新启蒙：衰败、修正与超越
经济体制改革、社会利益重新分配带来了社会结构的重新洗牌，也带来了思想界的分化。对中国社会性质的判断和未来道路的选择，思想界有各种各样的回应，有人信心满满、言之凿凿，有人慷慨激昂、跃跃欲试，有人凝眉沉思、上下求索。细审之，这些对时代挑战的回应之间相差何止千万里，各派之间几乎难以找到可以被共享的思想资源。本文试图以新启蒙思想为坐标，对当下的诸种理念做一个简要的梳理和剖析。
1949年，胡风诗意地写道：时间开始了。这一表述的意思是，一个真正有意义的、光明的、进步的时代到来了，与这个新时代相对应的，是此前的没有意义、黑暗和落后。
为一个时代赋予意义是一种现代的现象，它既是对崭新的历史阶段的概括，也是主观的意识形态建构。这种思维方式在1978年之后再次浮现，新启蒙主义的知识分子将属于他们的时代重新划定为现代的时间起点，1949年以来的革命和建设的那段历史于是就被归在这一起点之前了。
启蒙思想指向的是现代性。现代性思想起源于西欧，是基于其独特的历史经验发展起来的，在这个意义上，它并不具有普遍意义；现代性包含了一种独特的时间意识，它通过与过去的对立来自我确认，现代被塑造为一个突破了不断循环的旧时间观念的新时代；现代性同时还是一个对某种社会形态的承诺，哈贝马斯称之为一个“方案”，即一个在经济、政治、文化等各个方面全面建设新的世界的蓝图。
现代性在世界范围内的传播是殖民主义的副产品，其他地区对现代性的接纳往往是被枪炮征服的结果，伴随着屈辱、激愤和急切，故而接受和学习的过程不可避免地带有盲目性，不加批判地照单全收，在过程上和结果上呈现出错位感。具体表现首先是“全盘西化”，不仅政治、经济、军事等方面模仿西方，文化、习俗等也企图和西方接轨；其次是激进地反传统倾向，反传统有至少两重意味：既通过制造与传统的对立确认现代的到来，也是配合文化上与西方接轨的需求。
这也是20世纪初中国启蒙运动的总体特征。事实上，中国启蒙运动的思想构成极其复杂，内部包藏着反启蒙的因素，知识分子群体基本上只是在“全盘西化”和“反传统”的态度下获得了一致感；另外，在当时的国内外历史背景下，中国走上了革命建国的道路，启蒙思潮中断了。这就是后来新启蒙知识分子所感慨的“救亡压倒了启蒙”。
1980年代初重又兴起的新启蒙思潮在态度和思维方式上机械地继承了第一次启蒙运动的遗产：以西方的目标为目标，以西方的道路为道路，《河殇》式的“全盘西化”论受到追捧，传统再次受到检讨和批判。尤其值得关注的是，新启蒙主义者在“现代/传统”二元对立的思维支配下，无视革命和社会主义建设历史中的现代性因素，将其视为“传统”而加以了彻底的否定。
从“救亡压倒了启蒙”的历史概括中可以看出，新启蒙主义关注启蒙甚于关注国家的独立自主，忽视了建立现代意义的民族国家本是现代性必不可少的一部分。这决定了新启蒙思潮的局限，其提出启蒙方案仅限于建立在“国家/市场”或“国家/社会”的二元对立基础上的针对国内议题的安排，漠视中国与全球性政治、经济因素的互动关系，从而为中国加入全球资本主义体系奠定了意识形态基础。这种不完整的视野是以当时中国的相对安定和平的外部环境为背景的，新启蒙主义者们不该忘记的是，这种环境恰是被他们拒斥的革命和社会主义建设时期留下的遗产。同时，因为1949年以后的这一段历史，新启蒙思潮表现出更浓厚的精英主义色彩，对平等的理念予以拒斥。有知识分子将民族主义和民粹主义归结为中国近代思想的两个“精神病灶”，即是这种思想倾向的集中表现。
新启蒙主义者一般被泛泛地称为自由主义者，虽然这两个概念的内涵差异甚大，但在现实中形成了某种程度的相互替代关系。
在1980年代，新启蒙思潮是绝对的主流，虽然涵盖在新启蒙旗帜下的思想取向纷繁复杂，但知识分子群体大体上保持了一致性。这种一致性在1992年之后的激进市场化浪潮下被冲垮了，在社会结构重构的条件下，知识分子的社会基础也重构了。随之而来的是，他们对现实问题的判断以及相应的解决方案呈现越来越明显的分歧，各种思想派别的界限清晰起来。
新自由主义思潮渐成主流，这一思潮宣称接续了新启蒙精神，它不但在公共媒体空间获得了话语的优势地位，也深度影响了官方的决策取向。新自由主义表面上是一种经济理论，但它实际主张的是通过激进市场化对社会生活的方方面面做出安排。在没有市场的领域，它主张通过国家干预创造市场空间，并深信这种市场化可以培育出来一个市民社会，进而自动地实现政治上的现代化。我们在这里可以清楚地看到，新自由主义与新权威主义在逻辑上有着惊人的一致性，实际上构成了互为表里的关系。
新自由主义要求对历史进行重新叙述，特别是对革命和社会主义建设的历史持激进的否定态度，正是在这一点上，经济上的新自由主义与一部分人文自由主义者和一部分政治自由主义者形成了同盟关系，在1990年代深化了在各个领域的话语霸权。
在对新自由主义思潮的各种学理性分析中，论者往往忽视了社会心理层面的因素，而这其实是非常重要的。在新自由主义旗帜下聚集起来的知识分子，大都经历过计划经济年代，对那个时代的平等取向和对待知识分子的方式极为反感，这种心理极大地影响了他们的学术思考和价值取向。于是，他们得以在同一态度的基础上建立起一个阵营，以对“文革”的态度为轴心划定阵营界限，以把对立面树立为绝对的恶为手段确立自身的道德姿态。这种态度越来越走向褊狭的极端，以至于对自由主义阵营中注重平等的传统都无法容忍，温和的罗尔斯主义者也会被扣上左的帽子而被视为异端。
随着中国面临的挑战越来越尖锐化，这一思想流派的解释能力和对策能力的匮乏已经显而易见了，其表述基本上简化为通过“继续深化改革”来解决所有问题，对改革的具体内涵却羞答答地欲说还休。这一思想流派巧妙地利用了国家体制的多重性，利用“国家/市场”或“国家/社会”二元对立的言说方式把自己塑造为民间批评者。但这掩盖不了他们深度介入改革决策的事实，也不能否认他们需要对各种各样的社会问题所负的责任。
2004年开始的关于国企改革的讨论是新自由主义经济学家遭遇挑战的开始。2008年开始的世界范围的金融危机发生之后，他们拒绝对其所主张的改革方向做出反思，进一步强化了大众对他们的不信任。与此同时，他们也遭遇了个人道德层面的质疑，比如，激烈批评权贵资本主义的人被指为权贵的一员，激烈反对国企垄断的经济学家却担任大国企的独立董事，等等。
自媒体的兴起严重地削弱了新启蒙主义者的影响力，他们对历史、对现实的僵化解释越来越不能说服别人。被冠以“公知”这一贬义称谓的正是昔日的新启蒙主义者。他们的理论和政策主张虽然还能得到决策层的回应，在媒体上也保持着发声的空间，但在民众中的影响力却不可逆转地衰落下去了。
一个思想流派的衰落，为另一个流派的抬头创造了机会。传统又火热了起来。在政治社会生活层面，传统复苏既是填补价值观缺口的需要，也是价值观缺失的表现。第三代领导人提出的“以德治国”的理念以及后来颇受好评的“和谐社会”理念都带有浓厚的儒家思想的色彩。2011年初，孔子的塑像一度被树立在了天安门广场上，随即又在争议声中悄然移走。在民间，传统复苏表现为大修宗祠和编订族谱的活动，但需要注意的是，这是与基督教、佛教勃兴相伴随的，到底哪种趋势占上风难以定论。
儒家思想也被引入管理学领域，一些号称国学大师的人教导企业管理者如何在正确地理解人情的基础上发挥员工的最大潜能，不少大学针对企业高管开办了国学班。在大众文化领域，儒文化通过“百家讲坛”走进千家万户，发挥了心灵鸡汤的作用，它告诉大众，遇到不公不要抱怨，要返回你的内心寻找宁静。
在思想界，儒家也很活跃，近年来上升的势头强劲。需要看到的是，各式各样的儒家学说与新启蒙思潮密切相关，一直试图对新启蒙主义的现代性理论起到修正和本土化的作用。
从1980年代开始，就有一部分知识分子开始注重传统的价值，他们的目的是从中国自身的传统资源中寻找韦伯所论述的新教伦理的替代物，以此作为中国实现现代化的精神动力。适逢亚洲“四小龙”创造了快速增长的经济奇迹，海内外的一些儒学家将儒家与现代化结合起来研究，另外一些社会学者也从文化的角度研究东亚的社会转型，一时间儒教资本主义的概念变得引人注目。新加坡政府甚至提出了“亚洲价值”的定义。
这一思潮有两个缺陷。首先，它似乎致力于在西方现代性之外寻找另一种现代性，以此纠正新启蒙的西方中心论，但是它并未把现代化和资本主义等启蒙主义的理念本身当作需要讨论的问题，而是当作了不容置疑的前提。其次，儒教资本主义的概念掩盖了全球资本主义真实的生产关系。“四小龙”的高速发展期适逢西方发达国家向后福特主义转型，进入大卫·哈维所概括的“灵活累积”阶段，阶级关系、性别关系也随之重建。血汗工厂的重现、生产中更依赖妇女和儿童劳动力是个全球性的现象，并非东亚儒文化圈所独有，也许儒家传统文化在某种程度上助长了这种生产方式的活力，但把东亚奇迹归结为这一地区的人“热爱劳动”、“注重家庭价值”等，是片面和有误导性的。1997年东南亚金融危机轻易地就戳破了儒教资本主义的神话。
进入新世纪以来，一个值得关注的思想现象是政治儒学的兴起，政治儒学主张在中国重建“王道政治”，克服政权的合法性危机。政治儒学又可以分为两类，一是与自由主义结合相对密切的“儒教宪政主义”，一是蒋庆代表的被有些人称为原教旨主义的政治儒学。
前一种政治儒学部分地与新启蒙阵营的分化有关。一些极端的新启蒙主义者认为，中国要彻底接受现代性，就必须从根本上进行改造，也就是基督教化，于是他们选择了皈依基督教。有的自由主义者认为这是不可能的也是不可取的，于是转而延伸了儒教资本主义论者从传统中寻找有利于现代性因素的逻辑，用宪政主义的视野重解儒家传统和中国历史。还有一些人首先是儒家，但同时认同自由主义的政治价值。这两类知识分子构成了“儒家宪政主义”流派，但他们却和新儒家一样，不得不面对蒋庆提出的“以西解中”的批判。的确，这一流派的历史阐释难免像当年在教条化的马克思主义的指导下重写历史一样，有削足适履之嫌。
蒋庆的理论之所以被称为原教旨主义的政治儒学，是因为其彻底拒绝西方文化，不承认自由、民主、人权等理念的价值，自成一家地构建了“王道政治的三重合法性”政治理论和“儒家议会三院制”的政体构想。但这一理论的问题在于将构建中国文化的主体性僵化地等同为关闭与西方理论及其他非儒家学说对话的通道，比如，蒋庆也使用“宪政”、“市民社会”等西方社会理论概念，但这些概念在他那里呈现的完全是他自己定义的另外一种含义。
总体上，政治儒学体现了对西方中心主义的现代性理论进行修正的努力，但有两个无法绕过的硬伤。首先，政治儒学的精英主义取向太过明显，在其所构想的理想社会中，有一点是恒定的，即“唯上智与下愚不移”。由此，政治儒学与新启蒙主义一样，对革命和社会主义建设的历史和成就予以漠视，这使得政治儒学与现实缺乏贴近性。其次，今天的中国是一个多民族国家，“多元一体，和而不同”的中国文化在漫长的发展过程中融入了多种文化元素，儒家只是其中的一部分。政治儒学内含的“大汉民族主义”不仅无力凝聚各少数民族，而且具有潜在的解构倾向，更遑论在全球化时代起到维护国家利益的效能了。
1999年中国驻南联盟大使馆被轰炸是一个有划时代意义的事件，它让中国人认识到，在“和平与发展”的主流之外，捍卫国家主权、维护国家利益仍是一个现实的问题。2001年，又发生了中美南海撞机事件。此后，由于反恐战争牵扯了美国的精力，虽然中国又获得了一段时期的和平发展的环境，但这个世界上的战乱从未平息过。
从总体上看，中国的经济发展取得了令人瞩目的成果，但问题也堆积如山：对外面临在全球化时代维护国家利益的任务，需要与多个邻国处理领土争端；对内面临国家统一议题和边疆地区的分离主义倾向，作为经济增长的副产品的区域发展不均衡、阶层分化严重、民生问题等也都对国家的长期稳定繁荣构成威胁。
在新的历史条件下建立一个对纷繁复杂的中国情况的理解框架是时代提出的对中国知识分子的挑战。近年来，伴随着“中国模式”的讨论，一些知识分子以多年来与新自由主义的论战为基础，以“中国文化论坛”、“文化：中国与世界新论”书系等为主要平台，贡献了一批有价值的思想成果。比如，他们注重重建中国历史的连续性，对新启蒙思潮和政治儒学割裂的历史形成了批判，代表性的作品包括甘阳的“通三统”说和韩毓海以中国为中心、在中西交互的过程中构建的大历史叙述；他们还努力超越民族主义的逻辑，对包纳了多元族群的中国进行整合性的叙述，典型的成果有赵汀阳的“天下体系”论、王铭铭对中国文明“中间圈”的研究和汪晖的“跨体系社会”说等。
这个知识分子群体尚无清晰的边界，其理论成果尚不能说具备了系统性，但他们的工作完成了对已走入死胡同的新启蒙主义的超越，从思想层面回应了当代中国面临的最紧迫的问题。这一思潮的特征姑且简单归纳为三点。第一，它突破了“中国/西方”二元对立的思维模式，把中国置于世界历史的范畴中进行历史叙述，重建了中国的主体性地位，同时在尊重和交流的基础上展望国家间的关系；在互动的关系中考察现代性的形成，挑战了西方现代性不言自明的神圣地位。在这一视野中，现代化、资本主义、民族国家、民主等概念都不再是前提，而是需要重新探讨的问题。第二，它突破了“国家/社会”、“国家/市场”二元对立的思维模式，有清晰的“国族”意识，注重社会良性运转基础的国家能力的建设，同时避免了国家主义、大汉民族主义等误区，在交流中看待中国的多族群共存，以平等参与的公民政治作为社会问题的根本解决方案。第三，它是开放的和对话的，激活并融合了传统的思想资源，也大量借鉴西方的理论，搭建了一个具备了在沟通中继续完善的可能的理论框架。在这个意义上，这种中国叙述是真正面向未来的。
而新启蒙主义者通过他们惊奇的眼光看到的是，这些昔日论辩的对手竟然成了“中国模式”的阐释者，仿佛他们的心血无端被人窃取了。他们甚至没有能力发觉这些同行已经远远地走在了前面，这正是他们自我封闭和没落的表现。
（2012年）
公知与伪士
鲁迅期望他的文章“速朽”，而且“朽腐”要“火速到来”。他的意思是，希望他所批判的黑暗面和他的文章一起被埋葬。但是，鲁迅的期待仍未实现，我们仍然可以从他的思想里源源不断地重新发现批判的思想资源。被鲁迅批判得最多的是两个群体：一个是普通人，即一般所说的“国民性批判”；另一个是知识分子，即鲁迅定义的“知识阶级”。在鲁迅看来，知识分子的责任至少包括两个方面，首先是同情平民，其次是批评权势，永远不安于现状。
在当下，那些活跃在公共空间中、有能力影响主流舆论的知识分子所表现出来的思想倾向，表面上看是符合鲁迅对知识分子的责任的标准的。但是，鲁迅对知识分子的剖析不止于此，青年鲁迅在《破恶声论》一文中通过分析知识分子的精神结构提出了一个重要命题：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”借助鲁迅对“伪士”的批判，并深入分析当下时代的具体历史情境，不难发现存在大批这样的人。
《破恶声论》作于1908年，鲁迅决定“弃医从文”后不久。在寻求强国梦的过程中，当时很多知识分子从西方学习和引进各种理论和学说，也有一些人努力从中国传统中发掘思想资源，所以当时的中国存在各种各样的启蒙的声音。但鲁迅看到的，是一个“寂漠为政”的无声的中国，是一个“万喙同鸣，鸣又不揆诸心”的了无新意的虚假思想繁荣，他期望打破这种包裹在“恶浊扰攘”的表象下的死寂。
鲁迅设定了一个判定声音真伪的标准，即观点是否来自内心的信仰，是否是“内曜”和“心声”的表达。“心声”能够让我们远离“诈伪”，“内曜”则可以破除我们自身的黑暗，只有遵从内心的召唤，发出自己的声音，才能实现“人各有己”，进而实现“群之大觉”，即从个体的觉醒扩展到民族的觉醒。有一些知识分子，内心没有自己的信仰，随波逐流，扮演启蒙者的角色，什么时髦宣扬什么，其本质是“掣维新之衣，用蔽其自私之体”，这种人便是“伪士”。他们表面上当然也装作有信仰，但他们所秉持的，鲁迅称之为“敕定正信”，即强势者所规定的意识形态观念。这里的强势者，不仅指政府，也包括强国所代表的强势文化。
相对应的，鲁迅将迷信视为“古之先民”的形而上的需求的产物，是发自内在的“心声”的表达，也是“一切睿知义理与邦国家族之制”——理论认知和社会制度——的基础。扮演启蒙者的“伪士”们以进步的名义攻击迷信，就造成了一方面没有带来真正的思想，另一方面使得中国的固有的传统资源趋于“新绝”，这才造成了“寂漠为政”的局面。正是在这个意义上，鲁迅提出“伪士当去，迷信可存”的命题。
反观中国当下的知识分子群体，鲁迅对“伪士”的批判是有相当的启发性的。
在1980年代，以刚刚起步的普惠式的改革为背景，知识分子再次以启蒙者的姿态出现，当时的知识分子群体具有相当高的一致性，在倾向上大都是泛自由主义者。1990年代初重启市场化改革之后，中国的社会结构和利益格局开始重构，知识分子群体的分化也开始了：有的退回学术机构成为学院派；有的与官方紧密合作，共同推进改革；有的顺应市场经济的趋势，在文化市场上浮沉，将知识变现。在后两类知识分子中，有些人经常在媒体上出现，参与公共事务的讨论，为公众所熟知。他们与一些后来崛起的媒体界人士和以媒体为主阵地的体制外知识分子，共同构成了一个被称为“公共知识分子”的群体。随着利益格局的分化日趋明显，公共知识分子的立场也呈现对立的局面，尖锐程度随着现实的变化而加剧，所谓“新左派”与“自由派”的论战就发生在公共知识分子之间，对改革的共识破裂也主要表现在他们的态度分歧上。
在分化与激辩过程中，“公共知识分子”的语义在媒体的塑造下发生了微妙的变化，越来越多地被用来指称那些被视为“自由派”的人士。到最近几年，在微博等新型媒体的参与下，一个新的概念被创造出来，即“公知”。“公知”虽是公共知识分子的简称，但内涵和所指均不等同于公共知识分子，后者至今仍是一个中性的概念，“公知”则带有明显的贬义。“公知”是指共享一种话语体系和理论资源的一类人，不限于以知识生产为职业的知识分子，也包括官员、商人、作家，甚至是演员。他们的思维和话语方式姑且称之为“公知范儿”，这是源自1980年代启蒙话语，在过去的若干年里不断被卡通化、脸谱化的一种言说方式。
“公知范儿”同样是一个松散的概念，在此，姑且归纳出两个争议可能相对小的思维定式：第一，批评体制，“一切归到体制上”，但拒绝对体制的复杂性做出分析。这是他们很多讨论的起点，也是最终的依归，论据和逻辑的使用服从于这个目标。与此相联系的理论话语包括改革、市场化、私有化等。第二，借用学者刘擎的话说，“离开美国就无法思考”。但这个美国是一个被高度抽象化的美国，如何理解“美国”，取决于体制批评的需要。由于这个原因，美国霸权的国际后果和美国社会呈现出的1％与99％的对立不会进入“公知”们的视野。与这个取向相关的理论话语包括民主、全球化、普世价值等。
“公知”们之所以在近年遭遇污名化的境遇，是因为在各种各样的社会矛盾空前复杂和尖锐的背景下，“公知”们用预先自我设定为真理的框架去套所有问题，失去了解释世界的能力。由于“公知范儿”对那些理论概念的使用存在曲解，故而对“公知”的批评不能等同于对这些理念的批评。
这些知识分子在媒体空间里具有相当大的影响力，但其思维方式充满了对基本事实的漠视和逻辑上的纰漏，并非认真思考的结果，其言说中听不到“心声”。另外，有些知名“公知”在改革之前的年代曾是计划经济的坚定拥护者，但在1980年代却摇身一变成了市场经济的旗手。如鲁迅在《关于知识阶级》的演讲中所说的，“真的知识阶级的进步，决不能如此快的”。这些人本质上不过是拿了各派的理论来做武器的人，内心缺乏真的信念，驱动他们前进的不过是两个字：自私。
“公知”的道德形象建立在其批评姿态之上，其指向是“体制”。表面上看，这符合鲁迅提出的知识分子应该“不安于现状”的标准，也仿佛听从了爱德华·萨义德的“对权势说真话”的召唤。但是，他们并不同时具备萨义德所谓的“放逐者和边缘人”的特征，而是事实上的局中人。这是由“体制”的复杂性决定的。中国的渐进式改革并未与前改革时代决裂，而是在原有的基础上进行的，这就使得“体制”具有双重性：一方面是“前改革体制”存留在政治和意识形态领域；另一方面是“改革体制”逐步扩张，市场经济从无到有，如今已经占据了绝对主导的位置。两种“体制”之间存在相互依存的关系，同时也存在张力和对抗，共同构成了所谓的“体制”。
1980年代的启蒙话语体系留下了一个负面的遗产，即传统/现代、中国/西方的二元对立的思维模式。经由传统/现代的对立，改革前的历史被视为“传统”的，需要扬弃，改革才意味着现代中国的真正开端。这种思维模式被“公知”发扬光大，对他们而言，妖魔化前改革时代和推动改革构成了互为表里的关系，乃至在他们的理论和思想上表现为一个有趣的对比：政治观念保守，贬低近代中国以来所有革命性的政治实践，把中国迈向现代的希望回溯到清末的君主立宪尝试；经济观念激进，主张全面推行市场化、私有化为取向的改革。
由此可以看出“公知”与体制的真实关系，他们是支持“改革体制”的，有的人就是“改革体制”的有机组成部分。他们在批评体制的时候，真实的指向是“前改革体制”，真实的目标是为“改革体制”的空间扩张服务，但他们在批评的时候，刻意忽略体制构成的复杂性，从而达到掩盖其真正目的的效果。体制批评的具体技巧可以大体分为两种：一、通过对“前改革体制”的抨击，为改革的进一步推进制造舆论；二、在“改革体制”带来的问题凸显出来时，通过笼统的体制批评将原因归为其他因素的掣肘，将改革引发的问题转化为进一步改革的理由。
总之，“公知”式的体制批评以将问题推给“前改革体制”为出发点，落脚点最终归结到“深化改革”上面。与此同时，他们拒绝对“改革”做出明确的定义。为了更清楚地表明这些知识分子与体制的暧昧关系，可以举两个例子。首先，2001年《读书》杂志刊发了高默波的《书写历史：〈高家村〉》一文，由于该文对“前改革体制”进行了正面的评价，引发了一批知识分子的反弹和“围剿”，最终导致了“体制”的介入；其次，2006年发生的关于改革共识的大讨论，同样是这些知识分子以“否定改革”的罪名对批评者展开攻击，呼吁“体制”介入，为争论定调，并最终如愿。
“公知”式的体制批评是徒具其表的，其中立性的表现无法遮蔽与体制的一体关系，“在野”的姿态不能改变“在朝”的事实。与此同时，这些知识分子所秉持的理论话语貌似新颖、客观，实际上不过是“改革体制”的“敕定正信”而已。
中国/西方二元论模式是一个始于近代的主题，复苏于1980年代，后来逐步被简化为中国/美国的二元论模式，成为“公知”们的另一大理论武器。在这个思维定式中，美国成了西方的唯一标本，政治、经济、文化各个领域的改革都以美国为参照系，不但第三世界的经验被彻底排除，连欧洲也无论进入关注的视野。比如，PM2.5、校车等公共事件均因为与美国经验之间建立了联系而快速推进，一个值得玩味的细节是，国产校车的外观甚至都模仿了美国的校车。
把美国的今天视为中国的明天，是用一种虚幻的线性进步的时间观念来理解发展，“中国落后美国若干年”这类说法即是此时间观念的反映。这种理解方式忽略了国与国之间共时性的空间联系，无视中国和美国同处于世界资本主义经济链条上的不同位置的事实以及两国间存在的剩余价值输送关系。在这个意义上，美国与“改革体制”是无法相互独立地理解的，“公知”式的体制批评和对美国的态度其实是一枚硬币的两面。这种思维方式下的美国是一个被想象出来的国度，危及全球的金融危机和社会高度不平等引发的大规模社会运动可以全部被忽略不计，不仅在中国没有引发足够的反思，而且美国经验——包括直接促发了金融危机的金融衍生品交易——依旧被当作模仿的模板。这简直是不可思议的。
对“公知”而言，美国还是判断是非曲直的终极标尺，于是霸权、帝国主义等概念被取消了。过去若干年内发生的多场美国主导的战争，明显缺乏事实和法理的依据，但主流舆论以“人权高于主权”的论调轻描淡写地带过，却对战争造成的更大规模的人道主义灾难视而不见。“公知”们争相做“一夜美国人”的表现不禁让人想起鲁迅一百多年前对“举世滔滔，颂美侵略”的情景的慨叹。这种情形出现的原因，鲁迅认为是“自屈于强暴久，因渐成奴子之性，忘本来而崇侵略”。百年近代屈辱史和改革开放后面对西方而产生的震撼的杂糅，使得很多人自觉屈服于社会达尔文主义的逻辑，将强势霸权等同于文明。同样地，这种文明概念不是来自“内曜”和“心声”，同样是强权规定的另一种“敕定正信”。
中国要走向大国崛起，在国际关系上做到“秉持公道，伸张正义”，需要走出中国/美国二元论的思维陷阱，破除这种对美国的美化和顺从。这就要求中国的知识分子“收艳羡强暴之心”，“反诸己也，兽性者之敌也”，即真诚地面对内心的召唤，拒绝强势者规定的不合理秩序，找回自尊自强和同情弱者的精神。
（2012年）
自由的B面
自由，这个词语镌刻在现代性的神坛上，熠熠放光。
“自由！”在电影《勇敢的心》中，苏格兰民族英雄威廉·华莱士用尽最后的力气发出了这一声呼喊。该场景所昭示的精神力量指引无数后来人为之浴血奋斗，如英国学者罗伯特·杨所言，人们可以在1789年法国大革命和《联合国人权宣言》发表的1948年间找到一条清晰的线索，是为自由、民主、博爱的理念针对专制、反动、种族主义等逐步胜出的过程。
与自由主义紧密关联的理念包括民主的代议制政府、建立在认同基础上的政治、对财产权的保护、言论自由、结社和宗教信仰的自由等，这些共同构成了现代政治摄人心魄的光明一面。
每一件事物似乎都孕育着它的对立面，这符合马克思对现代的深刻洞见。其实，自由也不例外，除了经常被颂美的光明一面，自由还与征服、侵占、暴政、奴隶制、殖民主义、帝国主义这些负面的理念和暴行紧密相联。我们姑且将前者称为自由的A面，那么以自由的名义压迫，就是它的B面，这一面是长久以来被回避、被掩盖的。
伦纳德·霍布豪斯说，“现代国家是一种独一无二的文化的特殊产物”。这个论断表明的是，现代政治是一个知识的构建。现代思想有不同的理论和知识体系，所描绘的政治图景有所不同，但共享一些基本的前提。自由主义便是诸多现代政治理论的一种。
现代政治文化首先承认主权国家的神圣性，主权国家意味着一国的事务由本国决定，不容他国干涉。主权国家体系出现在欧洲，由1648年威斯特伐利亚和约奠基，但其扩展经历了漫长的历史过程，一直到二战后的民族解放运动期间才得以在世界范围内确立。
其次，现代思想为主权国家的内部划分出了三个相互独立又关联的场域：国家（state）、市民社会和市场，分别是政治的、社会的和经济的。国家的职能本规定为维护秩序，保证市民社会和市场的正常运转；国家的权力接受市民社会的制约。
市民社会既具备包容性，也有排斥性；在不同的理论分野中，市民社会的范围是不同的。对市民社会的范围界定，就是对有权利参与政治的主体的范围界定，也是对哪些人才是“自由人”这一关键性问题的回答。根据伊曼纽尔·沃勒斯坦的说法，现代政治思想可以据此划分为保守主义、自由主义和激进主义三大阵营。保守主义将政治的主体限定为贵族等特权阶层；自由主义视野中的市民社会仅包括拥有资产和受过教育的人，即资产阶级；而包括社会主义在内的激进主义思想主张将政治开放给所有人。
自由主义是在对抗中世纪黑暗的绝对主义政治和封建主义的过程中发展起来的。为了拓展政治参与的空间，自由主义秉持了普遍主义的姿态，它主张普遍的人的权利，以此对旧的政治势力进行打击。故而历史地看，自由主义是作为一种解放性的思想登上历史舞台的。
但是，自由主义内在地具有保守性的一面，从资产阶级的立场出发，它关注的核心是财产权的保护，所以天然地对大众抱有敌意。这个特性使其在现实中对“人”的范围持有狭隘的理解，比如，霍布豪斯在《自由主义》中怀旧式地谈到希腊城邦，认为城邦是一个“自己统治自己，只服从一些生活中的规章”的自由人的联合体，“我们如今正在辛辛苦苦满腹狐疑地力求恢复的理想，在古希腊的生活条件下自然而然地就实现了”。在这里，霍布豪斯刻意回避了一个基本的事实：古希腊城邦是个奴隶制社会。面对奴隶制社会高谈自由，我们不禁要问：这是谁的自由？
较早建立起代议制民主政治的国家早期都对选举资格根据财产和受教育程度等条件进行了严格的限定，这清楚地体现了自由主义的排斥性。另外，契约论者将奴隶制理解为自由立约的结果，早期的自由主义者大都对奴隶制持支持态度。将压迫与自由混为一谈，这使得自由主义在面对不平等的经济社会问题时缺乏分析和批判的能力。
殖民主义是压迫的集中表现。在利益的驱使下，宗主国以武力征服殖民地，实行野蛮的专制统治，镇压反抗，根据出身、种族、肤色等确定人的社会关系。表面上看，殖民主义实践与自由理念完全相悖，但实际的历史进程却表明，自由主义是殖民主义最有力的意识形态提供者。以英国历史为例，从17世纪开始，自由主义和殖民主义同步发展，在英国国内的自由主义政治发育成熟的过程中，一个以野蛮征服和暴力统治为基本特征的“日不落帝国”也建立了起来，二者的相辅相成在19世纪中期达到高峰。
一个生动体现自由主义和殖民主义关系的事例是，同为英国自由主义巨匠的詹姆斯·密尔和约翰·密尔父子都曾在东印度公司工作过，而且为东印度公司服务是约翰·密尔一生从事过的唯一一份全职工作。1827年，英国威廉·本亭克勋爵在赴任印度总督前的晚宴上对詹姆斯·密尔说：“我要出发去印度了，但我不是印度总督，你才是印度总督。”
在1857年印度民族起义被英国政府残酷镇压之后，知名的自由主义者大多对镇压表示支持，包括密尔父子、边沁、麦考莱勋爵等。后来，约翰·密尔就此写道：“文明国家对彼此的独立和民族地位所负有的责任，对那些视独立和民族地位为邪恶或至多为有问题的善的国家是不适用的……这可能是对伟大的道德原则的冒犯，但野蛮人没有组成国家的权利……”
英国国内不乏反对殖民统治的声音，但发声者是埃德蒙·柏克这样的保守主义者和社会主义者。可以归为自由主义谱系的反对殖民的意见来自亚当·斯密等经济学家，但他们反对的理由并非殖民统治违背了自由的神圣理念，而是殖民是一种不经济的方式，炮舰保护下的“自由贸易”才能使英帝国获得最大的利益。
这并非说自由一定导致压迫，也不是说自由主义天然与殖民主义是一体的。自由主义者有另外一个看待殖民的视角，印度裔学者乌代·马塔总结道，英国的自由主义者视印度为一块蒙昧的处女地，一个巨大的启蒙价值的试验场，殖民是一个传播自由、教导理性的过程。自由主义者并非看不到暴政，而是更多地看重自由教育；或者说，更多地强调自由教育，以遮蔽暴政。
在这个视角的指引之下，殖民主义的理由和形式被丰富了。与废奴运动和殖民主义相关的态度转化是一个代表性的例子。对奴隶贸易和殖民主义，当时的自由主义者大都持支持态度，在二者消亡的历史中，基本上看不到自由主义作为一种理论和政治运动所起的作用。最初的反对来自纯粹的人道主义者，他们既反对奴隶贸易，也反对殖民。前者率先产生了效果，在人道主义者的努力和其他因素的配合下，英国于19世纪初率先废止了奴隶贸易。
如果就此认为反殖民主义会成为下一阶段的奋斗目标，就想当然了，实际情况是，奴隶贸易的废止在自由主义的逻辑下成了英国进一步殖民扩张的理由：其他国家还没有废除奴隶贸易，故而英国只有拥有更多的殖民地，才能保护更多的土著免于成为奴隶贸易的牺牲品。这就是所谓的“保护性殖民主义”的论调——征服和占领是为了保证他人的自由。
这种“以自由的名义压迫”的逻辑一直延续到今天。持续不断的局部战争以推翻暴政、传播自由和民主的名义打响，战争背后对资源的掠夺、对地缘的控制被刻意遗忘了。至于那些成千上万的战争中的死伤者，不过是自由的必要代价。
如马塔所言，自由主义在帝国内部将没受过教育的人、没有资产的人、妇女等排除在政治之外，对殖民地则实现集权统治，二者是一脉相承的。由此，我们不能将自由主义带来的排斥性和压迫性简单地视为权宜性的政治策略，还需要看到其背后有完整的哲学依据作为支持，即始自洛克的家长作风和教化论。
自由主义认为，良好的生活是符合自然法的生活。法律是众意的表达，是自然法的体现，法律保障每个人的自由，对个人而言，遵守法律便获得了自由。故而文明社会需要人对法律的理解和遵守，即约翰·密尔所谓的“理性的人的负责任生活”。
理解和遵守法律需要理性，理性的能力虽然是天赋的，但得学习才能掌握。理性的发育程度构成“自由人”的界定标准，那些理性尚不健全的人由于没有能力约束其意志，暂时不配享有自由。他们就是被排除在政治之外的人，是需要他人管理的野蛮人。
在洛克看来，学习和培养理性能力的第一场域是家庭。在《政府论》（下篇）中，洛克单辟一节，题为“论父权”，将父亲与统治者的角色相比照，认为父亲有义务担负其培养孩子理性的基础责任。如此，家庭教育就变成了政治的重要组成部分，培养孩子的理性、对尚不具备自由缔约能力的孩子进行管教，既是父母的家庭义务，也可以视为培养政治主体的公民责任。
洛克的这一思想被后来者不断引申，以亲缘关系隐喻政治成了自由主义的一个主题。在密尔等人的笔下，印度人就被描写为孩子，相应地，英国占据了现代文明发展的最高峰，责无旁贷地应该承担起父亲的责任，在印度尚未摆脱蒙昧状态之前其不应享有自由。这是英国人统治印度的理由，也是责任，殖民主义的暴政不过是教育的手段而已。印度的民族起义于是被视为逆子的反抗，必须予以坚决的惩罚。
边沁的态度虽没有这么坚定，但内在的看法也和密尔是一致的。比如，一方面，他谴责大革命后的法国在对内对外政治上的双重标准，另一方面，他又认同文明等级论和英国文明的至上地位。他怀疑印度人是否有能力理解自由，“权利宣言能译成梵文吗？”他问道。
马塔指出，自由主义秉持一种父爱的姿态，一种融合了成熟、家庭关爱、对指导他人的能力的潜在自觉、强制（有需要的情况下）的奇怪混杂。这种混杂在其他因素的作用下，会迸发出巨大的破坏性力量，19世纪末的法国就在极端民族主义情绪的支配下，掀起了瓜分非洲的狂潮，堂而皇之的名义是法国的“文明使命”——法国有责任向落后国家传播先进的价值观。
法国的殖民扩张吸引了其他列强的跟进，为殖民辩护的意识形态也花样翻新，“文明使命”很快被“白人的负担”说所超越，后者成了此类意识形态说辞的最高级表达。
西方列强竟然成了殖民主义的受害者！不得不说，这是自由主义在理论创新方面的一个奇迹。
表面上，自由主义主张普世性的人的权利，原本这是一个策略性的主张，却构成了自由主义自我瓦解的因素。当奴隶们以争取自由为口号奋起抗争的时候，没人可以否认自由主义理念在其中所起到的激励作用。但是，在奴隶翻身得解放、殖民地获得独立的历史进程中，真正起作用的并非自由主义，而是激进主义思想和政治。
我们不能说自由主义在其根源上就是殖民主义的，或者自由一定意味着压迫，这取决于在具体历史情境下的人对理论资源和斗争因素的运用——自由既可以是解放性、革命性的口号，也可以被僭越为压迫性的理念。
对于自由主义对英帝国的长期支持，马塔将其阐释为：自由主义对理性盲目崇拜，使其不具备处理不熟悉的经验的能力，从而将其他的人类经验都视为暂时性的、应该被改造的。这个看法是柔和的，这可能是由其作为生存在两种传统的夹缝中的印度人身份所决定的。对西方的激烈批评更多地来自西方内部的激进一派。美国神学家雷因霍尔德·尼布尔便有过这样的评断：
对多数有文化的人来说，理性的力量仅仅让他们比普通人发明更多的借口，为战争的歇斯底里和国内政治的癫狂开脱。所以他们成了战时最恶劣的撒谎者。
（2012年）
致命的自负与致命的失败
在《昨日的世界》一书的开头，斯蒂芬·茨威格这样写道：“倘若要我今天为第一次世界大战前我长大成人的那个时代作一个简明扼要的概括，那么我希望我这样说：那是一个太平的黄金时代。”
那个黄金时代正是西方历史上著名的“百年和平”的晚期。当时的欧洲上流社会享受富足，迷信进步，以为这样的好日子永远不会有尽头。如茨威格所说，欧洲弥漫着“一种巨大而又危险的自负”，抱定了一种“以为能阻止任何厄运侵入自己生活的深刻信念”。
但是，100年前的6月，萨拉热窝的一通冷枪结束了这个妄想，一战随后爆发。英国外交大臣格雷说，灯光在整个欧洲熄灭。一战结束后不过20年，又爆发了以欧洲为中心、最终将全球都卷入其中的二战。这是西方文明制造出的骇人的野蛮。
相比翻检战争的各种耸人听闻，更有意义的是讨论黄金盛世何以骤然崩塌。
茨威格生于1881年，那时候，自由竞争的资本主义其实已经终结，帝国争霸已经开始，后来被引爆的“火药桶”已经在蓄势了。通过作家的记述可知，在一战爆发前，这一切甚少渗入普通人的日常生活，宏大的历史变迁也没有进入年轻茨威格的视野。他在回顾一生时（《昨日的世界》写于二战期间），也只写下了对失去的美好往昔的哀叹，却没能给出解释。
民族主义的狂热，加上政客们的短视与愚蠢，破坏了自由贸易、市场机制和国际均势，最终导致世界大战的悲剧——这是当年流行的解释，这种说辞到今天也还有市场。但这是浅薄之见。要理解世界大战的发生，我们需要借助更深刻的理论家的思考。有两个人的意见特别值得借鉴，一个是列宁，一个是卡尔·波兰尼。他们都没有就战争谈战争。
“百年和平”的起始伴随着自由市场制和自由贸易体制的成形，时间为19世纪的第一个十年。但到了19世纪60年代，自由竞争就开始走向垄断了。列宁在《帝国主义是资本主义的最高阶段》中用翔实的统计资料说明，19世纪末，西方资本主义国家的生产、金融资本的集中到了极高的程度；在这种新形态的资本主义体制下，资本家为了攫取更高的利润，开始向国外输出资本，由此发展起资本家的瓜分世界的同盟，划定各自的势力范围，以垄断替代竞争；进而，列强开始瓜分领土，直至将世界瓜分完毕。
列宁没有直接谈论一战，但他的逻辑清楚地暗示了战端何以被挑起：世界瓜分完毕，不代表事情的完结，为了取得更有利的资本积累的条件，列强随时会企图重新瓜分世界；目的是两重的，既是为了扩大自己的势力范围，也是为了瓦解对手的霸权。于是，各国走向战争便不可避免。
相比把战争的原因简单地归结于政客的民族主义狂热，列宁的深刻之处在于指出了是制度，而不是人的主观因素在起着支配性的作用。这个制度就是资本主义。资本主义意味着资本的无休止积累，资本家要不停地获取利润，一切都要为此目标服务。在列宁的分析中，从自由竞争走向垄断是一个自然的发展过程，因为垄断可以获得比自由竞争更高的利润率。在自由竞争的时代，西方大国的政客是反对殖民的；在垄断时代，政客们转而鼓吹帝国主义，瓜分世界是为了维持垄断地位。
列宁特地指出，资本家瓜分世界，并不是因为他们的心肠特别狠毒，而是因为集中已经达到这样的阶段，使他们不得不走上这条获取利润的道路。或许可以说，资本家也受到资本积累规律的“剥削”，所以，求得解放的途径是打碎资本主义的生产关系，而不是简单地把矛头指向作为个人的资本家。
列宁的框架是严格的阶级分析。他把资产阶级视为资本主义社会起绝对支配作用的核心，工业资本与金融资本之间、金融资本与政府之间实现了“人事结合”，资产阶级控制了国家机器，使国家的行为完全顺从于资本家的利益诉求。那些鼓吹帝国主义，认为通过帝国主义的垄断同盟可以达到永远和平的知识分子，他称之为资产阶级雇用的“文丐”。在这个视野下，资本主义国家的统治精英——经济的、政治的、文化的——以资本家为核心实现了整合，战争的发动服务于资本家攫取利润的需求。这大体就是列宁的理解。
波兰尼并不接受马克思主义的阶级分析法，他认为没有任何一个阶级会只代表自身的利益，一个只追求自身利益的阶级也无法获得成功。
在波兰尼那里，起决定性作用的是一种信念，即对自律性市场乌托邦的追求。这个信念起源于18世纪下半叶亚当·斯密出版《国富论》，到19世纪20年代，它已经紧紧地抓住了统治欧洲的精英集团，无论工商业界人士、政治家还是知识分子，都将其奉为圭臬，把实现这个乌托邦作为使命。
从一种书斋中的理念到统治集团的意识形态，这个过程如何完成呢？恐怕仅从思想史的角度来解释是不够的，但是任何解释都难免带有神秘主义的色彩。凯恩斯的带有这种色彩的论断，可以作为一个佐证：“经济学的思想，无论其正确与否，其力量之大往往出乎常人意料。实际上统治世界的，也就是这些思想而已。许多实干家自以为不接受任何观念形态的影响，却往往早已当了某个已故经济学家的奴隶。”
自律性市场乌托邦的主要特征有二：第一是将“图利”作为人类行为的最根本的动机；第二是将经济活动的所有要素都交给价格机制自动调节，这就要求把劳动力、土地和货币都变成商品。波兰尼的反驳是：首先，人类学的研究表明，在工业社会以前的时代，追求利润从来没有在人类的动机中占有特别的位置，它纯然是一个肇始于斯密的现代神话；其次，劳动能力是人的有机组成部分，土地是自然的一部分，作为购买力表征的货币是由银行或国家财政部门提供的，它们都不是为了销售而生产的商品，而是“虚拟商品”。
因此，为了推进这个乌托邦，就不得不借助大规模的国家干涉措施。波兰尼一针见血地指出，如果任由事物自然发展，根本不可能出现自由市场。在这个意义上，市场经济今天不是、过去也不是所谓的“自发秩序”。经济自由主义者反对的干涉措施，只是妨碍市场自由运作的措施；对相反的国家干涉，他们一直是乞求着的。
将劳动力、土地、货币这三者变成商品，意味着要创造一个脱离社会约束并凌驾于社会之上的市场机制。波兰尼把这个机制比喻为“撒旦的磨坊”，“把土地与人的命运委诸市场等于毁灭土地与人”。社会为了自我保护，便不得不以各种方式发起对自由市场的“反向运动”。
自由市场是个乌托邦，它从未实现过，也不可能实现。它的每一步推进都伴随着国家的管制，也遇到社会的抵抗，自由市场越发展，对抗就越激烈。这个“双重运动”构成了现代社会动荡的根源——不仅一战，而且二战也源自这里。
茨威格对黄金时代的回忆给了黄金一席之地，他写道，“我们的货币——奥地利克朗，是以闪光发亮的硬金币的形式流通的，因而也就保证了货币的不变性”。
在波兰尼看来，自律性市场机制最重要的原则就是金本位制——黄金是具有价值的特殊商品，作为流通手段，它的供应应该由市场自动调节，国家不该也无须干涉。金本位原则是如此的神圣，以至于它几度崩溃，又几经重建，一直到布雷顿森林体系解体才被彻底放弃。
根据经济自由主义的假设，如果全世界都通过以黄金为锚的自由贸易联结起来，人类将自动获得福利的提升与和平；如果市场出现不均衡，那么市场也会通过自我调节得到恢复。斯密反对殖民主义，他认为这是不必要的，因为可以通过贸易打败竞争者。这种观点一直延续到垄断资本主义的兴起，在一个世纪左右的时间里，主张殖民主义的人会被视为旧时代遗留下来的怪物。
可惜这种完美只停留在附加了无数假设的理论层面。自由贸易良好运行的前提是各国同为地位差不多的主体，但事实上各国的情况不同，自由贸易注定导致不均衡的出现，不均衡实际上又无法通过市场自行解决。金本位制下，在自由贸易中处于劣势的国家将承受黄金储量的净流出，这会导致该国的信贷紧缩。如果该国以增加赤字的方式刺激经济，就会出现通胀，汇市下跌，进一步刺激黄金外流；为了捍卫金本位制，制止黄金外流，只有一条路可走，那就是通货紧缩。但通货紧缩意味着削减支出、工资下跌、工厂倒闭等等一系列的由社会承担的后果。
自律性市场于是顺理成章地导致了保护主义，一个旨在排除国家干预的制度设计恰恰强化了国家干预的需要。这个趋势强化了兴起中的民族国家，使之成为社会的保护者。德国率先走上了这条道路，建立起高关税壁垒、工业领域的卡特尔组织，在全社会建立保险制度，同时对外高压殖民。保护主义的壁垒迫使其他出口国将目标转向缺乏保护的弱小国家，进而开始抢占殖民地，这是为了顺利地将贸易网延伸到这些地区，让那些落后国承受社会动荡的痛苦。
波兰尼与列宁的一个不同在于，前者把垄断也看作是社会自我保护的结果，因为生产组织也受到自由市场起伏的影响，一旦公司倒闭，既意味着资本家的损失，也意味着工人的失业。
以自由市场开始，以经济帝国主义结束。19世纪末20世纪初帝国主义瓜分世界的狂潮是以自由贸易之名而实行的，目的是在各自的势力范围内让自由贸易得以继续。斗争发展到极点，就只能以战争解决。
一战把“百年和平”取得的成果打得粉碎，却没有打碎经济自由主义的顽固与自负。
一战结束后的第一个十年中，西方的精英统治集团按照导致了战争的经济自由主义教条进行重建。当时普遍的信念是只有重建1914年以前的体制，才能重建繁荣与和平。在指导性的教条中，最重要的还是金本位制，连新兴的社会主义国家苏联都毫不犹豫地加以遵循。波兰尼说，金本位制是当时的信仰，重建金本位制是当时国际合作的象征，“就这一点而言，在胡佛与列宁，丘吉尔与墨索里尼的言辞中很难发现他们之间有何分歧”。
金本位制下的货币稳定需要各国黄金储备的相对均衡和稳定，但是一战后各国经济上收支的不均衡比以前更加明显了，这一方面是自由贸易导致的，另一方面是政治原因导致的，即战争赔款。在黄金流动更加不稳定的条件下重建稳定货币，无异于一个不可能完成的任务。
但是，神圣的教条告诉统治精英，为了重建货币，为了重建自律性市场，一切代价都是值得的，这个代价包括通货紧缩带给社会的无穷无尽的痛苦，也包括牺牲掉自由政体。于是，历史的反讽就呈现了出来：为了重建自由市场，经济自由主义者强力支持国家加大干预的力度，包括由政府规定工资和物价，赋予政府各式独裁主义的权力，这恰恰牺牲了自由，也为进一步牺牲自由铺平了道路。
在这种情势下，法西斯主义崛起。波兰尼说：“如果有一个政治运动是因应于客观情势之需要，而不是偶然之原因的结果，那就是法西斯主义。”他的意思是，由于顽固坚持经济自由主义教条导致的挫败，产生了法西斯主义生长的土壤——大众宁可牺牲自由，以换取免于被市场失败所冲击的保障。
法西斯主义不是某种特定文化和传统的产物，它作为市场机制失败的产物，出现在受到市场体制冲击的多个国家。它在德国最“成功”，因为一战后德国在战胜国强加的苛刻赔偿条件下所受的灾难最为深重。
一直到今天，还流行一种浅见：一战是帝国主义的争霸战争，没有正义性可言；二战则是反法西斯的正义战争。这种认识隔断了相距仅20年的两次世界大战，言下之意是把法西斯主义当成了凭空而来的邪恶，全然无视法西斯主义是对市场社会的反弹。的确，法西斯主义走得太远了，它犯下了骇人听闻的罪行，以至于被用来承担所有的历史罪责；真正需要被拷问的却逃脱了。
二战后，经济自由主义又复苏了，自律性市场再次被重建，布雷顿森林体系重新确定了金本位制。一直到1970年代中后期，资本主义经济运行良好，西方的社会治理取得了长足的进步，催生了规模庞大的中产阶层。
这是自由市场有效性的证明吗？恰恰相反，这是对市场加以合理制约的结果。这个阶段的资本主义要面对社会主义阵营的竞争，不得不采取了诸多的社会保护政策，建立起了福利社会，以消除自由市场的负面作用。历史表明，这样的实践是有效的。
待到社会主义溃退，新自由主义抬头，形势开始逆转。冷战结束，苏东阵营解体之后，新自由主义更是凯歌猛进，把所有地区和人民拖入了“撒旦的磨坊”，全然不顾施加给人和自然的负面后果。
这个过程伴随着对社会主义历史实践的污名化。新自由主义的祖师哈耶克用“致命的自负”来形容社会主义，他认为自由市场是自然形成并扩展的，并非人为设计，社会主义对其的改变注定要失败。
哈耶克的观点根本不是什么有新意的创见，只是马克思批判过的19世纪资产阶级经济学家论调的简单翻版，那些人“认为只有两种制度：一种是人为的，一种是天然的。……所以说现存的关系（资产阶级生产关系）是天然的，是想以此说明，这些关系正是使生产财富和发展生产力得以按照自然规律进行的那些关系。因此，这些关系是不受时间影响的自然规律。这是应当永远支配社会的永恒规律。于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了”。
波兰尼的研究说明，自由市场完全是人为创造的，其存在和扩展一刻也离不开国家干预。而社会主义，按波兰尼的说法，“是工业文明的先天倾向，以超越自律性市场，使自律性市场服膺于民主社会”。社会主义是对资本主义的批判，没有资本主义的失败，也就不会有社会主义的诞生。社会主义实践的历史挫折有其原因，但决不能作为资本主义天然正确的论据。
以自然和理性的名义将人造的自由市场神化，哈耶克所代表的精神才是十足的“致命的自负”。新自由主义曾再次宣称历史的终结，这已经被证明是错误的了。历史没有终结，相反，历史在重演。
新自由主义的自由市场机制没有了金本位制——布雷顿森林体系于1973年解体，各国不必再受通货紧缩的苦头，但货币发行失去了黄金这个锚，通货膨胀就无可避免了。经济危机是财富转移的过程，危机之后各国印钞票救市则加剧了通货膨胀，通胀是变相的征税，相当于第二次财富转移。社会在这个过程中受到伤害，这才有了以“占领华尔街”为代表的全球性抗议运动。
过度的市场化造成社会的动荡和对立，只能通过国家的进一步加大干预来应对，最终受到损害的是民主和自由。比如，美国以反恐为名对普通公民的监控行动，预示着民主政体向威权主义的演变；欧洲在经济危机后出现未经选举而上台的技术官僚政权；在中国，维稳成了国家工作的重中之重。需要补充的是，恐怖主义也是新自由主义的产物，但其行为的残暴吸引了所有的注意，使得拒绝反思其成因成为可能——这简直是对待法西斯主义的态度的翻版。
这是一个危机四伏的年代。回首百年前，历史能告诉我们什么呢？回答应该是，统治这个世界的精英们如果还不能放下“致命的自负”，仍可能再次遭受致命的失败。不过，这里的“致命的自负”是要还给哈耶克的。
（2014年）
普世主义：强权的说辞
普世主义是当下国际政治领域和思想讨论空间内无可回避的一种思潮和修辞手法，它将某些价值理念定义为“普世的”，相应地，另一些价值理念是落后的、应该被普世价值替代的。参与政治性辩论的人，要准备好应对这样一个诘问：难道你不认同普世价值吗？这可以是一个问题，也可以是终结讨论、为对手定性的一个策略。
普世价值是一组能动的概念，指向一个被规定了的方向，其作用不是阐释世界，而是改造这个世界。关于普世主义的讨论与国际关系和民族国家内部各种政治、经济、社会关系的安排紧密相关，在这个“世界向何处去”、“中国向何处去”等问题仍存在巨大商榷空间的时代，对普世主义进行一番辨析是必要的。
普世主义（universalism）是指那些在任何情况下、任何时间都适用于所有人和所有事物的概念或准则，其内涵依具体情境而有所不同。普世主义是一个松散的“筐”，可以容纳任何符合此类倾向的思想。最初，普世主义是指具有普世适用性的宗教、哲学理念，比如基督教，它相信每个人都是上帝的造物，且将可以或者将通过耶稣获得救赎，无论它所面对的个体是否是基督教的信徒。
普世价值（universal values）这一概念本身具有模糊性，至少可以区分其两重含义：第一，根据以赛亚·柏林的理解，普世价值是“绝大多数人在绝大部分地方或情境下，在几乎所有的时候，都共享的那些价值观，无论是有意识地赞同还是表现在其行为中”。在这重含义中，普世价值是所有人都认为有价值的价值，判断标准是全球范围内的实践。世界上有这种普世的价值吗？在19世纪，人类学家们就带着这个任务去寻找，结果发现，无论是在现代社会还是在原始部落，最显著的可以被共享的价值观是“乱伦禁忌”。此外，还有研究者从实证层面开展过调查，发现在不同社会中，普遍接受程度较高的价值观包括权力、成就、享乐等。第二，普世价值是指人们有理由相信其有价值的价值观。阿马蒂亚·森从这个层面来理解普世价值，他认为，即便现在有很多人不认同甘地的非暴力理念，但人们有理由认同它。在这里，普世价值就不限于其字面的含义，而是指那些值得被普世推广的价值理念。
在当下的语境中，普世价值这个词是在第二层含义上被使用的，普世主义者推崇的是民主、自由、人权、自由市场等一系列政治、经济理念，他们认为这些价值观终将在文明的冲突中胜出，一个美好的人类社会的实现依托于这些价值观念普遍被接受和被贯彻。
既然普世价值不是以其普世存在的事实而被认可，那么随之而来的问题是，为什么一些而不是另一些价值观被视为普世价值？决定一种价值观成为普世价值的标准是什么？
普世主义的哲学基础是文明等级论，纯粹的文化相对主义者不可能接受世界上有所谓的普世价值。那么，文明是否有高下之分？如果一个人的判断没有完全被意识形态所支配的话，就会对此问题做出肯定的回答。举例来说，印度教有一项称为“萨提”（Sati）的习俗，男人去世之后，其遗孀要在火葬的时候跳入火堆殉葬。1829年，英国殖民政府下令禁止了这一习俗。在包括苏丹在内的一些非洲地区，有给女子施行“阴蒂切除术”的传统，1946年也是英国殖民政府将其废止。这些传统是野蛮的、不人道的，从客观的立场出发，即便激烈的反殖民主义者，也无法孤立地反对殖民政府对此采取的强制措施。
那么，先进的、高尚的价值观是否在现实中始终能取得优势地位，压倒落后的、鄙俗的价值观念呢？答案是否定的。让我们用对劳动的不同看法作为例证来说明。劳动在西方的观念中，一向是被鄙视的，是用来忍受而不是享受的。亚里士多德就认为，公民不能是体力劳动者，公民必须有闲暇来发展其美德和从事与公民身份相符合的活动，而为了达成这个目标，就需要拥有奴隶。在基督教传统中，劳动的伦理价值是负面的，劳动本身不是好东西，只是减轻罪恶的手段。这种对劳动的态度在其他地方也是普遍存在的。原广西壮族自治区副主席徐炳松因贪污被查处后，就说过希望能给他十几亩地，他愿意当农民，种田赎罪。
对劳动的鄙夷借由经济学理论获得了神圣化的地位。经济学最重要的出发点之一是“经济人”假设，将人视为理性的、自利的、逃避劳动的经济主体，倾向于以最小的付出获得最大的收益。经过约翰·密尔、亚当·斯密、大卫·李嘉图等经济学大家的理论塑造，人的属性被定义了。
但是，英国人类学家奥利弗·哈里斯向我们揭示了另外一种对劳动的认识。哈里斯于1970年代在玻利维亚的安第斯山脉进行了田野调查，在当地的农民身上看到了与“经济人”截然相反的人性。那里的农民视劳动为美德，在他们的文化里，劳动并非被赋予了价值，相反，劳动就是价值本身。劳动于他们是节庆般的活动，人们穿上最好的衣服，一起下到田间劳作。基于对劳动的热爱，他们发育出了完全利他性的人格，不时有城里人前来与他们进行交换，用很少的代价换取他们大量的产品，但他们并不感觉到吃亏，而是以怜悯的眼光看待这些可怜的不会劳动的人。
显然，“经济人”是对人性的歪曲抽象，人类学、社会学等学科对此进行了猛烈的批评，证明人的本性并非如此狭隘，但都不能阻挡从“经济人”假设出发的一整套自由市场制度设计按照其面目塑造了我们的世界和世界观。这种扭曲的“普世的”人性观还随着市场的扩张侵入到非经济的领域，结果是自利的行为得到奖赏，利他的行为受到惩罚。
劳动是财富创造的源泉，是推动历史进步的动力。显然，安第斯山区的农民对劳动的看法更高尚、文明程度更高。问题是，为何这种价值观不能成为普世价值、雷锋精神不能成为普世价值，反而是鄙夷劳动、好逸恶劳的“经济人”理念大行其道？道理不言自明，价值有高下之分，但决定哪种价值观成为“普世价值”的因素，不是价值本身的高度，而是其他因素。“经济人”假设脱胎和发展的历史，正是资本主义狂飙猛进的历史，正如马克思所论述的，资本需要“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”，资本对世界的创造就包括符合资本扩张需求的人性。
有了这层视角，便容易理解普世价值以及那些与普世价值紧密相联的政治话语的实质。伊曼纽尔·沃勒斯坦一针见血地指出，普世主义乃是权力的说辞。西方国家领导人、主流媒体和知识分子将普世主义作为推行其全球政策的依据，他们将世界视为善的力量与恶的力量争夺的场域，西方是善的化身，其主张和行动（哪怕是明显错误的）反映的是不证自明的普世真理。问题是，人权、民主、西方文明的高高在上，自由市场的无可避免等理念都不是自明的，需要认真审慎分析，抽离出其中有害的因素。这并非是说“普世价值”都是错误的、不好的东西，而是要了解权势者所高扬的普世主义在本质上是片面的，我们需要警惕普世主义说辞背后不平等的权力关系。
沃勒斯坦归纳了当今国际政治生态中西方国家诉诸普世主义的三种表现形式：泛欧洲地区领导人追求的政策目标是保障人权，进一步说，是为了保障民主；文明冲突的话语，假定西方文明优于其他文明；对市场作为科学真理的确认，各国政府除了接受和实行新自由主义经济学之外“别无选择”。
在达至此阶段之前，西方普世主义思潮经历了漫长的发展历程，这一历程与帝国主义、殖民主义的形态演进相契合。普世主义作为一种殖民主义的知识，承担着帝国主义、殖民主义的意识形态功能。美国学者尼古拉斯·德克士概括道：“在一些地区和人民被殖民之前，他们需要被标记为‘异质的’、‘他者’、‘可以殖民的’。”普世主义从两个方面服务于这一目标：一方面，它被用于整合西方帝国主义国家内部的力量，为对外扩张提供合法性基础；另一方面，它被用于麻痹殖民地国家的精英群体，制造一种“长期而言对被压迫者有利，哪怕短期内要承受代价”的幻象，以制造认同。
沃勒斯坦将普世主义的演进大致划分为三个阶段，或者说三种形态，当今的普世主义话语正是这三种形态的综合体。
第一，文明对野蛮的干预。在15、16世纪，西方殖民主义者在面对征服对象时，优越感首先来源于宗教。在没有形成自己的文明、没有文字、奉行偶像崇拜和活人祭祀等陋习的美洲大陆原住民面前，自命为“上帝选民”的西班牙人觉得高人一等，并以改造美洲原住民的野蛮作为其野蛮入侵和杀戮的充分理由。但殖民主义的残暴也在西班牙国内引发了反思和讨论，在讨论中最终占据了上风的是支持殖民扩张的观点，理由是印第安人是低等人种，即便他们不愿意也必须接受西班牙人的统治，唯有如此才能阻止印第安人的暴行，为天主教牧师传播福音提供便利等。沃勒斯坦认为，这场发生在16世纪的最初的关于普世主义的讨论为后来所谓文明国家对其他国家的干预确立了四条最基本的理由：他人的野蛮；终止伤害普世价值的行为；保护无辜者；使传播普世价值成为可能。
这可以见于英国驻印度总督柯曾勋爵1905年的一个辩白：“帝国的目的是为正确而战，摒弃不完美、不公正和鄙陋……记住上帝将你的手放在他的犁上……将犁铧在你的时代向前推进一点，感觉到你在千百万人之中留下了一丝正义、幸福或繁荣，留下了一丝人道或道德尊严，一丝爱国主义情操，一丝启蒙的曙光或责任。这些都是此前并不存在的。这就够了。这就是英国人在印度的正当理由。”这也见于2003年5月1日美国总统小布什在林肯号航母上宣布伊拉克战争胜利时的讲话：“在这场战争中，我们为自由和世界和平而战。我们的国家和盟友为此成就而骄傲，是你们，美国军人们，实现了这一目标……无论你们走到哪里，都传递着希望的讯息，一个既古老又崭新的讯息……”这一套说辞的生命力仍旧强大，在利比亚、叙利亚、伊朗问题上，西方国家重复的还是这一套被重复了几百年的老调。
第二，东方主义。当殖民主义在扩张的途中遭遇到东方的古老文明，如中国、波斯、印度等文明时，原本那一套粗浅的普世主义理念就不够用了。因为这些古老文明有悠久的历史和典籍、成形的官僚体系，也创造了可观的财富，简单地将其归为“野蛮人”的类别是行不通的，西方需要一种新的认知方式来定位和这些“高等文明”的关系。
在征服与被征服的关系中，是不会给文化上的平等留有余地的。西方需要一种将所谓东方“高等文明”纳入以西方文明为金字塔塔尖的等级体制之中的解释体系，于是逐步发展出了一种被通称为东方主义的思潮。这种思潮将东方塑造为西方的他者，东方文明虽有了不起的成就，但在发展的道路上遭遇了阻碍，无法像欧洲启蒙文明那样找到通往现代性的道路，东方的现代化使命只有在西方的帮助下才能完成。这一思潮建立起了西方对东方进行殖民统治的意识形态基础。对沦为西方殖民地的地区（印度是最典型的代表）而言，精英群体起初大都被普世主义的承诺所折服，在现代化这一目标的引诱下接受了事实上的西方化进程。但历史的发展并未给殖民地带来真正的平等，同时，西方的民族主义、自由主义思潮也为殖民地的觉醒创造了条件。终于，在二战后的民族独立大潮中，传统的殖民主义土崩瓦解，东方主义的普世主义历史也告一段落。
第三，科学普世主义。沃勒斯坦将其称为最精致的一种为强势者辩护的意识形态，因为它为自身涂抹上了价值中立的色彩，从而使自己看起来与文化无关，也与政治无关。科学普世主义得以存在的基础是科学与人文学科的分野，后者被分工专司探索“善”和“美”，而在知识体系的竞争中取得了压倒性优势的前者，则垄断了对“真”的阐释权。科学普世主义所宣称的是，“真”的取得有赖于科学方法论的应用，故而这是一种客观的真理，终将为接受它的社会带来福祉。
科学普世主义赋予了自由市场无上的地位，为精英统治（meritocracy）构筑了道德基础，它成功地用全球化替代了帝国主义、新殖民主义等概念，遮蔽了世界体系中不公正的一面。在美国财政部、国际货币基金组织、世界贸易组织等机构的推动下，新自由主义经济政策被以普世真理的面貌推广到全世界的每个角落——科学不承认第二个真理，故而这些角落的国家“别无选择”。有些国家深受此类政策的祸害，但这可以用一套客观的标准解释为必须接受的市场竞争的结果，而非政治的操控或其他原因的结果。
不可否认，很多披着普世主义外衣的价值观是进步的，甚至曾经是革命性理念。但是，这些价值的传播和实践无法脱离政治生活中的权力关系，普世主义在绝大多数时候被强势者所利用，变成了一种压迫性的文化工具。
比如自由、平等、权利等自由主义的核心价值观，既在一定的历史条件下起到了激发受压迫人民反抗殖民统治的积极作用，也长期作为殖民统治的辩护词而存在——英国统治印度就被解读为传播自由和平等的过程。19世纪末，法国率先引领了瓜分非洲的狂潮，冠冕堂皇的理由就是法国应该担负起其天赋的“文明使命”（civilizing mission），以暴力的手段为落后民族提供先进的法国文化，这一理由迅速地被其他欧洲国家所接受。
同样，人权也是个好东西，却被美国和北约所窃用，成为推行霸权的工具，用以摧毁社会主义国家的成就，以不惜损害第三世界国家的主权的方式巩固美国的霸权利益。若干场战争以保卫人权的名义而发动，结果是使数以百万计的人丧失了更基本的经济和社会权利。有批评家将此行径称为人权帝国主义，这是恰当的。
塞缪尔·亨廷顿指出，在西方的原则和西方的实践中间存在巨大的鸿沟，虚伪和双重标准是普世主义的代价。他尖刻地描述了西方普世主义的虚伪：“民主是要推动的，但不能让伊斯兰激进主义者上台；防止核武扩散针对伊朗和伊拉克，但不针对以色列；自由贸易是经济增长的良方，但农业不包括在内；人权对中国来说是个议题，对沙特阿拉伯则不是；对富油国科威特的入侵遭到迎头痛击，对贫油国波斯尼亚的侵略则无人过问。认真思考的话，认为非西方国家应该接纳西方价值观、体制和文化的观点的言下之意是不道德的。”
普世主义还往往沦为强权的最后一块遮羞布。起初，小布什政府发动伊拉克战争的借口与普世价值毫无关系，但后来，当初的所有理由都被证明是谎言后，美国人只好拾起那个不新鲜的论调：至少美国给伊拉克带去了民主。普世主义的说辞就成了强盗行径最后的避难所——哪怕有千百万人丧生，西方至少有通过暴力手段教会他人自由的权利。
普世价值被操控、被扭曲、被滥用的根源是不平等的世界权力关系。沃勒斯坦把迄今为止所有的普世主义统称为欧洲的普世主义，他认为，问题不是质疑世界上到底有没有普世价值，而是我们还不知道普世价值是什么。普世价值不是被给定的，而是被创造的。沃勒斯坦提出一个命题：我们应该追寻真正的普世的普世主义（universal universalism）。这有赖于一个权力平等的世界格局的出现，而这个动荡的世界向何处去，将决定我们是离这一目标越来越近还是越来越远。
（2012年）
普世主义的终结
中国人对世纪之交的科索沃战争印象深刻，因为1999年5月8日以美国为首的北约轰炸了中国驻南联盟大使馆。也正是在那场以制止人道主义危机为名、以违反国际法的方式发起的对一个主权国家的狂轰滥炸中，我们从西方听说了一个理论创新：人权高于主权。
伴随着科索沃战争的炮声隆隆，由17世纪中期的威斯特伐利亚体系确立的主权神圣原则轰然倒塌，从此不再构成西方对他国明里暗里地进行干涉的障碍。西方向世界出口民主、自由、人权等普世价值的道路变得通畅了，伊拉克、阿富汗、利比亚先后尝到了炮舰的滋味，“颜色革命”、“阿拉伯之春”等“民主运动”相比之下则显得平和多了。
普世主义不是什么新东西，它的起源可以追溯到殖民主义早期，数百年来经历过若干变种。每一次变身，事实上就意味着普世主义的一次终结，但它总能像在莲藕上复活的哪吒一样，以一个新的姿态重现人间。当下我们看到的，只是普世主义的最新形态。
万变不离其宗，普世主义充当强权的意识形态的功能从未改变。这么说并非否认普世主义的理论价值，而是指出不能因此对其政治功能视而不见。比如，民主无疑是一种值得追求的价值，但当民主成为霸权的工具时，味道就变了。
我们清楚地看到了西方是如何定义民主的：首先，要有符合民主程序的选举；其次，通过选举上台的必须是西方的政治代理人。在这两点中，后者的重要性要远远高于前者，如果达不到这个标准，那么就不是民主，或者是民主的倒退；相应地，如果已经达到了这个标准，那么是否民主根本不会成为一个值得关注的议题。可以参考一下美国前总统富兰克林·罗斯福的名言：他（注：指尼加拉瓜独裁者索摩查）可能是个婊子养的，但他是我们的婊子养的。
西方近年来发展出了一套成熟的出口民主的模式。首先，在不听命于西方的国家组织大规模的抗议，并在示威者和当局对抗的混乱中制造流血事件，然后集结各方压力迫使当权者下台，紧接着就是由西方观察员监督下的选举，产生亲西方的政权。如果这个过程进行得不顺利，或者新政权建立起来之后运作中出现了偏差，那么就得再来一遍。在强大的舆论机器配合下，这个流程被称为民主的发展。
尚处于未完成状态的乌克兰危机完美地演绎了这个模式。2004年，乌克兰已经经历了“橙色革命”，“民主”了一次；但那一次出局的亚努科维奇在2010年又被选上了。亚努科维奇算不得一个反西方的人物，只是在倒向西方的路上走得比较犹豫而已，这就足以构成了在乌克兰再次实现“民主”的理由。中央电视台对一位示威者的采访表明，示威和夺权是通过金钱收买组织起来的；网络上的图像资料清晰地显示，罢免亚努科维奇的议会投票是由少数人操控全部投票器完成的。
这个阶段受到了西方的欢迎和鼓励，普世主义的舆论机器也还能正常运转。但西方只猜到了开头，却没有猜到结局：克里米亚闪电般地完成了公投和加入俄罗斯联邦的过程。西方的愤怒不难理解，于是立刻把普世主义的说辞扔进了垃圾桶，指责克里米亚独立违反了乌克兰宪法，乌克兰的主权必须得到尊重。
这是多么戏剧性的一幕！2008年西方操纵科索沃通过公投宣布独立，完全没有理睬塞尔维亚关于主权需要得到尊重的呼声，当时俄罗斯坚决反对科索沃独立，至今没有承认科索沃是一个主权国家；待到俄罗斯复制了西方的做法，西方就立刻捡起了沾满鞋印的主权大旗。看了各方在联合国辩论的新闻，小伙伴们都惊呆了：这帮家伙一定是把发言稿拿混了！
鲁迅曾经说过：“无论古今，凡是没有一定的理论，或主张的变化并无线索可寻，而随时拿了各种各派的理论来作武器的人，都可以称之为流氓。”这一次，西方亲手撕破了普世主义的伪饰，露出了“流氓”的底色。在这个意义上，普世主义再次以破产的方式而宣告终结。
但有两点需要指出。首先，普世主义在形式上的终结不能等同于其在实践上的终结。普世主义在乌克兰破产仅仅是因为碰到了普京这个强大的对手，在没有遇到有力的阻碍的地方，它仍将阔步前行。委内瑞拉已经被锁定为下一个出口“民主”的对象国，抗议和流血冲突的前奏已经上演。“颜色革命”的类型片是否能在委内瑞拉顺利上演，仅仅取决于力量的碰撞。普世主义在乌克兰遭遇的尴尬丝毫不会影响西方在其他地区的作为——在霸权的世界里，没有道德的立锥之地。
其次，普世主义作为霸权的意识形态的终结不应等同于其作为一种价值理念的终结。世界上应该也可以存在值得不同民族共同追求的“普世的普世主义”，但这个目标实现的可能性只能在霸权终结之后出现。
（2013年）
反思从“话语神话”开始
二三十年前，从国外学成归来的人，大都志得意满，觉得有义务给国人指点迷津。邹恒甫1980年代中从哈佛毕业的时候，他的导师杰弗里·萨克斯就豪迈地对他说，要是不给个部长干的话，就别回去了，于是他去了世界银行。到了今天，情况发生了大逆转，留学回来的人预期降低了很多，而且因为离开国内太久，完全跟不上形势的变化，得到处跟别人请教国内的问题。
从80年代开始，官方和思想界基本上接受了“以西方为师”这一前提，更具体地说，是“以美国为师”。于是，逐步形成了一系列的神话化了的霸权话语，公共空间里随处可见“西方/美国如何如何，而中国如何如何”、“西方/美国如何如何，所以中国应该如何如何”这类句式，语气一般是不容置疑的。对西方和对美国的解读是否符合实际，完全可以不是问题。
具体而言，学美国老师的什么呢？学政治体制的话，无论实操还是论说都有困难，那就学经济体制吧，也就是学市场经济。逐渐地，市场不再是需要讨论的问题之一，而成了讨论问题的出发点；邓小平说计划和市场都是经济手段，但这个论断被修改了，建立市场经济体制成了改革开放的目的；任何形式的政府干预都可能成为批评的对象，一个“干预市场”的罪名就是批评的充分理由。
2008年以前，用不容置疑的口吻谈论市场经济虽然是不严谨的，但还算说得过去；而金融危机之后还这么说，就值得怀疑了。阐释世界需要理论的指引，而理论也需要随着现实的变化而不断更新。形势变了，如果理论的发展没跟上，就会出现错位，中国的知识界目前就处于这样一种混乱的状态，80年代以来形成的各种“话语神话”还在大行其道，仿佛世界从来没有发生过变化一样。
金融危机标志着“市场神话”的破产，也是纯粹自由竞争市场体制的危机的集中表现。80年代以来，西方就一直在去管制化，格林斯潘在退休前就说，金融衍生品市场连他都看不懂了，这样的市场还不足够自由吗？纵观历史，经济危机从来都是在政府管制最放松的条件下出现的，而且挽救危机的一向是政府干预，从30年代的凯恩斯主义到最近的欧美大规模救市，市场还没有证明过它有能力修复自身的缺陷。在事实面前，仍然坚持“市场神话”是可疑的，这只能说明对市场的毫不质疑是一种政治话语，而不是思想话语。
“市场神话”是有害的，在市场机制的问题集中爆发之后不借机反思而是盲目坚持，正在给未来埋下隐患。金融危机是金融衍生品过度泛滥导致的，但中国恰恰在危机之后推出了股指期货等衍生品；金融危机源于美国房地产泡沫的破裂，但中国随后却进一步吹大了房地产泡沫，以至于不得不用强硬的手段对房地产市场进行限制，防止泡沫破裂后出现经济硬着陆。这些问题都需要时间消化，需要付出很多的代价。
我们需要坦诚地面对现实，更新我们的理论，反思“话语神话”，直面我们的未来。当市场告诉我们它会失灵的时候，不要再盲目地搞市场拜物教；当西方的民主体制呈现空洞化的危机，政府濒临破产的时候，不可以再把“西方如何如何”当作讨论的前提。市场经济本身自有其可取之处，但我们至少应该回到邓小平，发挥其作为资源配置手段的积极作用，对其可能导致的负面效果有足够的警惕，把市场当作一种经济手段，而不是把市场当成什么绝对的真理。
世界瞬息万变，我们没有理由不立足实际进行反思。
（2012年）
人与制度，哪个重要
我们经常听到一种说法：现在社会上存在的问题都是制度造成的，好的制度能使坏人变好，坏的制度能把好人变坏，所以解决问题要从改革制度入手。
这种很少遭遇挑战的观念流行甚广，影响颇深，已经成了很多人进行分析和批评的出发点。但这个说法事实上存在严重的缺陷，首先，它对制度做了本质化的假定，忽略了制度是流动的、不断演进的这个基本的事实；其次，它假定制度是能够自我执行的，而忘记了制度原本就是人的创造物，也只能通过人的主观能动性得以实现。再退一步说，如果这个论点成立，现行的坏制度已经把所有人都变成坏人了，那么何谈对制度进行完善呢？
2012年夏天，美国最高法院大法官斯蒂芬·布雷耶在清华大学法学院做了一个演讲，他所谈到的对思考制度与人的关系大有裨益。美国的法治被公认为好的制度的典范，它是如何得来的？这正是布雷耶先生试图阐释的问题。在他勾勒的美国法治的历史轮廓中，充满了斗争和妥协，我们从中更多地看到的是人对制度的作用。
宪法的最终解释权归属最高法院，这一理念是美国建国者们的共识，但没有写入宪法，只能在《联邦党人文集》中找到踪迹。1801年，大法官约翰·马歇尔以高超的政治技巧，通过“马伯里VS麦迪逊”案为最高法院争取到了违宪审查权，丰富和法制化了制度，为法治从理念走向实践奠定了基础。
演讲最值得深思的部分是布雷耶对“小布什VS戈尔”案的看法。众所周知，小布什是靠美国最高法院的判决赢得了总统选举的，这次判决也开了最高法院介入此类政治争端的先例。作为参与做出判断的法官之一，布雷耶（他支持戈尔）的感慨是，他很欣慰美国民众接受了这个结果，没有上街闹事，没有拿起棍棒和刀枪进行抗争。他没有提到的一个重要信息是，戈尔接受了判决结果，并呼吁他的支持者平静对待。
这说明，即便在法治的条件下，最高法院的判决仍不是天然具备权威性的，大法官们对判决不受欢迎、不被执行是有心理准备的。事实上，民主党方面有充分的理由拒不接受判决，从而使美国的民主、法治陷入僵局，甚至出现第三世界民主中常见的暴力结局。没有发生此类情况，决定性的因素是戈尔及其阵营的主观选择。
与此案例形成鲜明对照的是，美国最高法院的判决在历史上多次遭遇拒不被执行的情况。1857年的“斯科特VS桑福德”案是一个典型案例。当时的坦尼法院判定黑奴不属于美国公民，那个判决在废奴浪潮已经兴起的背景下遭遇广泛抵制，最有力的抵制来自美国总统林肯。最高法院一度因为这个判决名声扫地，后续引发的争议成了美国南北战争爆发的导火索之一。
这些例子提示我们，法治是在各利益攸关方的选择、权衡、妥协之中曲折前进的，是一种在流动中寻求平衡的制度。戈尔尊重最高法院的判决，林肯违抗判决，但他们都能成为受人尊重的人物，是因为他们都将美国作为一个政治共同体的核心利益置于最重要的位置。
讨论人和制度的关系，有必要对精英和大众做出区分。精英创设制度，好制度的出现基于负责任的精英的负责任行为。大众绝大多数情况下是制度的客体，是受制度影响和支配的，坏的制度把人变坏这个说法对他们来说是适用的，而这种情况即便出现了，责任也在精英。
反观当今中国那些一味抱怨制度出了问题的人，他们并不是毫无影响力的人，他们就是制度制定的参与者、决策人，或者是“坏制度”的得益者。直接地说，这样的人正是中国的精英人群。在我们看清制度与人的关系时，他们将二者简单对立的目的也就浮现出来了：不过是推卸责任，为自己的不负责寻找借口而已。
（2012年）
市场能保证的自由
弥漫在我们这个时代的空气中、牢牢控制着大多数人思维方式的是这样一种新自由主义的理念：自由、民主、人权等政治价值应该被推广和实践，但这些价值观的实现必须且只能经由市场来完成。对市场的高度依恋和迷信，是新自由主义之所以为“新”的根本特征。
市场被赋予这层道德内涵是通过对“市场”的田园牧歌式的想象完成的。这里有必要对两种“市场”概念加以区分：一、在自然演进中形成的、作为真正的“自发秩序”的市场，即原初意义上的集市；二、现代意义上的市场经济。第一种意义上的市场在任何经济中都存在，但并非包含市场的经济都可以称为市场经济。如卡尔·波兰尼所做的区分，市场经济指的是一切社会关系嵌入其经济体制的社会经济形态，而在“包含市场的经济”中，市场是嵌入其社会关系当中的。
第一种意义上的市场可以视为人类聚居的产物，是人的社会生活的自然延伸，我们也可以称之为人类学意义上的市场。在偏远地区，这种市场仍在某种程度上得到了延续，比如以赶集等形式存在，虽然内在逻辑已经不可能完全相同。这样的市场有两个典型的特点：首先，它是“熟人市场”，不仅承担着人们进行商品交换以满足生活需要的功能，而且也是社区的一部分，是人们的社会生活发生的所在；其次，这类市场上的经济交换原则不是孤立地和绝对地存在的，更不是重构社会关系的力量，而是被置于其他社会关系的控制之下。
自由的价值只在人与人的社会性联系中才能得到体现，对漂流到荒岛之上的鲁滨逊而言，讨论自由是无意义的。市场之所以被奉为体现自由、保障自由的机制，据说是因为市场交换最能够体现自由的精神：买家和卖家具有同等的地位，交易在自愿的基础上发生；信息充分而透明，使欺诈和压迫没有存身之地。
但是，这种对市场与自由的关系的新自由主义想象是基于人类学意义上的市场生发出来的，在现代市场经济的条件下，这些想象已经完全不成立了。市场经济的规模不断扩展，从一地到一国，如今已发展到全球的范围，这就给市场经济打了一个明显的印迹：匿名性。当我们在超市购买一件商品时，我们并不了解它的生产过程，也不知道谁是生产者；当我们在收款台结账的时候，看起来是在与收银员进行交易，但实际的交易对象是谁，我们可能根本无从知晓。
在市场经济中，参与者的地位和权力高度不平等，而且市场机制也在持续地创造新的不平等；同时，信息的自由流动和透明也是不可能实现的，某些人对信息的更多占有会很容易地转化为对其他人的权力优势。在大规模市场经济条件下，对市场的描述已经沦为意识形态化的建构，那些不考虑现实的约束而空谈市场对自由的保障的论调，是彻头彻尾的资本和权贵的文化武器。这种新自由主义的意识形态的目标是摧毁国家在劳动力市场上对个人权利的保护、打破垄断恢复自由竞争的努力，以及公民享有福利的权利等，是自由的真正敌人。
市场经济能保障的自由，如迈克尔·桑德尔所言，只不过是消费主义的自由，也就是我们作为消费者买什么、不买什么的自由。这是对自由的简化，也是对人的尊严的贬低。我们的保障和拓展个人自由的奋斗，需要包括对市场经济负面效应的批判，而首要的就是破除市场意识形态的光环。
（2012年）
挽救市场社会
一位辗转各地打工的湖北朋友第一次来到北京，想在首都找个事做。下了火车，他做的第一件事是前往毛主席纪念堂参观。他后来跟我抱怨，纪念堂的工作人员竟然叫卖鲜花，卖花就卖了，干吗要吆喝呢？作为一个在劳动力市场上浮沉的打工仔，他不是不明白，也不是不接受市场的规则，但他认为，毛主席纪念堂是个严肃的场合，菜市场式的叫卖不应在那里存在。
每到长假期就会出现景区涨票价的现象，有的景区表示，如果别的地方涨而自己不涨，会显得档次不够。无论是自然风光还是人文景观，均属全国人民所有，按理不应收费，即便收费也只应以满足日常维护的需要为准。可是，景区管理者理直气壮地学习了奢侈品的定价规则。一个新段子说，李白要是活在今天，没办法写他那些歌咏大好山河的诗了，因为门票付不起啊。
这就是今天的社会现实，市场无处不在，市场思维无孔不入。市场本是一种经济运转的机制，只应与人的经济生活相关，但它攻城略地，冲击了其他一切领域，将整个社会变成了一个市场社会。
按卡尔·波兰尼的说法，市场社会是一个“社会关系嵌入经济之中，而非经济嵌入社会关系中”的社会。经过数十年的新自由主义全球化的狂飙猛进，如今整个社会的市场化程度早已远超波兰尼当年所见。
在市场社会中，一切都可以物化，都可以变成商品进行买卖，比如一个美国妇女以1万美元的价格将额头卖给了某公司，将该公司的网址纹在上面；市场社会中的事物首先以其作为商品的一面而被认知，然后才是其他属性，比如对很多人来讲，居所首先是某个档次的房子，其次才是家。
市场社会培育的是“占有性的个人主义价值观”，将其带入家庭、教育、健康等市场逻辑本应止步的领域，侵蚀着人与人联系的传统纽带，把社会推向瓦解和冲突的方向。
中国人的家庭历来具备生产性和消费性双重作用，具有经济功能的一面，但在市场社会出现以前，家庭成员间的关系不是以利益为中介的。AA制夫妻、婚前财产公证这种事对老一辈人来说恐怕闻所未闻，以这种方式组建的家庭恐怕难有和睦与恩爱。
教育的目的本是树人，是传承文明，是构建民族认同，却被异化为一个大市场，学校不再是培育人的所在，成了劳动力加工厂，教育的神圣性就无从谈起了。
市场逻辑在医疗领域造成的危害最大。医患关系与市场思维格格不入，患者的行为方式实际是反市场的，患者不会跟医生讨价还价，为了寻求心安，患者倾向于选择价格高的药品和服务。相应地，医生需要以非市场的行为逻辑去回应，秉持“医者父母心”，这样才能有良好的医患关系。当医疗也产业化了，就等于医生单方面撕毁了默契，把患者当成了榨取剩余价值的源泉。在这种情况下，一旦有矛盾爆发，就不只是经济层面的矛盾，而是表现为更大的矛盾。
市场社会是不好的，因为它扼杀一切美德，把各类社会关系都庸俗化为金钱的逻辑。用迈克尔·桑德尔的话说，这是市场逻辑对其他社会关系的殖民。我们应该敢于想象一个更好的社会：善于利用市场经济，从而经济丰裕；同时为市场划定严格的界限，不是什么都可以用钱买到，比如尊重和荣誉，也不是什么都能够出卖，比如尊严和良知。
打破市场社会对人性的钳制，将伦理、道义和美德重新召唤回公共话语之中，是批判的知识分子义不容辞的责任。
（2012年）
被听到的权利
伦敦的海德公园有一个“演讲角”，在世界各地诸多“演讲角”中，这一个发源最早，也最有名。每周日下午，都有若干演说家站在自带的凳子（或其他什么东西）上高谈阔论，口才好、声音大的能吸引数十人驻足倾听，也有人门前冷落，只有寥寥数人捧场，或者干脆就争取不到听众。
这样的“演讲角”早就失去了思想传播和辩论的实际意义，变成了一个“非物质文化遗产”。听众多是游客，把它作为伦敦的一个景点；那些演说家呢，八成也是现实中的失意者吧，那些政客、主流学者有谁还会在今天跑到“演讲角”去发言呢，他们只在电视上对着亿万人“循循善诱”。
但我们可以通过“演讲角”更直观地理解言论自由的理念：思想的场域就像一个市场，只要每个人都有充分的表达自由，各种不同的声音就都会被听到，真理将通过交流和碰撞最终胜出。这样的言论自由理念产生于大众传媒兴盛之前，它在以街头演讲和咖啡馆交谈为主要交流方式的社会条件下是成立的，不同的意见持有者虽然能力和天赋上有差异，比如口才好坏、思维符合逻辑与否甚至嗓门大小，但他们在影响力上的差异不至于太大。每个自由的思想表达者，都会有大致差不多的“被听到的权利”。
这仍是我们今天理解言论自由的主流方式，不幸的是，很多人没有意识到或者拒绝承认：这样的对言论自由的理解早就过时了。正如内嵌于社会网络的市场不等同于充满了垄断和信息不对称的市场经济，掌握了现代化信息传播技术的时代的言论自由也与早前的言论自由在内涵上有了天壤之别。
传播手段是言论的放大器。进入大众传媒时代，公共领域就出现了“再封建化”，谁的声音能够以最大功率的喇叭被传播，取决于金钱和权力。在这样的条件下，即便每个人的言论自由都得到保障，但绝大部分人的“被听到的权利”也被压制了，成为“沉默的大多数”。而“被听到的权利”是言论自由的题中之义，失去了它，言论自由的道德根基也就瓦解了。
无疑，互联网给了普通人更多的发言机会，但在实际效果上，互联网并未使这种张力得到缓解，相反，它让言论自由和“被听到的权利”之间的矛盾更明显地凸显在我们眼前。互联网也许让普通人有了更便捷的渠道发泄不满，却无法形成让底层的诉求进入讨论中心的常规机制，网民通过围观进行反腐、扳倒“表哥”这种事具有很强的偶然性，不可复制，无法持续。再对比一下微博上的那些“大V”和草根，还有什么能更清楚地说明“被听到的权利”的不平等呢？
美国学者欧文·费斯提出，国家有责任介入言论自由领域，培育全面、公开的辩论。国家的责任是“试图通过确保把各方的意见都呈现给公众，来为集体性的自治建立根本性的前提条件”，手段不限于简单地增强弱势群体的势力，甚至可以为了听到另一些声音而压低某一些声音。在这个意义上，国家不一定是言论自由的敌人，更可能是朋友。
我们的主流媒体的所有权属于国家，有这样的责任，也有承担责任的能力。但某些媒体的表现是不尽如人意的，原因可能是多方面的：首先，对言论自由的理解过于陈旧了，远跟不上时代的变迁；其次，媒体已经“重新封建化了”，它们关心的不再是公共讨论的质量，而是充当某个势力的代言人；再次，编辑记者们的选题大都是盯着互联网找出来的，被“大V”们牵着鼻子走了。
（2012年）
中国年的烟花火
又一个年过去了，一个充满希望的春天向我们走来。从耳边淡去的，是从除夕绵延到正月十五的鞭炮声声，空气中的火药味道也慢慢地散尽了。这声音，这气味，连同年前年后的相聚与别离，共同构成了年的氛围。四季一个轮回，过年的体验是我们的生活中不可分割的一部分。
过年离不开鞭炮。“爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏。千门万户曈曈日，总把新桃换旧符。”这是很多人小时候就背过的古诗。此外，过年期间的新闻也离不开和鞭炮相关的话题，诸如因鞭炮引发的事故、放鞭炮造成的垃圾和空气污染等。近年来城市的空气质量下降明显，雾霾天气增多，而放鞭炮无疑会加重污染，于是对鞭炮燃放的管制、个人对鞭炮消费的态度等难免会成为公共话题。
客观地说，此类讨论是必要的且有益的。对这一问题的公共关切明显地影响了鞭炮的消费，比如，从除夕到初五北京的鞭炮销售量比去年同期下降了45％。相应地，因鞭炮燃放而引起的事故也呈现大幅下降。既不减损过年的味道，又让年过得相对更洁净、更安全，是一个不错的局面。
但在关于此问题的讨论中，总是会掺杂着一些莫名其妙的论调，一些随时准备启蒙他人的“公知”每逢过年就要捡起普世价值的棍子舞弄一番，他们反对燃放鞭炮，但理由是放鞭炮不符合现代文明的标准，是鞭炮声侵害了其他人享受宁静的权利，甚至是“外国人无论如何也弄不明白”。于是，他们的结论是，中国人要学习做理性公民，主动摒弃放鞭炮的“陋习”，从而获得一种与文明更接近的生活方式。
看到这种腔调的感觉，无异于在年夜饭中吃出苍蝇。很难找到有人彻底地反对理性、反对启蒙的价值，但这不表示支持理性和启蒙价值的人就有权利将其绝对化，当作攻击其他一切价值的大棒子。启蒙主义预设了传统与现代、科学与迷信、西方与非西方等一系列的对立，这一原本就有缺陷的思维模式被一些“公知”进一步歪曲简化，变成了中国的一切都是不好的，一切传统的习俗都要抛弃。这就走到了令人生厌的自我贬低的虚无境地。
如果追根溯源的话，过年本身就是迷信的产物。“年”是传说的一种怪兽，放鞭炮则是为了吓跑它。如果把理性主义的观点贯彻到底，那么不单放鞭炮应该摒弃，连年也不应该过了，因为过年可以解释为全球华人在同一时间搞的一场迷信的狂欢。
鲁迅说过，迷信是古之先民“神思美富”的产物，是人的形而上的精神需求的延伸，它进而发展为我们的文化，成为我们的生命的一部分。亨廷顿在“9·11”之后追问“我们是谁”，这个问题也是美国人以外的其他族群要面对的。能够定义“我们”的，不是科学，不是理性，而是我们的习俗和文化。
这个年，我一个鞭炮也没放，因为早过了对鞭炮感兴趣的年纪；我也对一些城市出于节俭和环保等原因取消元宵焰火晚会的决定表示赞赏。我相信有很多的朋友会分享这些感受和意见，但我们也许会在未来的某个阶段重新找回曾经的乐趣，那便是在有朝一日念叨着“新年到，新年到，姑娘要花，小子要炮”的歌谣，带着孩子或者孩子的孩子享受中国年的烟花火。那里不仅有PM2.5，更有快乐和内心的宁静。
让那些不知所谓的“伪士”聒噪去吧。
（2013年）
