第四章 经典的权威性
讨论经典的属性，尤其是其跨地域、跨族群以及代代相传的属性，不能不涉及经典是否具有权威性的问题。国内几部有影响的词典，在解释经典时，都把经典定义为权威性的著作。《辞海》解释“经典”：“最重要的、有指导作用的权威著作。”[1]《汉语大辞典》“经典”词条：“具有权威性的著作。”[2]《现代汉语词典》关于“经典”的词条也说过：“指传统的具有权威性的著作。”[3]那么，应该如何看待经典的权威性定义呢？这是研究经典必须面对的问题。所谓“权威性”著作的定义，如果指自然科学著作，当然没有什么疑义，“在精密的自然科学中，规律是重要的、有价值的，因为那些科学是普遍有效的”[4]。因为自然科学是探索自然规律的科学，其合于自然规律的结论不仅具有客观性，而且具有唯一正确性，因此而为权威。但是我们这里讨论的则是人文社会科学。就人文社会科学来说，所谓经典是权威性著作的定义的确很值得细细商量。
一
首先，是经典有无权威性的问题。对于经典的权威性，后现代自然也是抱否定态度的。后现代对抗现代，反对经典，就是为了反对文化的集权，反对现代理性。而启蒙运动的真正后果就是“把所有权威隶属于理性”[5]。因此后现代自然要颠覆权威。
后现代反对代表了学术权威的知识分子：“在当代世界的扩张之下，原来将‘真理’和‘意义’同思想教士地位的权力及其排他性机构（研究院、大学、学术刊物、学术出版）绑在一起的传统语义的链条正在断裂”。“在这种形势下，钱伯斯追随福柯的观点，赞同用必然置身于其所在时代的特定条件之中的‘具体的’知识分子取代傲慢地代表人类发言的‘普遍的’知识分子：‘知识分子不再可能被视为法律和权威的执行者或浪漫主义的诗人——教士——先知，而是一名颇为卑微的侦探，像我们一样生活在权威和法律之下，生活在当代大都市里’”[6]。在传统的意义上，知识分子往往被视为人类真理的代言人，是权威的发布和执行者；但是在福柯那里，“‘反映’（亦即代表其发言）所有被压迫群体的‘普世知识分子’被降级为仅仅在某个具体的群体和斗争形式中承担某种谦逊的顾问角色的‘特定知识分子’”[7]。受其影响的后现代学者认为，当代知识分子已经不是思想的教士和先知，他们同普通人一样卑琐地生活在法律和权威之下。事实情况也是如此。在现代分工越来越细的社会机制下，与此相适应的教育体制越来越显示出其与传统的教育体制不同的特点。传统的教育体制，致力于精英的培养，教育机构生产出的产品，必须是人类的思想者、社会进步的承担者。而现代的教育，主要致力于具体的专业人才——有文化技能的劳动者的培养，因此如利奥塔尔所说：“在权威丧失的语境中，大学和高等学习机构奉命创造技艺，而不再创造理想——有如此多的医生，在一个特定的学科中有如此多的教师，如此多的工程师，如此多的管理者，等等。传播知识的目的不再是为了培养一批能够带领民族走向解放的精英，而是为了给体系提供能够在体系机构所要求的实际岗位上令人满意地履行职责的执行者。”[8]
与此一致，后现代当然更否定权威。比如后现代理论家福柯对现代理性持批判的态度，其原因即在于：“现代理性倾向于把知识和真理视为中立的、客观的、普遍的，认为它们是推动进步和解放的力量。而福柯却将它们视为权力和统治的基本成分”[9]。真理与权威都是权力的体现者。后现代还认为，权力体现在语言上，因此后现代话语理论从语言上消解其权威性，“强调的是每一话语在其具体社会语境中的嵌入性，而不是抽象规则和体系的权威性”[10]。而俄罗斯文艺理论家米哈伊尔·巴赫金“对话体”语言观因此而在后现代中产生了很大影响。巴赫金认为：“权力体现在集中或统一语言的要求之中，将语言向内挤压，使其成为排除异常或非正统声音的规范化的主导形式。针对这一点，巴赫金肯定了语言中多种声音的‘对话体’交谈或‘狂欢节式的’杂音颠覆性；在那种语言中，精心构成的语言社会等级结构和界限被颠倒或消除。”[11]对语言杂音的提倡，其实质就是消解语言的一元的权威性，进而抵抗和遏制权力。后现代反权威和反经典，都出于同样的理由，因为在后现代看来，经典也是权力的产物，在本质上是规范人的思想与行为的。
本文虽然认为，不是所有的经典都具有权威性，但是并不赞同后现代反经典和反权威的观点，理由很简单，即按照现代诠释学的理解，权威并不等同于权力；并且权威虽然不是衡量经典的唯一标准，然而却是经典之所以传世、并且受到历代读者重视的原因之一。所以研究经典，就不能不承认相当一部分经典所具有的权威性，不能不探讨经典的权威性问题。
二
如果说有的经典具有权威性，那么经典的权威应该怎样理解呢？
究竟什么是权威，学术界有不同的理解。一般认为，权威主要关系到权力与服从。恩格斯关于权威有过一段论述经常被引用：“一个哪怕只由两个人组成的社会，如果每个人都不放弃一些自治权，又怎么可能存在？”[12]又：“这里所说的权威，是指把别人的意志强加于我们；另一方面，权威又是以服从为前提的。”[13]“一方面是一定的权威，不管它是怎样形成的，另一方面是一定的服从，这两者都是我们所必需的，而不管社会组织以及生产和产品流通赖以进行的物质条件是怎样的。”[14]恩格斯的这两段话，讲了两个问题：权威对于社会组织的必要性；权威的两方面属性：一种权力的确立和另一种权力的放弃，即服从。一般认为，权威是指社会对于权力的服从，应该就是从恩格斯的这一观点而来。美国学者杜威在《人的问题》一书的第一部分第八章《权威与社会改变的对抗》中，亦讨论过权威与自由的问题。杜威认为：“权威代表社会组织的稳定性，个人借此而获得方向与支持；而个人自由即代表有意识地促使产生变化的各种力量。”[15]而杜威所说的“社会组织”，即此章开篇所说的“教会和国家的一些主要的制度”以及“科学和艺术、经济生活和内政生活的标准与理想方面”[16]。由此可见，杜威所说的权威，就是政治制度和其意识形态所体现出来的权力。当然，杜威为了解决这种权威与自由的对抗，寻找到“自由与权威统一的可用模型”，他又提出了“科学的权威”这一概念。科学的权威，是一种集体的权威，它的核心内涵是“在科学方法的成长与应用之中所表现出来的集体理智”[17]。“是从比较有合作组织的集体活动中产生出来的，并以它为根据”[18]。这样，权威就由权力演变为一种集体的理智，或曰“合作理智”。它是人们的一种“共识”和“信仰的统一”。由此权威也由对外在权力的服从变成了对共识内在的自觉遵守。杜威的这一理论，应该引起我们高度注意。把权威理解为集体的共同理智和共识，对于解释精神产品的权威性，是比较适用的。德国社会学家马克斯·韦伯关于权威的论述，亦强调权威之于社会组织的重要性，他认为任何组织的形成、管治和支配都应建构于某种特定的权利之上，权威能够带来秩序，消除混乱。就这一点而言，韦伯对权威重要性和必要性的认识与恩格斯的认识比较近似。不过韦伯在必要性之上，又讨论了权威的合法化依据。诚如R.马丁所言：“权威概念中，根本的要素是‘合法性’（legitimacy）。‘无论权威如何定义，但几乎所有的人都以某种方式将它同合法联系在一起。权威据说是预期和博得服从的权利。’（A.福克斯）因此帕森斯将权威界说为一种‘包括在社会系统中控制他人行为的合法化了的权利（和或义务）’在内的优越性。（帕森斯）合法化不必延伸到整体关系，但必须延伸到它的某些方面，无论这些是否已被明确指定，记住这一点是重要的。”[19]韦伯把权威的形式分为三种：依赖于传统或习俗的传统权威，领导者以其使命和愿景形成其权力基础的魅力权威，以理性和法律规定为基础的理性法定权威。韦伯对于权威的论述，主要确立了权威的三种合法化了的权力：法理依据、传统依据和感召力依据，即权威依据法理、传统和感召力而合法化。而这三种合法化依据，明确了一方对于权力的放弃和对另一方权力的服从，乃是建立在自愿或契约基础之上的，因此，权威不仅有被迫的权力服从，也有非被迫的传统习俗服从、魅力服从和理性服从，而经典的权威即与此有关。
在关于权威的理论中，伽达默尔从诠释学角度对权威本质的论述，对于本文讨论经典的权威性问题，有着直接的启示意义。启蒙运动的普遍倾向就是不承认任何权威，并把一切传统都放到理性的审判台前来审视，依赖于理性而赋予其可信性，因此而排斥前见。但是在《真理与方法》一书中，伽达默尔却对于启蒙运动出于批判目的而提出的前见学说给予了积极的肯定：“如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式，那么我们就必须为前见概念根本恢复名誉，并承认有合理的前见存在。”[20]因为在伽达默尔看来，启蒙运动对前见的批判本身就是一种前见，所以他提出要为权威和传统正名。根据启蒙运动赋予理性和自由概念的意义，权威概念是可以被视为与理性和自由概念相对立的盲从的。但是伽达默尔认为这不是权威的本质。伽达默尔试图纠正权威就是服从及反理性的认识，并把权威从社会组织扩展到精神产品，引进启蒙运动所批评的前见，提出了判断优先性和承认、认可的观点：“权威性并不是一种要求盲目听从，禁止思考的权力优势。权威性真正的本质毋宁在于：它不是一种非理性的优势，甚至我们可以说，它可以是一种理性本身的要求，它乃是另外一种优势，以克服自己判断的观点作为前提。听从权威性就意味着领会到，他者——以及从传承物和历史中发出的其他声音——可能比自己看得更好。”[21]“的确，权威首先是人才有权威。但是，人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断对我们自己的判断具有优先性。与此相关联的是，权威不是现成被给予的，而是要我们去争取和必须去争取的，如果我们想要求权威的话。权威依赖于承认，因而依赖于一种理性本身的行动，理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。权威的这种正确被理解的意义与盲目的服从命令毫无关联。而且权威根本就与服从毫无直接关系，而是与认可有关系。”[22]伽达默尔关于权威的定义，重新确定了权威的合法性，权威的合法性不是建立在权力的合法性之上，而是建立在判断的优先性之上。权威的本质不是服从，而是承认和认可。而这种认可和承认，又是建立在理性判断之上的，依赖于理性本身的行动。这种理论与杜威之说颇为接近。伽达默尔关于权威的理论，对于我们讨论经典的权威性启发颇具意义。
三
我们首先讨论的是经典权威性，是否来自经典所具有的真理性。
在欧洲，最早的经典都与基督教神学著作有关，并且普遍认为“《圣经》是真理的律法”[23]，因此而具有绝对的权威性。启蒙主义因为权威与理性的理解对立而反对权威，而后现代又出于反理性，明确否定权威。二者反对权威，其实质都在于一般认为权威代表的是真理。在启蒙主义看来，真理亦需要经过理性的检验，才能确立它的可信性。而人们恰恰认为权威代表了真理，在其面前失去理性的判断，陷入盲目的服从甚至崇拜。而后现代则认为，启蒙运动因为强调理性唯一，使启蒙理性变成了极权，“它消灭了所有与其竞争的思维模式，使得唯独它才享有宣称真理与正确性之特权”[24]。在此情况下，失去控制的理性为精英统治的权力和权威提供了正当的理由。因此社会理性转变成非理性，启蒙转变成为欺骗，自由和进步模式转变成了统治和倒退。由此可见，围绕着如何对待真理，成为是否肯定权威的关键。经典是否具有权威性，也与这种判断相关。
以往关于经典权威性的认识，主要是建立在人文社会科学著作是科学的基本判断之上的。也就是认为经典所描述的客观现实和揭示的客观规律，具有不可质疑的客观性和真理性：“如果要是科学的，就应该是一个寻求真理的地方”[25]。因此经典具有权力的正确性、权威的合法性。在一般人看来，经典既是一个寻求真理的地方，也是寻求权力的最好领地。在这样的认识之下，强调经典的权威性，就是强调对经典的服从。在中国古代，我们会常见这样的思维习惯和做法。比如在中国古代，经书就是“恒久之至道，不刊之鸿教”[26]，是圣人修身之道和治国之道的集中体现。因此无论君臣，都奉经典为圭臬，既从经书中寻找治国之道，理世之方，同时也从经书中寻找君臣互为制约权力的理据，经书既是皇帝寻求权力合法化的宝典，事实上亦成为士人约束皇帝的法典。赵翼《廿二史劄记·汉时以经义断事》即罗列了大量的此类史实：“汉初法制未备，每有大事，朝臣得援经以折衷是非。如张汤为廷尉，每决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》《春秋》者补廷尉史，亭疑奏谳（《汤传》）。倪宽为廷尉掾，以古义决疑狱，奏辄报可（《宽传》）。张敞为京兆尹，每朝廷大议，敞引古今，处便宜，公卿皆服，是也（《敞传》）。今见于各传者，宣帝时有一男子诣阙，自称卫太子，举朝莫敢言。京兆尹隽不疑至，即令缚之。或以为是非莫可知，不疑曰：‘昔蒯聩违命出奔，辄距而不纳，《春秋》是之。卫太子得罪先帝，已为罪人矣。’帝及霍光闻之，曰：‘公卿当用经术明大义者。’（《不疑传》）匈奴大乱，议者遂欲举兵灭之。萧望之曰：‘《春秋》：士匄侵齐，闻齐侯卒，引师还。君子善其不伐丧。今宜遣使吊问，则四夷闻之，咸服中国之仁义。’宣帝从之，呼韩邪单于遂内属（《望之传》）。朱博、赵玄、傅晏等奏何武、傅喜虽已罢休，仍宜革爵。彭宣劾奏博、玄、晏等欲禁锢大臣，以专国权。诏下公卿议。龚胜引叔孙侨如欲专国，谮季孙行父于晋，晋人执囚行父，《春秋》重而书之。今傅晏等职为乱阶，宜治其罪。哀帝乃削晏封户，坐玄罪（《朱博传》）。哀帝宠董贤，以武库兵送其弟，毋将隆奏：‘《春秋》之谊，家不藏甲，所以抑臣威也。孔子曰：奚取于三家之堂？臣请收还武库。’（《隆传》）贾捐之与杨兴迎合石显，上书荐显，为显所恶，下狱定谳，引《书》‘谗说殄行’，《王制》‘顺非而泽’，请论如法。捐之遂弃市，兴减死一等（《捐之传》）。”[27]援经义以断事，固然是因为汉代初年法制未建，但是却反映出经典在汉代政治生活中的权威地位。而这种情况一直得到延续。如汉武帝初即位，令郡国举孝廉，策贤良，董仲舒以贤良对策，凡三策，董仲舒皆引用《春秋》之说以为经典，所谓“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”[28]，阐发其天人合一思想，引导武帝的治国之道，大获成功。直接推动了“罢黜百家、独尊儒术”政策的出台。
而在今天，也正是出于同样的观念，一些权力部门就会以下发命令的形式，强制推行经典；而教育部门也会通过课程设置的形式来从制度上确立经典的合法性。因为在这些权力部门看来，推行经典就是推行真理，至少是读者接近真理的重要途径。而读者则被这种理论所误导，以为经典就是真理的化身，放弃了个人理性判断的权力，陷入对经典的盲目崇拜和信任。这种情况在宗教经典和意识形态属性的经典的接受与传播中，体现得尤为突出。在宗教和某种意识形态信徒那里，经典带有不可怀疑的神圣性，“唯有正统的宗教——或者更准确地说：由教义约束的教派——能赋予文化价值的内容以绝对有效的道德律令的地位”[29]。因此对于信徒们来说，经典的真理光环解除了他们理性的武装，取代了他们知性的判断，陷于顶礼膜拜的狂热虔诚中。而这正是源自对于经典权威的偏颇理解和宣传。
然而事实的情况是，经典的权威性，并非完全决定于经典是否承载了某种真理。伽达默尔承认权威也是一种真理源泉的可能性，但也仅仅是可能性而已，并非是真理的唯一源泉。在传世的经典中，无可否认有些作品是承载了真理或具有真理性的内容，譬如卡尔·马克思《资本论》所揭示的资本价值规律。但是并非所有的经典都具有这样的认识价值。所以不是所有的经典都具有真理性，而有无真理性也不能决定经典是否权威，即真理性并不是衡量经典是否具有权威性的唯一标准。那些非带有真理性的经典并不因此而有损于它的价值，因为经典之所以传世，正在于它的内涵的无限丰富性，它提供给读者的不仅仅是认识世界的价值。尤其是文学艺术，它的主要功能不是理性地认识世界，揭示社会发展的某些规律，而是作者面对世界的心灵感受。如果它也有什么认识价值的话，这种认识也是作者对于社会人生的一种审美把握、审美判断。对于这样的经典，读者越是试图从里边寻找什么规律和真理，也就越容易失去对经典的丰富内容的理解，诚如马克斯·韦伯所说的那样：“对于认识具体的历史现象来说，最一般的规律，因为它们最缺乏内容，因而也是最没有价值的。”[30]例如，《红楼梦》中所表现出的人世极盛而衰思想，是中国古代士人关于历史和人事的一种比较普遍的看法，但是这种看法只是所有关于历史与人事看法中的一种而已，很难说是关于历史与人事的规律性的认识，不具有唯一正确性。然而我们看到，古人的这种见解却涵蕴着中国哲学关于事物两极转换的理念，因而它深刻地影响了中国人的历史观和人生观。仅就此而言，《红楼梦》权威性不是表现在它反映了关于历史与人事的真理，而是其关于历史与人事的一种见解所产生的甚深甚巨的影响——一种影响了中国人上千年的带有宿命论的历史与人事智慧。还有，《红楼梦》中关于宝玉和黛玉爱情悲剧的描写，作者的真实意图也不是如一般评论所说的那样，为了反对封建社会的腐朽，揭示其必然灭亡的命运。这样理解宝黛爱情悲剧，小说的思想意义确是被放大了，然而却过滤掉了《红楼梦》这一内容的丰富内涵和意义。曹雪芹在《红楼梦》中通过贾宝玉之口谈过他对女孩子的看法，即女孩子是水做的，本应是世界上最为清纯美丽之物，所以他设置的大观园，实则是钟天地之神秀的地方，是贾府里边的一块净土，尽储美丽于一园。而林黛玉又是这个美丽之园的班主。这个人物的毁灭，寄予了作者极大的无奈和失望，它既是对社会的，也是对人生的。读者从中可以感受到甚深的空幻感。而这些都非反封建所能涵盖的。就此而言，揭示封建社会必然灭亡命运的概括，套用马克斯·韦伯的话说，“因为它们最缺乏内容，因而也是最没有意义的”。
在前面的章节中，我们曾经论述经典所具有的超越时间和地域、族群的普适性价值。而这种普适性价值也不是只含有真理性的。经典具有真理性，自然是其获得权威性的重要条件，但不是唯一条件。在经典所表现出的普适性价值中，有的属于认识论的范畴，有的则属于道德论的范畴。而道德虽然是对人的合理性规范，并且是个体的自我节制行为的规范，但它却是建立在个体伦理和情感的判断基础之上的，既不具有客观性，也不具有真理性，更不具有唯一正确性。对于这样的经典，如果按照传统的关于社会科学的标准来衡量，很难说其具有权威性。因为伦理和情感的判断，不是客观的判断，是带有很强的主观性的判断。中国的经典著作《论语》所具有的思想就多属于道德论的范畴。周作人《论语小记》说：“《论语》二十篇所说多是做人处世的道理，不谈鬼神，不谈灵魂，不言性与天道，所以是切实。但是这里有好思想也是属于持身接物的，可以供后人的取法，却不能定作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下，假如从这边去看，那边正是空虚了。”[31]顾颉刚也说：“我们读《论语》，便可知道他修养的意味极重，政治的意味很少。”[32]譬如孔子关于“仁”的言说，是其思想体系中的核心部分。但是孔子所讨论的“仁”，表达的都不是什么规律，而是孔子所提倡的伦理价值观。《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。”[33]这就是孔子著名的仁学思想的核心内涵。如果你要想成为一个有仁德的人，就应该具备爱人的仁慈情怀。这是孔子所提倡的仁者的品质，既是提倡，就不具有必然性，而是一种合理的选择。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[34]。这也是孔子所认为的仁者的伦理修养和情怀。仁者之心，就是把他人看成和自己一样的人，应该是推己及人的，自己欲立事，就要考虑别人也应该有这样的希望，以此而立人；自己想发达，就想到他人也会如此，由此而使人发达。这还是倡导，还是给人提出一个达到仁者的方向。所以出自伦理的规范，是建立在个人自愿选择的主体性心理和行为之上的。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[35]，是人们的主动选择，而非被动的服从。一为或然，一为必然，这就是道德性判断和真理性判断的区别。经典的普适性价值，不仅体现在后者，也包容了前者。由此可见，经典权威性来自经典所具有的真理性的认识，是片面的。
