒙者的“伪士”们以进步的名义攻击迷信，就造成了一方面没有带来真正的思想，另一方面使得中国的固有的传统资源趋于“新绝”，这才造成了“寂漠为政”的局面。正是在这个意义上，鲁迅提出“伪士当去，迷信可存”的命题。
反观中国当下的知识分子群体，鲁迅对“伪士”的批判是有相当的启发性的。
在1980年代，以刚刚起步的普惠式的改革为背景，知识分子再次以启蒙者的姿态出现，当时的知识分子群体具有相当高的一致性，在倾向上大都是泛自由主义者。1990年代初重启市场化改革之后，中国的社会结构和利益格局开始重构，知识分子群体的分化也开始了：有的退回学术机构成为学院派；有的与官方紧密合作，共同推进改革；有的顺应市场经济的趋势，在文化市场上浮沉，将知识变现。在后两类知识分子中，有些人经常在媒体上出现，参与公共事务的讨论，为公众所熟知。他们与一些后来崛起的媒体界人士和以媒体为主阵地的体制外知识分子，共同构成了一个被称为“公共知识分子”的群体。随着利益格局的分化日趋明显，公共知识分子的立场也呈现对立的局面，尖锐程度随着现实的变化而加剧，所谓“新左派”与“自由派”的论战就发生在公共知识分子之间，对改革的共识破裂也主要表现在他们的态度分歧上。
在分化与激辩过程中，“公共知识分子”的语义在媒体的塑造下发生了微妙的变化，越来越多地被用来指称那些被视为“自由派”的人士。到最近几年，在微博等新型媒体的参与下，一个新的概念被创造出来，即“公知”。“公知”虽是公共知识分子的简称，但内涵和所指均不等同于公共知识分子，后者至今仍是一个中性的概念，“公知”则带有明显的贬义。“公知”是指共享一种话语体系和理论资源的一类人，不限于以知识生产为职业的知识分子，也包括官员、商人、作家，甚至是演员。他们的思维和话语方式姑且称之为“公知范儿”，这是源自1980年代启蒙话语，在过去的若干年里不断被卡通化、脸谱化的一种言说方式。
“公知范儿”同样是一个松散的概念，在此，姑且归纳出两个争议可能相对小的思维定式：第一，批评体制，“一切归到体制上”，但拒绝对体制的复杂性做出分析。这是他们很多讨论的起点，也是最终的依归，论据和逻辑的使用服从于这个目标。与此相联系的理论话语包括改革、市场化、私有化等。第二，借用学者刘擎的话说，“离开美国就无法思考”。但这个美国是一个被高度抽象化的美国，如何理解“美国”，取决于体制批评的需要。由于这个原因，美国霸权的国际后果和美国社会呈现出的1％与99％的对立不会进入“公知”们的视野。与这个取向相关的理论话语包括民主、全球化、普世价值等。
“公知”们之所以在近年遭遇污名化的境遇，是因为在各种各样的社会矛盾空前复杂和尖锐的背景下，“公知”们用预先自我设定为真理的框架去套所有问题，失去了解释世界的能力。由于“公知范儿”对那些理论概念的使用存在曲解，故而对“公知”的批评不能等同于对这些理念的批评。
这些知识分子在媒体空间里具有相当大的影响力，但其思维方式充满了对基本事实的漠视和逻辑上的纰漏，并非认真思考的结果，其言说中听不到“心声”。另外，有些知名“公知”在改革之前的年代曾是计划经济的坚定拥护者，但在1980年代却摇身一变成了市场经济的旗手。如鲁迅在《关于知识阶级》的演讲中所说的，“真的知识阶级的进步，决不能如此快的”。这些人本质上不过是拿了各派的理论来做武器的人，内心缺乏真的信念，驱动他们前进的不过是两个字：自私。
“公知”的道德形象建立在其批评姿态之上，其指向是“体制”。表面上看，这符合鲁迅提出的知识分子应该“不安于现状”的标准，也仿佛听从了爱德华·萨义德的“对权势说真话”的召唤。但是，他们并不同时具备萨义德所谓的“放逐者和边缘人”的特征，而是事实上的局中人。这是由“体制”的复杂性决定的。中国的渐进式改革并未与前改革时代决裂，而是在原有的基础上进行的，这就使得“体制”具有双重性：一方面是“前改革体制”存留在政治和意识形态领域；另一方面是“改革体制”逐步扩张，市场经济从无到有，如今已经占据了绝对主导的位置。两种“体制”之间存在相互依存的关系，同时也存在张力和对抗，共同构成了所谓的“体制”。
1980年代的启蒙话语体系留下了一个负面的遗产，即传统/现代、中国/西方的二元对立的思维模式。经由传统/现代的对立，改革前的历史被视为“传统”的，需要扬弃，改革才意味着现代中国的真正开端。这种思维模式被“公知”发扬光大，对他们而言，妖魔化前改革时代和推动改革构成了互为表里的关系，乃至在他们的理论和思想上表现为一个有趣的对比：政治观念保守，贬低近代中国以来所有革命性的政治实践，把中国迈向现代的希望回溯到清末的君主立宪尝试；经济观念激进，主张全面推行市场化、私有化为取向的改革。
由此可以看出“公知”与体制的真实关系，他们是支持“改革体制”的，有的人就是“改革体制”的有机组成部分。他们在批评体制的时候，真实的指向是“前改革体制”，真实的目标是为“改革体制”的空间扩张服务，但他们在批评的时候，刻意忽略体制构成的复杂性，从而达到掩盖其真正目的的效果。体制批评的具体技巧可以大体分为两种：一、通过对“前改革体制”的抨击，为改革的进一步推进制造舆论；二、在“改革体制”带来的问题凸显出来时，通过笼统的体制批评将原因归为其他因素的掣肘，将改革引发的问题转化为进一步改革的理由。
总之，“公知”式的体制批评以将问题推给“前改革体制”为出发点，落脚点最终归结到“深化改革”上面。与此同时，他们拒绝对“改革”做出明确的定义。为了更清楚地表明这些知识分子与体制的暧昧关系，可以举两个例子。首先，2001年《读书》杂志刊发了高默波的《书写历史：〈高家村〉》一文，由于该文对“前改革体制”进行了正面的评价，引发了一批知识分子的反弹和“围剿”，最终导致了“体制”的介入；其次，2006年发生的关于改革共识的大讨论，同样是这些知识分子以“否定改革”的罪名对批评者展开攻击，呼吁“体制”介入，为争论定调，并最终如愿。
“公知”式的体制批评是徒具其表的，其中立性的表现无法遮蔽与体制的一体关系，“在野”的姿态不能改变“在朝”的事实。与此同时，这些知识分子所秉持的理论话语貌似新颖、客观，实际上不过是“改革体制”的“敕定正信”而已。
中国/西方二元论模式是一个始于近代的主题，复苏于1980年代，后来逐步被简化为中国/美国的二元论模式，成为“公知”们的另一大理论武器。在这个思维定式中，美国成了西方的唯一标本，政治、经济、文化各个领域的改革都以美国为参照系，不但第三世界的经验被彻底排除，连欧洲也无论进入关注的视野。比如，PM2.5、校车等公共事件均因为与美国经验之间建立了联系而快速推进，一个值得玩味的细节是，国产校车的外观甚至都模仿了美国的校车。
把美国的今天视为中国的明天，是用一种虚幻的线性进步的时间观念来理解发展，“中国落后美国若干年”这类说法即是此时间观念的反映。这种理解方式忽略了国与国之间共时性的空间联系，无视中国和美国同处于世界资本主义经济链条上的不同位置的事实以及两国间存在的剩余价值输送关系。在这个意义上，美国与“改革体制”是无法相互独立地理解的，“公知”式的体制批评和对美国的态度其实是一枚硬币的两面。这种思维方式下的美国是一个被想象出来的国度，危及全球的金融危机和社会高度不平等引发的大规模社会运动可以全部被忽略不计，不仅在中国没有引发足够的反思，而且美国经验——包括直接促发了金融危机的金融衍生品交易——依旧被当作模仿的模板。这简直是不可思议的。
对“公知”而言，美国还是判断是非曲直的终极标尺，于是霸权、帝国主义等概念被取消了。过去若干年内发生的多场美国主导的战争，明显缺乏事实和法理的依据，但主流舆论以“人权高于主权”的论调轻描淡写地带过，却对战争造成的更大规模的人道主义灾难视而不见。“公知”们争相做“一夜美国人”的表现不禁让人想起鲁迅一百多年前对“举世滔滔，颂美侵略”的情景的慨叹。这种情形出现的原因，鲁迅认为是“自屈于强暴久，因渐成奴子之性，忘本来而崇侵略”。百年近代屈辱史和改革开放后面对西方而产生的震撼的杂糅，使得很多人自觉屈服于社会达尔文主义的逻辑，将强势霸权等同于文明。同样地，这种文明概念不是来自“内曜”和“心声”，同样是强权规定的另一种“敕定正信”。
中国要走向大国崛起，在国际关系上做到“秉持公道，伸张正义”，需要走出中国/美国二元论的思维陷阱，破除这种对美国的美化和顺从。这就要求中国的知识分子“收艳羡强暴之心”，“反诸己也，兽性者之敌也”，即真诚地面对内心的召唤，拒绝强势者规定的不合理秩序，找回自尊自强和同情弱者的精神。
（2012年）
自由的B面
自由，这个词语镌刻在现代性的神坛上，熠熠放光。
“自由！”在电影《勇敢的心》中，苏格兰民族英雄威廉·华莱士用尽最后的力气发出了这一声呼喊。该场景所昭示的精神力量指引无数后来人为之浴血奋斗，如英国学者罗伯特·杨所言，人们可以在1789年法国大革命和《联合国人权宣言》发表的1948年间找到一条清晰的线索，是为自由、民主、博爱的理念针对专制、反动、种族主义等逐步胜出的过程。
与自由主义紧密关联的理念包括民主的代议制政府、建立在认同基础上的政治、对财产权的保护、言论自由、结社和宗教信仰的自由等，这些共同构成了现代政治摄人心魄的光明一面。
每一件事物似乎都孕育着它的对立面，这符合马克思对现代的深刻洞见。其实，自由也不例外，除了经常被颂美的光明一面，自由还与征服、侵占、暴政、奴隶制、殖民主义、帝国主义这些负面的理念和暴行紧密相联。我们姑且将前者称为自由的A面，那么以自由的名义压迫，就是它的B面，这一面是长久以来被回避、被掩盖的。
伦纳德·霍布豪斯说，“现代国家是一种独一无二的文化的特殊产物”。这个论断表明的是，现代政治是一个知识的构建。现代思想有不同的理论和知识体系，所描绘的政治图景有所不同，但共享一些基本的前提。自由主义便是诸多现代政治理论的一种。
现代政治文化首先承认主权国家的神圣性，主权国家意味着一国的事务由本国决定，不容他国干涉。主权国家体系出现在欧洲，由1648年威斯特伐利亚和约奠基，但其扩展经历了漫长的历史过程，一直到二战后的民族解放运动期间才得以在世界范围内确立。
其次，现代思想为主权国家的内部划分出了三个相互独立又关联的场域：国家（state）、市民社会和市场，分别是政治的、社会的和经济的。国家的职能本规定为维护秩序，保证市民社会和市场的正常运转；国家的权力接受市民社会的制约。
市民社会既具备包容性，也有排斥性；在不同的理论分野中，市民社会的范围是不同的。对市民社会的范围界定，就是对有权利参与政治的主体的范围界定，也是对哪些人才是“自由人”这一关键性问题的回答。根据伊曼纽尔·沃勒斯坦的说法，现代政治思想可以据此划分为保守主义、自由主义和激进主义三大阵营。保守主义将政治的主体限定为贵族等特权阶层；自由主义视野中的市民社会仅包括拥有资产和受过教育的人，即资产阶级；而包括社会主义在内的激进主义思想主张将政治开放给所有人。
自由主义是在对抗中世纪黑暗的绝对主义政治和封建主义的过程中发展起来的。为了拓展政治参与的空间，自由主义秉持了普遍主义的姿态，它主张普遍的人的权利，以此对旧的政治势力进行打击。故而历史地看，自由主义是作为一种解放性的思想登上历史舞台的。
但是，自由主义内在地具有保守性的一面，从资产阶级的立场出发，它关注的核心是财产权的保护，所以天然地对大众抱有敌意。这个特性使其在现实中对“人”的范围持有狭隘的理解，比如，霍布豪斯在《自由主义》中怀旧式地谈到希腊城邦，认为城邦是一个“自己统治自己，只服从一些生活中的规章”的自由人的联合体，“我们如今正在辛辛苦苦满腹狐疑地力求恢复的理想，在古希腊的生活条件下自然而然地就实现了”。在这里，霍布豪斯刻意回避了一个基本的事实：古希腊城邦是个奴隶制社会。面对奴隶制社会高谈自由，我们不禁要问：这是谁的自由？
较早建立起代议制民主政治的国家早期都对选举资格根据财产和受教育程度等条件进行了严格的限定，这清楚地体现了自由主义的排斥性。另外，契约论者将奴隶制理解为自由立约的结果，早期的自由主义者大都对奴隶制持支持态度。将压迫与自由混为一谈，这使得自由主义在面对不平等的经济社会问题时缺乏分析和批判的能力。
殖民主义是压迫的集中表现。在利益的驱使下，宗主国以武力征服殖民地，实行野蛮的专制统治，镇压反抗，根据出身、种族、肤色等确定人的社会关系。表面上看，殖民主义实践与自由理念完全相悖，但实际的历史进程却表明，自由主义是殖民主义最有力的意识形态提供者。以英国历史为例，从17世纪开始，自由主义和殖民主义同步发展，在英国国内的自由主义政治发育成熟的过程中，一个以野蛮征服和暴力统治为基本特征的“日不落帝国”也建立了起来，二者的相辅相成在19世纪中期达到高峰。
一个生动体现自由主义和殖民主义关系的事例是，同为英国自由主义巨匠的詹姆斯·密尔和约翰·密尔父子都曾在东印度公司工作过，而且为东印度公司服务是约翰·密尔一生从事过的唯一一份全职工作。1827年，英国威廉·本亭克勋爵在赴任印度总督前的晚宴上对詹姆斯·密尔说：“我要出发去印度了，但我不是印度总督，你才是印度总督。”
在1857年印度民族起义被英国政府残酷镇压之后，知名的自由主义者大多对镇压表示支持，包括密尔父子、边沁、麦考莱勋爵等。后来，约翰·密尔就此写道：“文明国家对彼此的独立和民族地位所负有的责任，对那些视独立和民族地位为邪恶或至多为有问题的善的国家是不适用的……这可能是对伟大的道德原则的冒犯，但野蛮人没有组成国家的权利……”
英国国内不乏反对殖民统治的声音，但发声者是埃德蒙·柏克这样的保守主义者和社会主义者。可以归为自由主义谱系的反对殖民的意见来自亚当·斯密等经济学家，但他们反对的理由并非殖民统治违背了自由的神圣理念，而是殖民是一种不经济的方式，炮舰保护下的“自由贸易”才能使英帝国获得最大的利益。
这并非说自由一定导致压迫，也不是说自由主义天然与殖民主义是一体的。自由主义者有另外一个看待殖民的视角，印度裔学者乌代·马塔总结道，英国的自由主义者视印度为一块蒙昧的处女地，一个巨大的启蒙价值的试验场，殖民是一个传播自由、教导理性的过程。自由主义者并非看不到暴政，而是更多地看重自由教育；或者说，更多地强调自由教育，以遮蔽暴政。
在这个视角的指引之下，殖民主义的理由和形式被丰富了。与废奴运动和殖民主义相关的态度转化是一个代表性的例子。对奴隶贸易和殖民主义，当时的自由主义者大都持支持态度，在二者消亡的历史中，基本上看不到自由主义作为一种理论和政治运动所起的作用。最初的反对来自纯粹的人道主义者，他们既反对奴隶贸易，也反对殖民。前者率先产生了效果，在人道主义者的努力和其他因素的配合下，英国于19世纪初率先废止了奴隶贸易。
如果就此认为反殖民主义会成为下一阶段的奋斗目标，就想当然了，实际情况是，奴隶贸易的废止在自由主义的逻辑下成了英国进一步殖民扩张的理由：其他国家还没有废除奴隶贸易，故而英国只有拥有更多的殖民地，才能保护更多的土著免于成为奴隶贸易的牺牲品。这就是所谓的“保护性殖民主义”的论调——征服和占领是为了保证他人的自由。
这种“以自由的名义压迫”的逻辑一直延续到今天。持续不断的局部战争以推翻暴政、传播自由和民主的名义打响，战争背后对资源的掠夺、对地缘的控制被刻意遗忘了。至于那些成千上万的战争中的死伤者，不过是自由的必要代价。
如马塔所言，自由主义在帝国内部将没受过教育的人、没有资产的人、妇女等排除在政治之外，对殖民地则实现集权统治，二者是一脉相承的。由此，我们不能将自由主义带来的排斥性和压迫性简单地视为权宜性的政治策略，还需要看到其背后有完整的哲学依据作为支持，即始自洛克的家长作风和教化论。
自由主义认为，良好的生活是符合自然法的生活。法律是众意的表达，是自然法的体现，法律保障每个人的自由，对个人而言，遵守法律便获得了自由。故而文明社会需要人对法律的理解和遵守，即约翰·密尔所谓的“理性的人的负责任生活”。
理解和遵守法律需要理性，理性的能力虽然是天赋的，但得学习才能掌握。理性的发育程度构成“自由人”的界定标准，那些理性尚不健全的人由于没有能力约束其意志，暂时不配享有自由。他们就是被排除在政治之外的人，是需要他人管理的野蛮人。
在洛克看来，学习和培养理性能力的第一场域是家庭。在《政府论》（下篇）中，洛克单辟一节，题为“论父权”，将父亲与统治者的角色相比照，认为父亲有义务担负其培养孩子理性的基础责任。如此，家庭教育就变成了政治的重要组成部分，培养孩子的理性、对尚不具备自由缔约能力的孩子进行管教，既是父母的家庭义务，也可以视为培养政治主体的公民责任。
洛克的这一思想被后来者不断引申，以亲缘关系隐喻政治成了自由主义的一个主题。在密尔等人的笔下，印度人就被描写为孩子，相应地，英国占据了现代文明发展的最高峰，责无旁贷地应该承担起父亲的责任，在印度尚未摆脱蒙昧状态之前其不应享有自由。这是英国人统治印度的理由，也是责任，殖民主义的暴政不过是教育的手段而已。印度的民族起义于是被视为逆子的反抗，必须予以坚决的惩罚。
边沁的态度虽没有这么坚定，但内在的看法也和密尔是一致的。比如，一方面，他谴责大革命后的法国在对内对外政治上的双重标准，另一方面，他又认同文明等级论和英国文明的至上地位。他怀疑印度人是否有能力理解自由，“权利宣言能译成梵文吗？”他问道。
马塔指出，自由主义秉持一种父爱的姿态，一种融合了成熟、家庭关爱、对指导他人的能力的潜在自觉、强制（有需要的情况下）的奇怪混杂。这种混杂在其他因素的作用下，会迸发出巨大的破坏性力量，19世纪末的法国就在极端民族主义情绪的支配下，掀起了瓜分非洲的狂潮，堂而皇之的名义是法国的“文明使命”——法国有责任向落后国家传播先进的价值观。
法国的殖民扩张吸引了其他列强的跟进，为殖民辩护的意识形态也花样翻新，“文明使命”很快被“白人的负担”说所超越，后者成了此类意识形态说辞的最高级表达。
西方列强竟然成了殖民主义的受害者！不得不说，这是自由主义在理论创新方面的一个奇迹。
表面上，自由主义主张普世性的人的权利，原本这是一个策略性的主张，却构成了自由主义自我瓦解的因素。当奴隶们以争取自由为口号奋起抗争的时候，没人可以否认自由主义理念在其中所起到的激励作用。但是，在奴隶翻身得解放、殖民地获得独立的历史进程中，真正起作用的并非自由主义，而是激进主义思想和政治。
我们不能说自由主义在其根源上就是殖民主义的，或者自由一定意味着压迫，这取决于在具体历史情境下的人对理论资源和斗争因素的运用——自由既可以是解放性、革命性的口号，也可以被僭越为压迫性的理念。
对于自由主义对英帝国的长期支持，马塔将其阐释为：自由主义对理性盲目崇拜，使其不具备处理不熟悉的经验的能力，从而将其他的人类经验都视为暂时性的、应该被改造的。这个看法是柔和的，这可能是由其作为生存在两种传统的夹缝中的印度人身份所决定的。对西方的激烈批评更多地来自西方内部的激进一派。美国神学家雷因霍尔德·尼布尔便有过这样的评断：
