第一章 经典之争
经典，这是一个十分熟悉的名字，回顾以往的历史，它已经成为我们深深的记忆。但是，这个名字在今天，有可能渐渐远离我们，以致我们担心有一天它会变得异常陌生。经典，自古至今永远是一个沉重的话题。
一
按照中国旧说，经典就是圣人的著作。汉代班固《汉书·儒林传》云：“六学者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”[1]六学，就是儒家经典《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六经。翼奉就明确说圣人所作为经：“圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。”[2]梁代刘勰《文心雕龙·原道》：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”[3]都认为经书是圣人所做，用以明道的。唐代刘知几《史通·叙事》：“自圣贤述作，是曰经典。”[4]欧阳修《与乐秀才第一书》亦云：“孔子之系《易》，周公之作《书》，奚斯之作《颂》，其辞皆不同，而各自以为经。”[5]清人金圣叹说：“原夫书契之作，昔者圣人所以同民心而出治道也。其端肇于结绳，而其盛肴而为六经。其秉简载笔者，则皆在圣人之位而又有其德者也。”[6]都明确指出经典乃是圣人所为之著作。因此，金圣叹径称圣人所作的书为“圣经”。对于儒家来说，经典自然指圣人留下的四书五经，而对于佛教而言，“又睹诸佛，圣主师子，演说经典，微妙第一”[7]。也是指佛祖的著作。周作人1945年1月13日在《新民声》发表《佛经》文章，其中有“经固然是教中的圣典”一语，亦讲得清楚，经典即圣典。而从他1924年2月16日刊于《晨报副镌》的文章《读〈欲海回狂〉》记载看，在那时有经典流通处，而所卖的书籍则为佛经无疑：“第二次是三年前的春天，在西城的医院里养病，因为与经典流通处相距不远，便买了些小乘经和杂书来消遣，其中一本是那《欲海回狂》。”胡适在《谈谈诗经》一文中说：“《诗经》不是一部经典。从前的人把这部《诗经》看得非常神圣，说它是一部经典，我们现在要打破这个观念；假如这个观念不能打破，《诗经》简直可以不研究了。因为《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集。”[8]言外之意也是要人们不要认为《诗经》出自圣人之手，是圣人的典籍。但是这样的解释问题比较大，即我们常说的是先有鸡、还是先有蛋的问题，是经典因为圣贤而成为经典？还是反过来，是圣贤因了经典而成为圣贤？其实这个问题很清楚，比鸡和蛋的争论要明确，那就是圣贤因为他们的著作或言论而成为圣贤，而非相反，经典因为出自圣贤而成为经典，这个结论是无庸置疑的。当然，也有这样的情况，有人自诩为圣贤，或者他因为先写出了经典之作而被大家尊奉为圣人了，他又有新的著述出来，于是被他自身或他人顺理成章地安排为经典。但是是否为经典，还很难说。揆之古今中外，安排为经典的或自诩为经典的，未必一定就是经典。凡被称为经典作家的，一般而言，都能保证其作品较高的水平，肯定会有一部或多部作品为经典，但也并非部部都是经典。所以旧说并没有回答清楚何为经典这个问题。1942年，朱自清先生在昆明西南联大写有《经典常谈》小册子，对经典有过介绍：“本书所谓经典是广义的用法，包括群经、先秦诸子、几种史书、一些集部；要读懂这些书，特别是经、子，得懂‘小学’，就是文字学，所以《说文解字》等书也是经典的一部分。”[9]这个介绍实则是划了一个经典书的大致范围。这个范围超过了旧说只限于经书的狭隘观点，但未论及经典的内涵，即为什么称经、史、子、集为经典。
在西方，经典这一概念的形成，经过了一个较长的演变过程，就此刘象愚有过详细的介绍：“英语中与汉语词‘经典’对应的classic和canon原本没有我们今天所说的意义。Classic源自拉丁文中的classicus，是古罗马税务官用来区别税收等级的一个术语。公元二世纪罗马作家奥·格列乌斯用它来区分作家的等级，后来到文艺复兴时期人们才开始较多地采用它来说明作家，并引申为‘出色的’、‘杰出的’、‘标准的’等义，成为modle（典范）、standard（标准）的同义词，再后来人们又把它与‘古代’联系起来，出现了‘Classical antiquity’（经典的古代）的说法，于是古希腊、古罗马经典作家们也就成了‘Classical authors’（经典作家）。文艺复兴之后的‘古典主义’（Classicism）正是以推崇古希腊、古罗马经典作家而得名的。Canon从古希腊语中的kanon（意为‘棍子’或‘芦苇’）逐渐变成度量的工具，引申出‘规则’、‘律条’等义，然后指《圣经》或与其相关的各种正统的、记录了神圣真理的文本，大约到十八世纪之后才超越了《圣经》的经典（Biblical canon）范围，扩大到文化各领域中，于是才有了文学的经典（literary canon）。”[10]可见在西方，经典的词源有两个，Classic由最初的税收等级演变为“杰出的”和“标准的”涵义，最后演变为经典的作家；而Canon由最初的棍子和芦苇之意，演变为基督教系的教会规条，而后才扩大到文化领域的文学经典。由以上有关经典的词源及其演变以及后来人们习惯的使用来看，所谓经典至少有这样一些基本的规定条件：（一）经典是指传统的传世精神产品；（二）经典应该是杰出的精神产品；（三）经典具有典范的文化价值和意义。
在经典的认识中，有两类精神产品颇具特殊性：一类是宗教的经典，如基督教的《圣经》、佛教的经书、伊斯兰教的《古兰经》；另一类是具有意识形态性质的经典，如马克思主义者亦用经典来指马克思、恩格斯、列宁的著作。这两类经典著作，在其特殊的读者群中所起到的是宗教与意识形态的信仰作用。美国学者莫提默·艾德勒、查理·范多伦《如何阅读一本书》这样介绍：“有一种很有趣的书，一种阅读方式，是我们还没提到的。我们用‘经书’（canonical）来称呼这种书，如果是传统一点，我们可能会称作‘圣书’（sacred）或‘神书’（holy）。但是今天这样的称呼除了在某些这类书上还用得着之外，已经不适用于全体这类书籍了。”[11]“一个最基本的例子就是‘圣经’。这本书不是被当作文学作品来读，而是被当作神的话语来读。对正统的马克思主义的信徒来说，阅读马克思的书要像犹太人或基督徒阅读‘圣经’一样的虔诚，而对‘虔诚信仰’中国共产主义的人来说，《毛语录》也就是‘圣经’。”[12]这类宗教信仰和意识形态信仰的书，属于特殊的经典，因为已有其明确而又特定的经典含义，因此无论当代西方学术界和中国学术界，基本上不再把其列入经典的讨论范围之内。本书讨论的经典，亦主要限定在文学经典以及与其相近的人文经典。
二
无论中国还是西方，何为经典，似乎已经成为常识性问题，很少有人提出问题。雷乃·威勒克1974年曾很自信地说过：“至少对于更为遥远的过去来说，文学经典已经被牢固地确定下来，远远地超出怀疑者所容许的程度。贬低莎士比亚的企图，即便它是来自于像托尔斯泰这样一位经典作家也是成功不了的。”[13]甚至中国古代和现代哪些著作属于经典，虽然不同时期的认识有一些出入，但是大体上也有一个基本的书目。而在西方，“我们所能说的只是，西欧三千年的历史已逐渐蕴积了一批具有‘独创性的信息’，以学校用语来说，就是‘古典’，以卡尔·凡·德兰的定义来说，‘所谓古典就是无需重写的书’。这类书的书目随时代的进展略有变动，但变动得并不厉害。”[14]上个世纪五十年代，阿德勒和哈钦斯编选的五十四卷本《西方世界经典著作》所囊括的著名人文社会科学和自然科学著作，也得到西方学术界以及教育界的认可，有着很大的影响。经典典范地位在过去也很少受到质疑。然而西方进入二十世纪七十年代以来，经典的合法性却受到了学术界尤其是来自后现代学者的非难和质疑，以致兴起一股非典和废典以及重构经典的风潮。刘象愚介绍云：“1971年，希拉·狄兰妮（Sheila Delany）为大学一年级学生编选了一本题为‘反传统’（Counter-Tradition）的文集，她的目的是要以完全另类的文字与文体来对抗乃至取代以‘官方经典’为代表的‘官方文化’；翌年，路易·坎普（Louis Kampf）和保罗·洛特（Paul Lauter）合作，编选了《文学的政治》（Politics of Literature）一书，对传统的文学研究与教学以及男性白人作家大张挞伐。这两本书的问世，对当时美国大学英文系中暗暗涌动的那股反传统潮流起了推波助澜的作用。这股潮流到二十世纪七十年代末终于达到高峰，1979年，一些学者聚集在哈佛研讨‘经典’问题，两年后，著名学者莱斯利·菲德勒和休斯顿·贝克尔（Houston Baker）将会议论文编辑成书，题名‘打开经典’（Opening Up the Canon），此后关于经典问题的论争就正式进入了美国和西方学术界的主潮，论争相当激烈甚至火药味十足，而且规模不断扩大以至于变成了一种‘学术事业’（academic industry），并乘了‘全球化’的劲风，很快播撒到东方和中国。”[15]
解构经典的学者认为，经典代表的仅仅是某些人的趣味，而且其形成带有太多的政治、种族、性别和权力的色彩。如居罗利所说：“近年来许多批评家确认，‘规范化’的文学文本精品（传统所称的‘古典’精品）运作在某种程度上就像《圣经》经典的形成。这些批评家在价值判断的客观性领域发现一个政治的内涵：一大批人从文学规范中被排除出去。……规范形成的批评家把他们的问题建立在一个令人困扰和无可争议的事实之上：如果你扫视一下西欧所有伟大的经典作家的名单，你将会发现其中很少有女人，甚至很少非白人作家和出身寒微的下层作家。”“我们一旦思考这个问题，就被迫思考一些令人惊异的假说。尽管他们创作的作品可能一直是伟大的，但它们并没有受到保护而无法经典化……如果这是可能的，那么规范组成的历史就会作为一种阴谋，一个不言而喻的、审慎的企图出现，它试图压制那些并不属于社会的、政治的，但又是强有力的群体的创作，压制那些在一定程度上隐蔽或明显地表达了占统治地位的群体的‘意识形态’的创作。”[16]按照科内尔·韦斯特的说法，对文学经典的修正与重构，与二十世纪第三世界的非殖民化有关：“具体而言，非殖民化进程标志着从1492年直到1945年的欧洲时代的终结。欧洲统治的瓦解和欧洲人口的衰减促成了破解欧洲文化霸权之神秘性和欧洲哲学大厦之结构的学术活动。换言之，美国在‘二战’以后成为世界主要强国，欧洲自信心的漫长时期终于结束，欧洲文明衰落的方方面面甚至可以从特权精英白人的高等教育体制的上端感觉出来，其中包括它的人文学科。”[17]尤其是到了六十年代以后，美国的意识形态日益多极化，“有色美国人、美国妇女和新左派的白人男子”对“男性欧美文化精英”进行了激进而彻底的质疑，其中就包括“经典标准的局限性、盲视性和排他性”[18]。破解既有经典的神秘性和神圣性，与此同时开始建构与多极文化相适应的新的经典体系。当然在反对经典的力量中，后现代是急先锋，它的最大特点，就是站在西方马克思主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义和结构主义的立场，来重新审视和评价经典，对传统经典的合法性提出质疑。对于这些反对经典的后现代各学派，“女性主义者、非洲中心论者、马克思论者、师法傅柯的新历史论者或解构论者”，美国著名文学批评家、捍卫经典的主将耶鲁大学教授哈洛·卜伦一概称为“憎恨学派”[19]。
而在中国，进入上世纪九十年代以来，既受西方文化思潮的影响，同时也是为了重写现代和当代文学史的需要，经典也成为学术界研究的重点，而且也发生了关于经典的争论，学术界，尤其是文学界、更确切地说是在现当代文学研究界，逐渐陷入经典的焦虑。一方面，选编现当代文学经典，一批经典选编书陆续面世，如谢冕、钱理群主编《百年中国文学经典》（北京大学出版社1996年版），谢冕、孟繁华主编《中国百年文学经典》（海天出版社1996年版），吴秀明、李杭春、施虹主编《20世纪中国文学经典文本》（浙江大学出版社2005年版），朱栋霖主编《中国现代文学经典1917—2000》（北京大学出版社2007年版），王家新主编《中国当代文学经典》（春风文艺出版社2008年版），等等。纷纷选编文学经典，既可见对经典的重视，在此方面，恰与西方后现代的去经典化形成反差；另一方面，亦可见学术界争夺经典话语权之激烈。随之而来，在中国文学界展开了关于经典的讨论。1997年，广东现代文学研究界举办了“文学经典化问题”研讨会。2005年，首都师范大学文学院联合北京师范大学文艺学研究中心和《文艺研究》，在北京召开“文化研究语境中文学经典的建构与重构国际学术会议”，有来自中国、美国、德国、英国、新西兰、澳大利亚、荷兰、新加坡以及中国台湾地区的学者参加会议。会议论文结集为《文学经典的建构、解构和重构》，由北京大学出版社2007年出版。2006年，中国社会科学院文学研究所、《文学评论》杂志社和陕西师范大学共同主办了“文学经典的承传与重构”学术研讨会。同年，中国社会科学院文学研究所又联合《外国文学研究》编辑部和厦门大学文学院主办“与经典对话”全国学术研讨会。2007年，首都师范大学文学院又在北戴河举办了“文学经典化问题：文学研究与人文学科制度2007年国际学术论坛”，来自美国、俄国、日本和中国大陆的中国社会科学院、北京大学、北京师范大学、中国人民大学、北京外国语大学、四川大学、华中师范大学、首都师范大学、《文艺报》、《中国教育报》的学者参加研讨。会议论文结集为《文学经典化问题研究》，由人民文学出版社2010年出版。从2005年到2007年，如此密集地召开有关经典的国内、国际学术研讨会，足见经典问题已经成为学术界尤其是文学界关注的热点。与此同时，各学术期刊也集中发表了一批研究经典的文章。如洪子诚《中国当代的“文学经典”问题》（《中国比较文学》2003年，第三期）、黄曼君《回到经典重释经典——关于二十世纪中国新文学经典化问题》（《文学评论》2004年，第四期）、陶东风《文学经典与文化权力》（《中国比较文学研究》2004年，第三期）、童庆炳《文学经典建构诸因素及其关系》（《北京大学学报》2005年，第五期）、刘象愚《经典、经典性与关于“经典”的论争》（《中国比较文学研究》2006年，第二期）、朱国华《文学“经典化”的可能性》（《文艺理论研究》2006年，第二期）、王宁《经典化、非经典化与经典的重构》（《南方文坛》，2006年，第五期）、阎景娟《试论经典的永恒性》（童庆炳、陶东风主编《文学经典的建构、解构和重构》，北京大学出版社2007年版）、聂珍钊《文学经典：阅读、阐释和价值发现》（林精华、李冰梅、周以量编《文学经典化问题研究》，人民文学出版社2010年版），等等。
自上个世纪九十年代关于经典的讨论以来，在经典的涵义、经典的属性与价值、经典的建构与传播等几个方面都取得了成果。一些基本的问题、观点和立场都已经逐渐清晰。在这场讨论中，虽然没有出现西方那样十分强烈的存典和废典的激烈斗争（西方称之为“文化战争”），但是也与欧美一样，自然形成了由经典内部品质研究经典（什么是经典）和从外部建构来研究经典（经典是怎样形成的）的两种倾向。但总体上看，还是从经典的建构等外部权力因素来研究经典的居多，而且提出了经典重构的观点。当然也有从内部因素和外部因素两个方面来探讨经典建构的文章，如童庆炳先生的《文学经典建构诸因素及其关系》一文，但是响应者寥寥。可见经典的争论，主要还是受了西方后现代的影响，关注经典形成的权力因素，并且以重建经典的理论占了上风。
三
综观中外关于经典的讨论，有一些不容忽视的倾向，需要引起研究经典者的注意；也有一些问题，需要进一步解决。
其一，“正典（canon）原本是指教学机构的选书”[20]。这一观念使关于经典的讨论，更多地来自高等学校。由于参加经典研究和讨论的学者主要来自高等学校，因此关注的角度偏于甚或主要在文学教育，文学史教材编撰中何人可列为经典，是经典争论的起点也是终点。如刘象愚文章所介绍的，在欧美，经典的争论源起于大学编选教材，而后演变为一场文化战争。因此在经典的论争中，参与者无论是自由主义者还是保守主义者，主要是高校的教学人员。对此，通过美国学者约翰·杰洛瑞的《文化资本》一书亦可了解一二。据杰洛瑞的观点，学校、尤其是大学，“是一个真正具有权力（分配文化资本的权力）的地方”[21]。杰洛瑞重点考察了美国的经典演变过程。早在十八、十九世纪，英语作品中就出现了俗语经典，与古典文学课程相抗衡，并且从小学教育进入到高等教育。二十世纪上半叶，美国新批评家们成功地重组了经典，把文学经典改变为异常难懂的经典作品；同时将“学校的社会空间”（即文学细读的空间）与“大众文化的社会空间”（即为日常乐趣而阅读的空间）分离开来，使人们在学校以外消费文学作品变得更加困难，以此“使文学经典得以将英语研究这种体制化产业拓展为一门大学课程”[22]。而到了二十世纪七、八十年代，由专家和技师为主组成的职业管理阶层的兴起，使美国经历了一次转型。这些拥有各种文化资本的新资产阶级坚持要熟悉文学究竟有何益处。为了应对新阶级时代文学越来越被社会边缘化以及非文学写作课出现的情况，响应反经典批评，解构主义的耶鲁派领军人物保罗·德曼提出了理论的经典：认为理论可以“取代甚至超越文学语言与所谓非文学语言之间的传统运用屏障，将全部作品从文本经典化的世俗重负中解放出来”[23]。从杰洛瑞《文化资本》关于美国文学经典建构三个历程的描述可以看出，在美国，文学经典的建构“覆盖了从小学课程的基础读写到高级博士课程的文学理论教学等所有教育层面”[24]，说明欧美的经典之争确实主要是在学校、重点是在大学这个范围内展开的。在中国也是如此，经典之热，既受了欧美经典之争的影响，亦缘起于现代文学史教材的编写。文学史是中文学科的基础课程，因此比起欧美来，中国的学者更有编写文学史的热情。文学史之多，令大陆以外的专家惊讶。日本学者木山英雄说：“社会主义国家喜欢写文学史，因为需要教科书。除了教科书以外，在日本写文学史的人很少。”[25]大体而言，自上个世纪五十年代以来，大学编写并开设中国文学史经历了三个阶段：五十年代到六十年代中期为第一阶段，文化大革命为第二阶段，上个世纪七十年代以来为第三阶段。在这三个阶段中，第二阶段属于特殊时期，所用教材多无定编。五十至六十年代大学所用文学史和七十年代以后所用文学史多为当时编写。中国古代文学史，第一阶段以中国社会科学院编和北京大学编为代表，第三阶段以袁行霈主编和章培恒、骆玉明编为代表。第一阶段和第三阶段的文学史，虽然因为文学史观不同，前后有比较大的变化，但是入选的经典作家和作品，却大同而小异。相比较而言，中国现代文学中的争论就比较大。对传统上所称的鲁迅、郭沫若、茅盾、巴金、老舍和曹禺的评价，尤其是对茅盾和郭沫若的评价，以及过去未能进入文学史重要作家行列、新时期的文学史则作为文学史重要作家予以介绍的沈从文、张爱玲、钱锺书、穆旦等，都引起很大的争论。然而这一切也主要是以大学研究人员为主力而展开的。黄修己先生说：“‘文化大革命’结束后，中国现代文学学科得以恢复，‘中国现代文学史’成为大学中文系的必修课程，编写教材成为当务之急，而当时还没有哪一家有魄力自己来编，因而出现了各高校联合编写文学史教材的热潮。”[26]当然，中国和外国一样，研究人文学科的主力在大学。但是研究经典，只为了编写教材的需要，而且只看到学生的学习，而忽略社会普通读者这一重要的阅读群体的阅读现象，显然是不全面的。更何况，学校在经典的建构中究竟有多大的权力？能否会决定一部作品是否为经典、是否主宰经典传播的命运？也是应该深入而又实事求是研究的问题。
其二，关于经典的内部属性，在基础理论研究方面，也缺少有理论深度、有说服力的研究成果。研究欧美和中国反经典与捍卫经典两派的理论，可以发现，论辩双方对经典内部品质都缺乏集中而又深入的研究。经典固然与权力有关，尤其是在其传播过程中，自然要受到权力的影响；而且经典的确立确实离不开媒体及教育机构的传播，但是经典的传世除了权力的影响之外，亦有其自身的价值所在，值得我们去认真研究。哈洛·卜伦说：“谁让弥尔顿进入正典？这个问题的第一个解答是约翰·弥尔顿自己。”[27]也就是说，经典的确立，首先在于经典文本本身。例如在中国，明代书坊所刻小说甚多，其中说史小说更是大宗，但是流传下来可称为经典的却只有《三国演义》。传播之于经典的确定固然十分重要，但是没有其文本自身的质量，也很难成为经典。因此，研究经典首先就应该研究经典文本本身所具有的品质。但是无论东西方，这方面的研究成果并不是很多。建构派的理论自然不承认或者不理会经典作品本身的特征：“经典性并非作品本身具有的特性，而是作品的传播所具有的特性，是作品与学校课程大纲中其他作品分布关系的特性。”[28]而维护经典的理论，也缺少对经典文本属性的深入研究。如美国文学批评和阅读界都有很大影响的耶鲁大学讲座教授哈洛·卜伦撰写的《西方正典》，应该是维护文学经典的重要著作，但是，通观全书竟然没有对经典属性与品质的集中论述。而被中国学者引述较多的伊塔洛·卡尔维诺《为什么读经典》一书，虽然在第一篇用了十页的篇幅讨论经典的定义，但是其十四条定义，不惟琐碎简单，而且感性的描述亦大大多于理性的概括。在中国国内也是介绍西方理论的文章多，真正对经典做基础性研究的少。以上所举几部经典选本，只有春风文艺出版社编选的《中国当代短篇小说经典》（李敬泽编选）的《导言》中引述了《现代汉语词典》关于经典的解释，“指传统的具有权威性的著作”，并稍作了一点发挥，除传统的、权威性之外，又补充了“必须经受时间的考验，必须能够经受一代又一代读者的阅读和领悟”[29]一条。谢冕先生在《百年中国文学经典·序》里对经典亦有简单的议论，认为经典“意味着一种高度”，“是最值得保留和记忆的作品”，“这大体是指那些能通过具体的描写或感受，直接或间接地表现出生活的信念、对人和大地的永恒之爱，有鲜明的个人风格、又有精湛丰盈的艺术表现力的作品”[30]。而其他几部经典选本，都未谈入选经典的条件，或者是以各个时期乃至流派的代表作家、代表作品、优秀作品来指代经典。如吴秀明主编的《20世纪中国文学经典文本》说到其书编选原则：“所选作品既顾及其文学地位和在思潮流派中的代表性，更注重文本本身的可接受性和可言说性，即文本内在的丰富蕴含。”[31]但是很显然，优秀作家作品和代表作家作品，不等于经典。所以，所谓的经典选本，名与实并不相符。台湾周庆华、王万象、董恕明先生著有《阅读文学经典》一书，其中前两章对经典的发现略有论及，而重点讨论的则是经典与阅读的关系，中国大陆选编的现当代文学经典丛书虽然有数部，但是读下来，我们会发现，同是百年文学经典，铨选的作家作品却有不同。虽然不同选者有不同的标准，但是也意味着对经典必要的基础性探讨未做扎实，影响到了对现当代经典的认识。例如经典的传世性，虽然有来自中西方诸多文章的否定，但是也在经典的研究中得到了许多文章的肯定。然而，在这些文章中却鲜有类似迈克尔·泰纳那样对时间检验的深入追问：既然说经典是经过时间检验的传世之作，那么时间是怎样检验艺术品的？时间本身并不起作用，那么在时间过程中发生了什么使时间起作用的事？传世的作品凭什么传世？又如，一般认为，经典有其耐读性的特征，那么经典为什么耐读？例如，为什么一部《红楼梦》，有的读者读了再读，一辈子为伴？也少见有文章讨论。哈洛·卜伦《西方正典》论述莎士比亚时提出了经典阅读的陌生性，伊塔洛·卡尔维诺《为什么读经典》也讲到了经典每次重读都像初读的感受，然而，阅读经典为什么会产生陌生感？经典的哪些品质给了读者陌生感？似乎也少有人进行深究。还有经典是否有其世界性，是否有其超越阶级、族群和地域的普适性价值？也是研究经典必须辨明的重要理论问题。
其三，在研究经典的成果中，有大量介绍西方后现代否定经典和维护经典的理论文章，尤其对权力在建构经典中的重要作用，有比较充分的阐述。然而，有的现象却被有意无意地忽视或遮蔽。如在讨论经典与政治的关系时，一些文章过于强调主流意识形态对经典的决定性影响以及经典对政治的从属性，却忽视或无视经典与政治关系中的另外一个向度，即少数的经典并不符合主流意识形态，在其传播过程中，所起的不是服务政治、支持主流意识形态的功能，而是与主流意识形态相抵牾，对政治形成冲击和消解，因此而受到主流意识形态的批评，甚至受到政治的禁锢。这些经典实际上是冲破了权力的禁锢与干扰而得以传世的。所以，在人类漫长的阅读历史中，不是所有的经典都与主流意识形态合拍，有相当多的经典表现为与权力疏离、甚至形成对抗。纵观书史，毫不夸张地说，一部经典的传世史，就是一部经典的焚书、禁书史。经典的传播史被检察官一连串似乎无止尽的烟火所照亮，斯坦贝克、马克思、左拉、海明威、爱因斯坦、普鲁斯特、威尔斯、海因里希·曼、杰克·伦敦、布莱希特与中国的《红楼梦》《水浒传》，等等，都曾受到权力机构的禁毁。这种现象不能不令人思考：经典与主流意识形态究竟是什么样的关系，是权力的产物？还是对抗权力、疏离权力的产物？与此相关，建构经典的理论能否全面而准确地揭示经典形成的原因，也值得提出来进一步探讨。再者，正典和非典论辩双方，都持论过于偏激。事实上，非典和正典，讨论的问题并不在一个层面之上。正典派是在接受了人类优秀精神产品——经典的前提下，阐释经典的价值和存在意义；而非典讨论的则是经典的确认与传播机制。两者的分别只是视角不同、层次各异，并非完全对立，因此这两者并非不可以整合。
其四，跳开经典教学为了规范、树立标准的立场，站在普通读者的立场来看经典阅读，究竟为什么要读经典？这些问题没有得到回答，或者说没有得到认真而令人信服的回答。中国的一些媒体，也开展过为什么阅读经典的讨论，如《文艺报》。但是通观这些文章，因为缺乏对经典内在本质的深入研究，故其论述多停留在表面，或有民族的、地域的局限。如说：在今天出版物激增、信息爆炸时代，如不精选读物就会浪费阅读时间。这固然是阅读经典的理由，但是却过于表面化。另外，在中国的学校，无论中小学和大学，遴选经典作为教材的传统依然很牢固。但是调查近些年来的社会普通读者的阅读倾向，却明显出现了渐离经典的迹象。大众文化、大众审美和大众阅读从实际上对经典产生了无形的消解以及疏离，对经典形成了真正的威胁。当然，近年来，社会主流意识形态也发出了倡导阅读经典的声音，其影响如何，尚需进一步观察，不过也反映出权力机构对这一问题的关注。但是不从理论上说清为什么阅读经典的问题，仅仅停留在号召和提倡，大家都清楚，是不足以影响人们对经典重要性认识以及阅读的。
经典的讨论无疑已经十分深入，成果也极为丰硕。但是问题还存在，并且很多，因此有必要在既有的研究成果基础之上，继续讨论何谓经典这个似是老生常谈实则涉入深水的学术问题。其实应该明确，除了阅读，经典属于当代之外，就其生成而言，经典属于文化传统，是人类优秀的文化遗产。本书即试图调和正典和非典两家的观点，首先在分析历史遗留下来并被认可的经典的基础上，讨论何为经典、经典的价值及其存在的意义，而后再来探讨经典在历史的传播与建构过程中，经典与政治、媒体以及教育的关系，最后讨论大众阅读与经典阅读问题。
[1] 班固：《汉书·儒林传》，中华书局1962年版，第3589页。
[2] 班固：《汉书·眭两夏侯京翼李传》，中华书局1962年版，第3172页。
[3] 刘勰：《文心雕龙·原道》，詹锳：《文心雕龙义证》，上海古籍出版社1989年版，第28页。
[4] 刘知几：《史通·叙事》，上海古籍出版社2008年版，第126页。
[5] 欧阳修：《欧阳修全集》卷七十，中华书局2001年版，第1024页。
[6] 金圣叹：《第五才子书施耐庵水浒传·序一》，陆林辑校整理《金圣叹全集》第三册，凤凰出版社2008年版，第11页。
[7] 赖永海等：《法华经·序品第一》，中华书局2010年版，第29页。
[8] 顾颉刚编：《古史辨》第三册，海南出版社2005年版，第383页。
[9] 朱自清：《经典常谈》，北京出版社2004年版，第1页。
[10] 刘象愚：《西方现代批评经典译丛·总序（二）》，哈罗德·布鲁姆（又译哈洛·卜伦）著，徐文博译：《影响的焦虑》，江苏教育出版社2006年版，第4页。
[11] 莫提默·艾德勒、查理·范多伦著，郝明义、朱衣译：《如何阅读一本书》，（台北）商务印书馆2008年版，第290—291页。
[12] 同上书，第291页。
[13] 转引自D.佛克马、E.蚁布思著，俞国强译：《文学研究与文化参与》，北京大学出版社1996年版，第54页。
[14] 克里夫顿·费迪曼：《一生的读书计划》，花城出版社1981年版，第4—5页。
[15] 刘象愚：《西方现代批评经典译丛·总序（二）》，哈罗德·布鲁姆著，徐文博译：《影响的焦虑》，江苏教育出版社2006年版，第1—2页。
[16] Frank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin编，张京媛等译：《文学批评术语》，牛津大学出版社1994年版，第320页。
[17] 科内尔·韦斯特：《少数者话语和经典构成中的陷阱》，罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，第199—200页。
[18] 同上书，第201页。
[19] 哈洛·卜伦著，高志仁译：《西方正典》，（台北）立绪文化事业有限公司1998年版，第28页。
[20] 哈洛·卜伦著，高志仁译：《西方正典》，（台北）立绪文化事业有限公司1998年版，第21页。
[21] 约翰·杰洛瑞著，江宁康、高巍译：《文化资本》，南京大学出版社2011年版，第33页。
[22] 詹姆斯·英格里什：《文化资本·中文版序》，南京大学出版社2011年版，第4页。
[23] 约翰·杰洛瑞著，江宁康、高巍译：《文化资本》，南京大学出版社2011年版，第168页。
[24] 詹姆斯·英格里什：《文化资本·中文版序》，南京大学出版社2011年版，第5页。
[25] 丸山昇等讲述，李岫整理：《现代文学史研究漫谈》，《中国现代文学研究丛刊》，1992年第四期。
[26] 黄修己、刘卫国主编：《中国现代文学研究史》，广东人民出版社2008年版，第937页。
[27] 哈洛·卜伦著，高志仁译：《西方正典》，（台北）立绪文化事业有限公司1998年版，第40页。
[28] 约翰·杰洛瑞著，江宁康、高巍译：《文化资本》，南京大学出版社2011年版，第50页。
[29] 李敬泽编选：《中国当代短篇小说经典》，春风文艺出版社2003年版，第2页。
[30] 谢冕、钱理群主编：《百年中国文学经典》，北京大学出版社1996年版，第2—3页。
[31] 吴秀明等主编：《20世纪中国文学经典文本》，浙江大学出版社2005年版，第1页。
