读《大学》随笔

《大学》序说⁽¹⁾

子朱子《〈章句〉序》⁽²⁾：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”

按：教人之法，即是尧舜之道。盖道统开自中天，祖述者孔子，阐发者曾思。接往圣，开来学，皆使人各得其本性之所有。

按：朱子以《中庸》为推本《禹谟》“精一执中”四句之旨，则《大学》即推本《尧典》“克明俊德”一段之义。格致诚正修⁽³⁾以明其德，即所谓“克明俊德”者也。齐治平⁽⁴⁾以新其民，即所谓“以亲九族，平章百姓，协和万邦”者也。盖道统开自中天，祖述者孔子，阐发者曾思。《学》《庸》⁽⁵⁾两册皆是绍述尧舜之道，古今原无二理，前圣后圣只此一脉相传而已。

《成均课讲》⁽⁶⁾：“《大学》《中庸》皆发明圣人‘一贯’之道。‘明德’即一也。一者，诚也。‘诚意’正是求‘一’紧要工夫，能诚其意，则‘明德’在我，而修己治人一以贯之矣。”又曰：“曾子⁽⁷⁾闻‘一贯’从‘忠恕’入手，故《大学》‘修身’以上，只做得一个‘忠’字工夫；‘齐家’以下，只做得一个‘恕’字工夫，此一书先后本末之意。”

按：此二条以“一贯”“忠恕”疏全书，总以“明德”为本，最为得旨圣经。纲领、条目⁽⁸⁾分作两段，需前后互照看。前似议论，然正从条目中举其几；后是叙述，然正纲领中核其实。前后两“本”字相应，前就本末、始终指出次序，后归到“为本”，标出要旨。“修身”即是“明明德”，通章归重在此。末二节反复发明，再三咏叹，圣人提醒学者之意可见矣。十传总重此意。“止至善”后段不再见，然须一一体会出，方得其意。

首节

大学者，大人之学也。《或问》⁽⁹⁾云：“对小子言。”

按：此似指成人说，然不可泥看。对“小子”，则“大人”固是以“年”论，然谓之“大人”，又须以“德”论，即“正己而正物”之“大人”也。盖吾儒到成人时，不徒以“年”大，尤必以“德”大，故谓之曰“大人”。不然，是成人而已，安足言“大”哉？

“德”即“固有之德”，天命之性是也。冠以“明”者，以其具澄澈之众理，而无一丝污染，是为虚明。应参差之万事，而无一时顽钝，是为灵明。盖以本然之心，而主此固有之理，故曰“明德”也。《课讲》云：“经意尤重‘明’字，与他处概言‘德’者不同。”

《成均课讲》曰：“虚灵不昧者，心也。具众理，应万事者，统性情也。‘性’即‘心’之体，‘情’即‘心’之用，此天所以‘无我’之大体，故曰：‘人之所得乎天。’朱子释‘明德’，是举‘心之全体大用’而言也。”又曰：“虚者明之体，灵者明之用。具众理者，明涵于内；应万事者，明照于外。”二条解《章句》最明晰。

“虚灵不昧”，是说心具众理；“应万事”，是说性情要知。惟其“虚灵不昧”，所以“能具能应”；亦惟其有此“能具能应”者，方谓之“虚灵不昧”。上下一串，而不相离。陆清献⁽¹⁰⁾从下截看出上截，薛文清⁽¹¹⁾从上截看出下截，是各就一边说，《课讲》轩轾之，殊不必。

“具众理”，“德”蕴于中；“应万事”，“德”发于外。心具乎“理”，故曰“德”；“理”宰以心，故曰“明德”。

大学成己，必兼成物，何也？是大道为公之心也。盖圣人立教之心，即是天地之心。天地之心只是尽道，原不分别人物彼此，理应如是，即便如是。

“四时行，百物生，雷以动之，风以散之，雨以润之，日以煊之”；“无私覆，无私载”，一处不尽道，便不是天地之心。

圣人以天地之心为心，其心亦只知有道而已。我与人同在道中，不分人我。一处不尽，便于道有欠缺，便不慊圣人之心。试以“道”论，人有欠缺，与我有欠缺何以异？苟于人不妨不尽道视为无妨，则我亦可以不尽道矣；于一人不妨不尽道，则我亦可以有时而不尽道矣，而可乎？此即大道为公之心所以成己，必兼成物也。

“亲民”之“止至善”，《蒙引》⁽¹²⁾就“在上者”说，《存疑》⁽¹³⁾就“民”说，当以《存疑》为主。又，前“王不忘”⁽¹⁴⁾节，《章句》却指“在上”说。

愚按：《或问》《语类》教民“止至善”，自是经文正意，然必上之政教法度，一一“至善”，乃能教民“止至善”。此意即藏里许，故传文又以“在上”言也。

“止至善”，即《中庸》之“中”，圣人非以精深道理强人以难能，必如此，方与道无欠缺处。朱子训“至善”，有极好、恰好二说。论字义，“极好”为切，而“恰好”却是实义。缘才不“恰好”，便于道有亏缺处，岂圣人以道教人之意？

“至善”二字，不可惊为高远，朱子以“极好”解之，正如俗云“妥当”之说。往常谈及晋时老兵追论诸葛武侯“事事妥当”之语⁽¹⁵⁾，马惟抑⁽¹⁶⁾先生云：“谈何容易！惟我孔子，乃可言‘事之妥当’耳。”窃以之诠“至善”，应属不易，盖“当”则“善”矣，“妥”则“至”矣，“当”而且“妥”，正谓“于理无纤毫可议”也。

此与圣人人伦之至，君臣必法尧舜，孟子愿学孔子，是一副道理。

二节

“有定”，《章句》以“定志”言；《或问》《语类》以“定理”言。《大全》陈新安⁽¹⁷⁾谓：“兼二说，义始备。”

按：“志有定向”“向”字，内即包有“定理”在。知此意，则“定”“静”字自分晓。

《语类》“能安以地位”，言“在此此安，在彼彼安，富贵贫贱无适不安”。此在未应事前说心安，于理故身无在不安，总无飞扬浮躁，张惶杌陧⁽¹⁸⁾之行，故事来能虑。

“知止能得”，中间罗列四层，乃极形真知景象，以见必能“得止”之故。“定”“静”，谓真知不惑也。“安”，即乐道闲适也。“虑”，则缘安闲而能精细，直逼向“能得”去。

“知止物格”，《章句》《或问》俱就“成功圆满时”说，《语类》却有作活看者。阶级不限定一等，必如此，说理方圆。不然，初学便全无“行”一边工夫了。但论大阶级，必“全知至善”了，方能全得，“至善而止之”自是正说。

《蒙引》“八条目”中，节节有个“止至善”，在《课讲》“格致”下“六目”中，节节有个“定静”“安虑”在。二义人多忽略，要旨确不可易。

《课讲》将第六传《章句》“审”字，七八传《章句》“察”字，皆作“虑”字看，颇具只眼。

三节

二“有”字，乃大学之道中所本有者，故“知先后”则近“道”。“知所先后”，《大全》卢玉溪⁽¹⁹⁾谓：“起下两节‘先后’字。”近说驳《大全》则谓：“与下文总无干涉。”

愚按：此处文义是结上，不是起下，然自与下意打通，下文又自是承此说也。《汇参》⁽²⁰⁾说活甚。“知先后”，《蒙引》就“已用功”说，《困勉录》似就“未用功”说，看来可兼用。玩《或问》却不必拘，总是要就“用功底”说。在“未用功”者，“知先后”则举步得路；在“已用功”者，“知先后”则前路不迷。《汇参》云：“《章句》谓此‘结上文两节’，而玉溪卢氏谓：‘不特结上，亦以起下’。”虽非语气，血脉自通。但以“先后”字分配下两节，则太泥。

四节

详叙古人为学之法。其“不平”列“八目”，而“先后”云之者，示人“循序以入”意最切。至数“者”字，乃想象推本之意。

“明明德”于天下者，推己之“明德”及于天下也。《蒙引》贴“己”说，与《或问》合。玩首节《章句》，《蒙引》自不可易。

不曰“善其意”，而曰“诚其意”，李立侯⁽²¹⁾论《诚意传》曰：“《或问》云人性本有善无恶，故人心莫不好善恶恶。溯本而论，以见意之无不善也。据《或问》看，‘意’字甚真，以故经文不曰‘善其意’，而曰‘诚其意’也。且次序在‘格致’之后，已深知善所当好，恶所当恶，但恐不能真实向善以去恶，故直云‘诚其意’”。

细按《或问》，有“本于性分”之意，有“累于气禀”之意。本于性，则有善无恶；累于气，则有善有恶。诚其意，去其“气禀”之累，全其“本然”之真，犹云“复其性”耳。

朱子：“‘意’是动，‘心’兼动、静。”《蒙引》：“‘意’是动之端，‘心’之时分多，‘意’之时分少。”

按：“意”直贯至“事为”显著处，不仅是“动之端”，从朱说为是。

“致知”之“知”，即良知也。但分生、学、困⁽²²⁾，统谓之“知”者，盖虽至精微道理，诚审问慎思，积岁月为研穷，皆可明悟。以我本有，是能知之体也。使无此“知”，即竭力以求之，卒不解其何说矣。除是下愚容或有此，外此，则圣凡皆同。但圣人生知，无少昏蔽，下此，则气质不无拘蔽。合下不能便“知”，故有“学知”“困知”之等。顾困犹能“知”，是原具此知之体也。且及其知而能一，“知之本”有昭昭矣。此“致知”之功，学者所不容已也。

“知”是明理之资，“才”是行道之资。天地生人，理气兼备，是造物之仁爱，即造物之慧巧。盖降衷之理，尽人赋畀，原欲人全尽此理。而尽理只在知行，故予以“理”，即予以能明之“知”，使不忧其昏昧；予以“理”，即予以能行之“才”，使不忧其阻滞。非造物之智巧，即造物之仁爱乎？然则学者顾可辜负天地之心，而不鼓其气，以全其理也哉？

《或问》：“知者，心之神明。妙众理，而宰万物者也。”

按：“知”是心之神变明朗处。“妙众理”者，如傀儡戏，许多木人安置箱中，是心具众理，却是死物有知，以妙之如人。取木人来捉弄其体，牵扯其机，以死物而能行，能住，能舞，能歌，灵活不滞，岂非人有以妙之乎？“宰万物”者，如家有许多银钱，能置买诸般物事，但须有主张底人。不然，钱财虽多，不能自行置买。惟有人主张起来，用某项银置某房，用某项钱买某地，然后施展得开。“知”则主张以往，应万事万物者也。

五节

上节是叙述体，就“用功”逆推说，见“序不可紊，功不可缺”意。此节是论断体，就“成功”顺推说，以申明所以“序不可紊，功不可缺”意。

此节就功效上见工夫意，自重在“工夫”上，特就“成功”说出耳。泥看饶双峰⁽²³⁾说固非，直驳倒双峰说亦非，《困勉录》能得其平。

上节述古人之学，下节推古人所以如此为学之意。故上文是叙体，此是议体，二节一意相承，故《章句》于两节说完后，方分属上文。

六节

上皆统论道理，此方指出为学之人来，该尽上下。可见《大学》无所不统，乃凡为人者，通用之道也。

《困勉录》“修身为本，即是明德为本”，看得甚好。照上“物有本末”看出，便见前后相应处。《精言》多作拖扯，未免牵强。

以“明德为本”意最重，故《治平传》归之“有诸己”“无诸己”，归之“慎德”“忠信”，皆照应此意。《课讲》以为《大学》全书指归，甚允。

七节

“本乱乱”，不但格致诚正等事或有欠缺，凡不到“至善”处，便谓之“乱乱”者，即“不妥当”之谓。“本末”“治乱”，俱关照“至善”意方完全。

《课讲》：“所厚所薄，是爱有差等。爱即身之所施。”

按：此说甚是。“所厚”句，自是说“家不齐”；“所薄”二句，自是说“国与天下不治平”，却不单是申“末不治”。如《时讲》⁽²⁴⁾说，自是发明“本乱而末不治”之实义。盖“厚薄”明以“身之所施”言，直将“身不修”事分派在“家国天下”上说。言“本乱而末不治”者，不修其身，则用情疏薄，恩不及一家之亲，而无以“整齐”，势必恩不被邦国天下之疏，而不能“平治”矣，所以谓“本乱而末不治”也。

按：“所厚”者薄，“所薄”者不能厚，此是“本乱”实情，即是“末不治”实事。将“本乱”糅入“末不治”中，合两层为一层，以发出上二句所以然之实义。据《或问》“不亲其亲，不长其长”，则所厚者薄，而无以及人之亲长，是即《治国传》不孝、不悌、不慈之说，坐实“所厚者薄”看，正是“身不修”事之见于家者如此。则见于国与天下者，自必无孝、悌、慈之化，而“所薄者不厚”矣。此岂非以不修之身施于家，而家不齐；即施于邦国天下，而必不能“治且平”乎？可见正是发明“本乱而末不治”之实义。《说统》⁽²⁵⁾《翼注》⁽²⁶⁾说俱未彻。

据《或问》两对之说，此似又分出个本末。上句是“末”中之“本”，下是“末”中之“末”，仍以见相因必然之理。但合通节看来，却不重此意。看将“本乱”并装“末不治”两层中，虽后一层“末不治”从前一层看出，其实两层俱从“本乱”说出。“所厚者薄”，是言“本乱”之所施，失于家者如此。“未有所薄者厚”，即以见“本乱”之所施，必失于国与天下又如此。可见两层“末不治”，总重缩归于“本乱”也。当就《或问》推衍之，以完本文归重“修身为本”之旨，不得误作“推说”余意。再详。

明德传

引三书大段，一意总推“明明德”。证据一气直下，趋归末句，内宜体会。“皆”字言古圣皆然，正见“明德”不可不明。至“所以明之”，即当以“克明”为准的，“顾”为工夫，“峻德”为究极，又言中微意也。

首节

此固是统言“明明德”，然朱子谓“克”字最有力，是“真个会”底意思。便是示人务胜其任，非可苟且做浅尝止也，便与只言“明明德”不同。

“知”“克”字对“不能明者”说，即谓“有力正无碍”。《蒙引》驳《语类》说，误甚。

后三节

“顾”句，《语类》有二义，但自一串。惟其为天之明命甚尊而不可亵，所以要“顾以密”，此存养省察之功也。

“峻德”见德之量大；“克明”是尽其全体而无缺欠。《课讲》云：“‘峻德’即‘巍巍乎惟天为大，惟尧则之；荡荡乎民无能名之德。’明到极处，所谓‘止于至善’也。”

“明德”“止至善”似竖说；“克明峻德”似横说。然满其分量，亦便是“止于至善”，故朱子亦有此说。

“自明”对“新民”说，重“明德为本”意，不重“由己”意。

新民传

上章重汤、文⁽²⁷⁾诸人，见德不可不明。此却只取其辞，不重汤、武⁽²⁸⁾、文。盖一言“自新”事，一言“新民”事，一言“本自新，以新民之极”也。《或问》自明。

首节

“铭”，名也。“名其器”，谓指其器之用，而属辞以显明之也。

《精言》不重“苟日新”句，谓“汤是已能自新者，特恐功之不继耳”。此说未的，盖即汤已自新，而传者引来，却不重在汤，自为学者指示首句正重。

《章句或问》⁽²⁹⁾虽首句与下二句作两截看，然三句自是三层：首句是始而奋发，次句是继而接续，三句是久而提振。

“苟日新”后，似不当仍以“新”言。《困勉录》云：“日日新，又日新，兼未新者则更新，已新者则常新，且愈新三意。”又引吴因之⁽³⁰⁾说附其后。

按：此发“日新”道理似为圆足，但此是《盘铭》之词，“新”字只对旧染之污看，似不必搀入别义。只日日振刷，便日日新鲜，故迭以“新”言也。《柏庐讲义》⁽³¹⁾以“朝曦迭代，万象照融”形容之，颇得其趣。

《课讲》云：“引《盘铭》自有意思，见得圣人提撕警觉之教未颁于学校，先勒诸宥密，与泛言学问者不同。”此将“日新”“又新”，与下“作”字紧相对照，方见所引为确不可易。此意发人所未发。

又云：“‘自新’是躬行之化，‘新民’是学校之教。”此是打通后《齐治传》看出，较常解“自新为新民之本”尤进一层。盖言“新民之本”犹“明明德”事，曰“躬行之化”，则直移“明德”事为“新民”事矣。说大可从。

二节

“新民”正有许多事，传只以一“作”字尽之，不亦简乎？须知此一字绝大精神，笼盖一切，便有“无事不举行，无时不警觉”意。盖委靡自便之民，苟非如此振作之，正未易言新也。《课讲》云：“‘作’字便有上节‘苟’字、‘日’字之振奋精神在内，正是现身说法也。”

“作”字兼上下在内。“作”之之法在上，“作”之之象在民，正意自以“教民振作”为主。玩《或问》《语类》可见。至“民能振作”一层，即含在“作”字中。《精言》以“自新之民”当之，似觉不合。

“自新之民”，《大全》以“民心之善”言，《蒙引》以“武王之化”言，当以《大全》为主，参用《蒙引》。盖人心本善，但无以触之，则不发露。当时之民，正因武王有维新之化，触动其固有之良，故能有自新之机也。

三节

上二节言“自新之民”，尚未见“极”字意。此言“新命”，却未及“自新”“新民”，然蒙上文来，正可以意会之。故《章句》添一语曰：“言文王能自新其德，以及于民。”将上二节装入此节中，醒出“自新”“新民”之极来，以为指归，遂说到末节去。

“新命”，只在“人心归服”上见，沧柱⁽³²⁾说切实可据。

末节

《大全》卢氏⁽³³⁾看“用”字，似是“运用”之“用”，《翼注》对“置”字看，则是“取用”之“用”。按之文义，《翼注》较合。然“取用”自包有“运用”意，故“用其极”，即是“止于至善”也。

《课讲》将“自新”打入“新民”甲里，照传文“化之”“推之”二意说，甚精。但“化之”从“新民”之本来“推之”，方是“新民”正位，即同入“新民”中。毕竟串说较分明，看《章句》“能新其德以及民”句可见。结处又用对说者，以自新之民自是两事，要在两边用功也。前已串说，此虽对说，亦是本末相对，仍是串说意思，非彼此相对，直作两平看也。

将“自新”入“新民”中，则分说、对说皆见“新民”之义，不至仍说成是“明德”事。但又恐埋没了“明明德”正义，故串说为圆活。

至善传

“知止”“得止”，诸说不同。《大全》卢氏以第二节为“知止”，三节为“得止”；《蒙引》则以二节“知止”中便兼“能得”意。《成均课讲》谓：“二节、三节属‘知止’，后二节属‘得止’。”以《章句》二节、三节用两“知”字，四节言“得止”之由为据。向从《蒙引》，今以《课讲》为不易之说。

首节释“止”；二、三节释“知止”；四、五节释“得止”，以《章句》为断。

首节

“邦畿”影“至善”，“千里”即影“并包”意。《章句》各有字，正从“惟”字看出。

不重“民止”，重“各有所止”，“所”字当玩。《精言》说此节细甚。

二节

“得止”端由于“知止”，故重致其警醒。

“邱隅”“岑⁽³⁴⁾蔚”字意，《注》以黄鸟“当止之处”会意解之。

三节

上节警醒人当“知止”，说来甚虚，此则实指出“至善”教人“知止”。两节紧相足说，下节乃实上节之意，玩《章句》“于天下之事，皆有以知其所止”可见。

“缉熙”二字，《大全》对说，《或问》《蒙引》串说，宜从《或问》。“缉熙”乃明德常明，“敬止”则“明德”事也。《存疑》“‘敬止’乃‘缉熙’之实，下五事又‘敬止’之实”，说最分明。《或问小注》⁽³⁵⁾云：“引《诗》释经，重‘至善’，不重文王，文王只借来做个影子。不以‘至善’关照，几认作画图中春风面矣。”此说自是。《条辨》因此遂谓：“下五句从‘文王敬止’指出大目，与人看重在五伦道理如此，不重论文王时势境地。”此则矫枉过正矣，盖此正即文王时势境地，见“所止”之为“至善”。故本文为人君臣，为人父子，一一说得分明，安得云“不重”乎？又云：“仁、敬、孝、慈、信自是至善，大小浅深乃是分量未尽，不得以工夫欠处，当道理亏处。”

按：“仁敬”五者自以“至善”为极则，但亦有欠缺底“仁敬”，自不得不谓之“仁敬”。故《章句》《或问》洗发得分明。安得一言“仁敬”，而即以为“至善”乎？《蒙引》谓：“‘仁’有大小浅深，必如文王之‘止仁’，方可谓‘至善’。”此说甚明，正与《章句》“圣人之止，无非至善”相合。岱云⁽³⁶⁾驳之，过矣。

“五目”不便是“至善”，惟紧贴“文王所止”之仁、敬、孝、慈、信，方是“至善”。当云其“为人君”也，则止于“至当不易之仁”焉。下仿此。

“为人君”对“臣民”说；“与国人交”当兼“外国”说。“为君”，以“分之相临”言；“与交”，以“请之相接”言，此即朋友一伦。

经文“八条目”乃“明新”之目，以“事”言；此节“五大目”乃“至善”之目，以“理”言。然“至善”与“明新”原一套事。盖“明新”八目即“止至善”之实功；“至善”五目即“明新”之极则。故“五目”以“八目”为路径，“八目”以“五目”为旨归。尽此实功，皆要求底于极则。《课讲》云：“格物致知，知此仁、敬、孝、慈、信也。诚意、正心、修身，行此仁、敬、孝、慈、信也。齐家、治国、平天下，推此仁、敬、孝、慈、信也。”说得融洽分明。

四节

“明明德”工夫实落详备处，已见之格致诚正修矣，见之“顾自新”矣。特取切磋琢磨，精益求精，密益求密意，直注到“止至善”去，与前面工夫虽一套事，但分外细致耳。

《注》“严密”，谓“严谨不松放，细密不粗疏，则欲不能入”。“武毅”，谓“武勇不懦弱，刚毅不间断，则欲不能屈”。乃工夫既到后，自然严敬之谓。

沙石、刀锯、严密、武毅，是释字义。本文道学、自修、恂慄、威仪，是释大旨。严密、武毅，总一战惧中存也。“修”者，治而去之之意。故讲家⁽³⁷⁾主“去私”言，与“琢磨”自切。但“去私”即与“全理”原一套事。

“道学”即“格致”事，求“知乎至善”也。“自修”即“诚正修”事，求“行乎至善”也。“恂慄”“威仪”是已到格致诚正修地位（《精言》分贴身心，似较分明，再详），乃既得至善而止之之验也。

“恂慄”“威仪”，《或问》谓“得之之验，乃微验之验”。盖“恂慄”“威仪”便见“至善”处，故云。

“盛德至善”，据吴新安⁽³⁸⁾说，似“盛德”便是“至善”。据《绍闻编》⁽³⁹⁾几亭、备五⁽⁴⁰⁾说，“盛德”不便是“至善”，“盛德”之至方是“至善”。后说为是。盖“盛德”是“明明德”，“盛德至善”则是“明明德止于至善”也。四字宜串说。

“盛德至善”从学、修来，即在恂慄、威仪上见，乃“有斐君子”⁽⁴¹⁾之实也。故曰：“指其实，而叹美之。”

承上节来，所学所修者，即仁、敬、孝、慈、信之道也。恂慄、威仪，乃仁、敬、孝、慈、信之征也。

《翼注》云：“‘盛德至善’即恂慄、威仪也。由学问、自修之功，造恂慄、威仪之地，则‘德盛’于内，而内焉一‘至善’；‘德盛’于外，而外焉一‘至善’。”此说向常疑之，据前注“物各有当止之处，于天下之事皆有以知其所止而无疑”，则“至善”是就“事物”上说，如君之“仁”，臣之“敬”等项是也。恂慄、威仪以为至善之验则可，如何便以为至善，不知经文？《章句》云：“‘意诚’以下皆‘得止’之序。”则意诚、心正、身修，皆“止至善”事，自当兼内外、动静说。“恂慄”无一毫私欲，固可云“至善”。若“威仪”，《或问》以“睟面盎背⁽⁴²⁾，施于四体”言之。此乃“盛德”之至，征于其容者，是即容貌之“至善”也。只言内外，而事物之“至善”在其中，《翼注》固无可疑也。

末节

《翼注》“贤”以“道”言；“亲”以“位”言。乐其乐者，安享其太平；利其利者，世守其常业。又，仇沧柱以“师父教养”分贴四项。

按：此二说大同小异，似明析可从，然《困勉录》云：“贤、亲俱兼德业言，乐、利各兼教养说。”又云：“贤即其亲，乐即其利。自其德业之盛，为法后人言，则曰贤；自其德业之盛，足覆后人言，则曰亲。自其利之乐处言，则曰乐；自其乐之实处言，则曰利。”又云：“《或问》以‘含哺鼓腹，耕田凿井’解乐、利”，谓之各兼教养者，不有教化，何能安其“含哺鼓腹”之乐，享其“耕田凿井”之利哉？

按：此三条与《或问》合，宜为定说。再详之。

上“贤”字是“观法”意；上“亲”字是“承继”意；上“乐”字是“安处”意；上“利”字是“享受”意。

亲、贤、乐、利，便见前王新民之事，“至善”即不外此。向疑贤、亲、乐、利之“至当不易”者方是至善，此节却不曾醒出。然即此泽被后人，使不能忘处看来，便可想见前王当日贤、亲、乐、利事之“恰好毫无苟且迁就”处。苟非至善，何以使后人尚被余泽，愈久不忘至此也？

《诗》只说个不忘传者，又推出所以不忘来。要皆下层意再上推一层，其所以泽被后人处，由于新民皆止于至善也。此层要在言外想见，正是咏叹淫泆之旨。

新民之“止至善”，说来甚虚，盖大半已在上节“明明德”中。明德“止至善”，则已明“新民”之理，已有“端本”之化，只少得措置实事耳。如“鼓舞振作”，已见前传中分详；“齐家治国平天下”事，则见后传中，道理原未尝欠缺也。

后二节须玩，着力摹画处及者也。此以诸虚字一片神行，味之不尽。

本末传

此章向从《蒙引》，细玩，与《章句》《或问》不合，今改从《条辨》。

释“本末”，不曾就“明明德”“新民”两边正位说。引夫子之言，只借“新民”边“讼狱”一事，以发出所以“为本为末”之意。缘“听讼”亦“新民”事，故借作“新民”看，以使“无讼”。原于“明明德”，故用作“明德”看。“听讼”亦是要“新民”底，然实不足以使民新。惟使“无讼”，方是“民新”。此所以以“明德”为本，以“新民”为末也。

以“听讼”属“新民”为末，使“无讼”属“明明德”为本，与《或问》合，当从。但就《注》“讼不待听而自无”句看来，颇疑崇本遗末，似能明其“明德”，便不用“新民”了。覆思之，引夫子语自当活看，只是就此看出个轻重本末来。若“听讼”，特“新民”中一事，传者不过借说，不可竟作“新民”看。盖就“讼狱”一事说，能“明德”，而使民“无讼”，则“听讼”自可不用。是有“本”，自不须“末”意。就此推开看，能明其“明德”，已大遐能“新民”了，后面再办“新民”事方不难。是有“本”，乃可及“末”意。如此看自通，假借语固不可泥也。“不得尽”三字语意易错，须知此是从旧日情事说出。盖向来无情者原是得尽其辞底，经圣人出，能使无情化为有情，则不复然矣。

据《语类》，“无情”句是“无讼”之由；“大畏民志”句是“无情者不得尽其辞”之由。又按《注》，“明德”既明，更是“大畏民志”之由。细分之，有此四层；约言之，亦只两层。“无情”句是实说“使无讼”意。“明德”既明，即含在“大畏民志”内。故《课讲》云：“‘无情’句是‘使无讼’；‘大畏’句是‘所以使无讼’。”玩《注》自明。或云：“‘使无讼’本也，不以‘听讼’为难，而以‘使无讼’为贵知本也。”

按：此知本指夫子说，于《章句》不合。又一说，观夫子“必也使无讼”之言，可以知本。

按：此知本就“人”说，于《章句》合矣，但于本文“谓”字说不去，似皆未妥。

愚按：“谓”字即指经文“所谓”（以六章以下例之可见）；“知”字即“知所先后”之“知”（观《注》带“先后”字可见）口气。盖云“看夫子之言归重在‘使无讼’，此正是经文所谓‘人当知之本，而在所先’者也”。盖经文所谓“物有本末，知所先后”，原是要人知“明德为本”，而在所先；“新民为末”，而在所后。今夫子所言“使无讼”，正见得“明德为本”而当先；不重“听讼”，正见得“新民为末”而当后。故曰：“此谓知本。”盖言经文所谓知本者，见之此也。如此说，于本文《章句》方两合而不碍，但不免破碎，再详之。

附辛未旧说。此谓“知本”“知”字，即“知所先后”之“知”，原连“知所先后”释在内。故《章句》云：“可以知本末之先后。”又云：“此是释‘本末’，而‘先后’在其中，不是释‘本末’所以‘当先当后’之意。”《注》“可以知本末之先后”，不要重看“之”字，归重下截。

《蒙引》说“见得民德之新，由于己德之明”，说“本末”意亦甚显亮。《或问》《条辨》说“见得徒求‘新民’，不如归于‘明明德’”，说“本末”意煞甚分明；且不闲了“听讼”句，直改从可也。

《汇参》亦从《蒙引》，且强为之辞。看来不但闲了上句，将“使无讼”三字劈开，以分“本末”，于文体更破碎伤巧。且“使无讼”是“民新”，不是“新民”，种种不合，安得妄从？

格致补传

人心之灵，莫不有知，所以“知”要“致”；天下之物，莫不有理，所以“物”要“格”。惟于“理”有未穷，故其“知”有不尽，所以“致知”在“格物”。

“人心之灵”二句，又为“格物”之本，说详《或问》。

“凡”字、“莫不”字横说；“已知”“益穷”“求极”字竖说。

“已知”之理，《条辨》指“一端发见”之“知”，《课讲》指“良知”，《或问》又指“学问”。所得宜兼用，《困勉录》说最圆备。

“表里精粗”，《大全》饶氏⁽⁴³⁾说分明切实。又须知“表里”中亦有“精粗”，“精粗”中亦有“表里”，必顺看、倒看、横看、竖看、分看、互看，方尽其致。

用功时，“致知”由于“格物”，故用侧说；成功时，见为“物格”，亦见为“知至”，故用对说。末二句只承末段结之。

诚意传

《或问》：“善者，天命所赋之本然。至其本心，莫不好善而恶恶。”探原而来，为通章埋根。而“恶恶臭”“好好色”，及“掩不善，著其善”，与夫“诚中形外”，一一皆踏着实地。

首节

“如恶”二句，乃“诚意”实义。“自慊”即就这上见得，反是便自欺了。“自欺”本通套语，此却借为“意不诚”之义，以冒下文。

“自”字从其意生出“欺”字，与“诚”字反对。从上“格致”看来，知之而不实之为“欺”；明知己所当实，而不用力以实之，为“自欺”。“自欺”之情，即《章句》所谓“苟且以徇，外而为人，惟禁止之，则实尽乎己，而意诚矣”。

“自欺”乃掩耳盗铃；“毋自欺”自发己自尽，即忠也。《治平传》“必忠信以得之”，“忠信”即诚意，前后相应。

“自欺”“自”字，上照“意”字，下起“独”字，与“自慊”反正相对。二字正警醒人，发“己自尽”意。盖“诚意”为自修之首，不诚，则“正心”以下皆失了根基，而全功堕矣。而“诚意”却全在“不自欺”，须真实自尽乎己。凡好善恶恶，必使由内及外，无一毫不实。如“好好色”之真欲，快乎己之目；如“恶恶臭”之真欲，足乎己之鼻，方是“不自欺”，亦即是“诚其意”。而“正修”“齐治”皆植其基，所以重发“己自尽”也。

“如恶”二句即在“毋自欺”内，“自慊”即在“如恶”二句内。

“诚意”原是“工夫”字，“毋自欺”四句释其意，便就“工夫”说。故《章句》云：“当实用其力”。“慎独”则又“工夫”中前一层事。《时讲》谓“前四句是释其意，‘工夫’只在‘慎独’”，殊误。

按：《蒙引》《汪订》⁽⁴⁴⁾，“独”即是意；“慎独”即是诚意。《辑语》《困勉录》，“独”意之初发处；“慎独”是“诚意”工夫下手处。玩《章句》“审几”，及《语类》“几者动之微”条，自当以后说为是。且通节若一意，《章句》当一气说下。看用“然其”字一转，“盖有”字一接，“所者”字一剔，可见“诚其意”直贯至“事为”显著处。用此数字，正从全体中分别出“独”来，故如此解之（后半段本《精言》）。据此，则两“自”字贯“意”之始终；“独”字止指“意”之初发处。故《松阳讲义》⁽⁴⁵⁾讥云峰胡氏⁽⁴⁶⁾“独”字，即是“自”字之非。《浅说》⁽⁴⁷⁾就两“自”字看出“独”字之解，亦欠分晓。

“欺慊⁽⁴⁸⁾”有分途处，“独”是也。盖“欺慊”原属己事，故起于“独知”之地。如此看，两“自”字与“独”字虽两意说，自己原包得“独”字在内。上下自相关应，故本文用“故”字直接。但须有分晓，如云“欺”曰“自欺”，“慊”曰“自慊”，则实与不实，盖必有人所不知，而自己“独知”之者，此尤不可不谨也，庶两面俱到。

谓“独”字即是“自”字固不可，谓“独”字与“自”字无涉亦不可。“独”即“自”之初动者；“慎独”即“戒自欺，求自慊”头一条工夫。“慎独”原从“毋自欺”“必自慊”中剔出，故本文直用“故”字顺接。《注》用“然”字，特与分判明白耳。

汪搢九⁽⁴⁹⁾谓：“‘意’指‘向善去恶之念’说。”《困勉录》谓：“‘独’是‘意’之初发处。”

按：此则“慎独”，即当如用晦⁽⁵⁰⁾“只辨欺慊，不辨善恶”之说。而《语类》《大全》仍以“善恶”言者，又当如岱云“一念不实，即便是恶”之说矣。如此看自顺。但“诚意”在“格致”后，为自修之首事。此时虽善恶已见得分明，恐气质用事，或有一念乍动，未及审察，偶入于恶者。如前说，则遗却此项了，如何？

愚按：此“止”，是不能诚之意之少粗者。“意”以“诚”言，只是认真向善去恶。一发念便有恶者，亦不过不能认真向善去恶耳，故只须辨其“实不实”也。《松阳讲义》曰：“用晦谓‘独’中只辨‘实不实’，不辨善恶。辨善恶，乃‘致知’事。”沧柱谓：“一念初萌，只有善恶两端，未至欺慊并起。”二说似俱偏“独”中一念。有善有恶，有欺有慊，传只举“欺慊”，便包“善恶”。

按：此说亦未安。愚谓“善恶”只统于“欺慊”中，不是截然两开事。一念实，自是善机；一念不实，便是恶机。但不实之恶，又自有二种：有起念是善，却不免有夹杂迁就者；有起念不及审察，骤入于恶者。此二种微有粗细之分，要皆不是大故无状者，故总可以“欺慊”统之。

按：《格致传》，《或问》有“察之念虑之微”一语，可见“念虑”初发，分别善恶，自是格物事。则用晦所云“慎独只是辨‘实不实’，不辨善恶”说，自不可易。但上是穷理事，且重在辨别上，此方实用诚意工夫。当此时起念，亦不保尽是善，全无恶，亦须有检点处。然检点善恶，既是辨别诚伪也。盖此书直言“诚其意”，正与《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”意相符。“心统性分”，本是有善无恶，真实无妄底，但惟“至诚”能浑全其天下。此则不能无妄其有妄者，便是入于恶，便虚旷了。“本然”之意，就“本然”之意说来，自当主辨“实不实”也，只归到本文“诚其意”看自明。

玩《章句》“审其几”，原贴上“实不实”说，须将“善恶”装入“实不实”中，方与上文相应。言“独”中，须审其“实不实”之“几”。盖发念善则实，发念不善则不实；纯于善则实，不纯于善则不实。“几”之“实不实”，乃“欺慊”之根源，正所宜审也。

《精言》：“‘独’不是‘几’，‘几’在‘独’处明。”

按：“独”以“隐微之际”言，“几”则此际之萌芽也。

“慎”字兼省察、克治二意。察得少有不实，便要治而去之。

“如恶恶臭”二句中，便有“事为”在。《辑语》云“务决去，求必得”，便明说向“行”一边矣。但本文是释“诚意”，故只说“好恶”。贴向“意”字全未明，说到“事为”上，却于下节“小人”一边映出。《辑语》又云“诚意”之全体，直贯“事为”之始终，甚明。

《注》上言“为善去恶”，下云“好善恶恶”，似属两歧，然中间是照本文言之耳。但“好恶”之实者，非空有其情意，原自有“事为”在。故补出“决去”“必得”，着落在“行事”上，遂与上“为善去恶”相应。

《注》“苟且徇外为人”，分之为三项，合之则一串，《总注》总以“苟且”作主。《汇参》说已明。此句正“毋自欺”“必自慊”贴身反面，玩总注⁽⁵¹⁾“苟焉以自欺”可见。

细玩《章句》，“慎独”似即在“戒欺求慊”底工夫上见，不必作前一层看。盖意可以告之于人，将以见之于事，原是人可共知底，然“好善恶恶”显著之际，自有隐伏于心者。果是自欺，果是自慊，果是实与不实，惟自己见得分明。盖其情甚隐，其几甚微，此固人之所不及知者，故曰“独”也。惟有此人不及知，己所独知之处，此正“诚其意”者。合下要紧关键，一或少疏，则意必不能诚，此所以必要审慎。存其果实者，去其果不实者，是乃于“戒欺求慊”中另作一番谨凛也。此说与前不同，姑存之，以俟再定。

二节

《注》“独处”“处”字，上声，作“居”字解。可见“独”字，与“慎独”“独”字微有辨。

《注》“知善当为，恶当去”，从“厌然掩著”看出。“不能实用其力”，与前注“当实用其力”相应，兼“诚意”全体工夫，而“慎独”在其中。看本文末句意，正重“不能慎独”上。“至此”“此”字，指“掩著”之劳说。《精言》“肺肝如见”，不重君子知人之明，只是“诚中形外，自然暴露而不可掩”。说甚允，存疑不必。

君子非有鉴于小人，而后慎独。然观之小人，盖当以之为戒，而不可不慎其独。

看末句，则上文自是说“小人不能慎独”处，但未见“不慎独”字面，盖即寓于“闲居为不善”中。故《章句》特解曰：“闲居，独处也。”“独”字虽不同，正自相映。《辑语》云：“闲居即独，为不善即不慎独。”确极。

“闲居”字本不须批注，《章句》特注曰“独处”，与上节“慎独”“独”字作一例看。虽上为“在心之独”，此为“在身之独”，然亦莫非是“独”。因此节本言“小人不慎独”，却以“闲居为不善”言之，故重看“闲居”字，遂以“身处之独”应上“心知之独”，而联上下为一片。

按：《中庸章句》解“隐微慎独”之说，以“暗处细事”言，可见“独”字未尝不兼“身处之独”说。但此章上节从“诚意”说到“慎独”，“独”字自专主“情意”言。至此节则照《中庸》之解解之，作“独居事为”说，毕竟与上文“独”字不同。要知“事为之独不慎”，必有“情意之独先不慎”一层含在里许。如此看，又未尝不与上文相应也。

“如见肺肝”，因上文未尝明说“小人不慎独”，故从“君子”一边抉出。《精言》《汇参》俱以“为不善，无所不至”为“诚于中”，“视己如见肺肝”为“形于外”。据此，则此节乃言“独”之见于“事为”者不可掩，尚未正说“独”之不可掩。到下节，《注》用一“虽”字，方从首节“独”字下一转语，以正说“独”之不可掩也。说自可从。《松阳讲义》《成均课讲》俱以二节、三节作一意看，同是不能慎独者之“诚中形外”处，盖以大意言之耳。

三节

引曾子平日之言，承上“独”字来看似突然，却自一片。然必提“曾子曰”者，乃更端提唱，大声疾呼，深为学者致警醒也。此《汇参》本明季之说，妙甚。愚意此章二、三节俱是为学者致警，此节不宜从《蒙存》。

《松阳讲义》曰：“‘形外’不是‘能窥见我’之意，只是我有一分念头，便有一分形迹，都是我自做出在外。酒人醉容，饥人菜色，皆是自现出来。”此说“形外”之理，移解此节最明确。《翼注》曰：“有意即分善恶，有善恶即可指视。我有可视，即属共视；我有可指，即属共指。”《精言》曰：“指视不及之地，即指视共加之地。”二“所”字甚有着落。《注》中“虽”字，从“人所不知脉络”生来。合观三条，节义了然。

此及上下节俱发“诚中形外”道理。上节恶之“诚中形外”，下节善之“诚中形外”，此则兼善恶言之，但意重“恶”边。故《课讲》与上节作一层看。然上节“独”中自有“所为”在，此方直指“幽独”言之，毕竟作两层为是。

末节

“心宽体胖”，《困勉录》俱作“润身”之实。但玩《注》“体又根心来”，自分两层。今按“心广”作“润身”上一层看，与“有益于身心”两意较分明。

“故”字承上处，《时讲》谓“以效验欣动学者”，用晦驳之甚是。今看来本节见“诚意”有益于身心，虽不是正说“诚意”与“正心修身”上下交关之义，而此亦足以见其例矣，故接曰“君子必诚其意”。如此说较稳。且下释“正心”，不再与“诚意”相关合，固以此说已有其例耳，再详。后三节虽俱说“诚中形外”之理，然不可太泥，宜串说，不宜对说。

正心修身传

首节

《或问》先说“人心本然”之体用，“鉴空衡平”⁽⁵²⁾原无不正，立本文之案最为透彻。盖心所以正，缘心为载理之心。所谓“良心”，固有之心也，此安有不正者乎？惟用情一偏，则失其本然之心。故本文不曰“不正”，而曰“不得其正”，“其”字固有着落也。

“正心”原兼“动静”，此只就“动”说。《或问》“体用”之说已详。

既意诚矣，遇可怒则诚于怒，遇可喜则诚于喜。然一于怒，虽有可喜事亦不喜；一于喜，虽有可怒事亦不怒。便是蹉过事理，心便不得其正。愚旧见也殊未底，须知只“一于喜”“一于怒”，便是心不得其正。若因怒而可喜不喜，因喜而可怒不怒，乃进一层之心不正，非正说也。《语类》诸说不同，须辨此两层，方见分明。

“喜怒忧惧”随感而应，我无与于其间，虽有若无也。若不能察，则分外显得有了。

“有所”云者，谓有他那样喜怒也。“所”字亦宜着眼，虽衬贴之词，要自有口角在，不可以杨丰⁽⁵³⁾之说遂略之。

“忿懥”⁽⁵⁴⁾四项，逆境三，顺境一。以处逆，人情尤易偏也。俱就“过”一边说。人情偏于“过”者多，偏于“不及”者少，时就“易犯”者言耳。四条似未足尽人情，然亦可以例其余矣。

二节

“心不在焉”总括上四“不得其正”，以说向“身不修”去。然《课讲》以“或问”应之，既不能无失，又不能不与俱往。二句分贴“不得其正”与“心不在焉”。看得极细，要自是相承说。

此节传者意思，原主“身不修”。就义理上说，特就粗者明之耳。知此，则说粗处，原无待于干补也。故《语类》云云，而双峰说亦明白可据。

“直之”，《语类》云：“直上直下，无一毫委曲也。”“敬以直之”，是察乎此，而用“敬”以守之。由动及静，无时不敬也。是说“存养”工夫，而静时“正心”工夫一并包举。

《精言》：“检点、令就、规矩便是修。”《蒙引》谓：“‘检’字当不得‘修’字。”《翼注》云：“视听饮食尽不得修身之事。此‘修身’如五官百骸，应事接物，皆得其理方是。”

按：后二说固有理，但此节须活看。借粗明精，未尝尽不得“修身”事。敬以直之，有以检之，“修”字便在言下。故《章句》直曰：“此心常存，而身无不修也。”《精言》自可从。但“便是修”“便”字，微伤于快耳。末节《翼注》说虽未合，亦有可采。

修身齐家传

首节

“忿懥”四者贴“心”说，只是情；“亲爱”五者贴“身”说，是情见于事，须说出实迹始分明。“亲爱”如同“好恶施恩惠”之类，皆是实有其事也。《语类》“心上理会，事上理会，及各就地头上理会”，二条甚明。《蒙引》“思虑事为”之说亦明。

《精言》上章病在“有”字，此章病在“之”字，所谓“惟其所向，而不加察也”。“而辟焉”，与“不得其正”一例，以“辟”字对“有所”看，非也，《注》意自明。此说甚允。《章句》以“于”字释“之”字，正“向往”意。可见“惟其所向”，正贴之“其所亲爱”各上半句，而以“不加察”发明之。“陷于一偏方”，正贴“五辟”。据《注》，确实如此。常说“惟其所向，而不加察”意，亦含在“而辟焉”内，反似添出矣。且上章“有”字，原非“不好”字面，特语意较难说，自须重看此字。据上章例，此章重看“之”字，义自可通。《说统》“辟”字从“之”字来，亦是《精言》意。《蒙引》“之”字“不着力”之说，与此相反，不可从。

《课讲》“身不修”，上章以“身之所具”言，此章以“身之所接”言，亦互文也。

按：此承上章“忿懥”四者一串说来，故单就“所接”言，《课讲》第二条已明。

“修身”事甚多，《讲义》于“所具所接”外，又推出“威仪容貌”当整肃，“饮食衣服”当节制，皆是“修身”事。只言“接物”，不言“处事”者，已具于“所接”中。其处事根源，已见《诚意章》内。

书不可泥看，凡言行有不当理者，大概多好恶偏僻之属，皆“身不修”也，皆不足以服家人也。抚此，为之一叹。

“故好”三句承上论断之词，与上五句不作两层看。“天下”字，即上“人”字。

二节

此二句分贴“好恶”自可，不必泥看，驳之者殊多事。

此节朱子作进一层说，尝云“知子莫若父，知苗莫若农”，用情一偏，必至于易知者亦不知了，是即“偏”之为害处。此与上“好不知恶，恶不知美”泛说者较不同。

此是以深一层之“偏”，证上文言“人情之偏”如此，故谚有之曰云云。“偏之为害，一至此哉”，大旨亦只是说“人情之偏”，故用以证上文也。

末节

好恶偏则己身不能尽道，自无以感化乎一家，且无以处置乎一家。而家之受其好者，将淫纵而不加勉；被其恶者，亦怨怼而甘自弃之。何以使伦理正，恩谊笃乎？订旧说如右。

好恶一偏，其不可以齐家者有三：一不足以服其心，二适足以长其恶，三且足以效其尤。

反结、正结毕竟一般，断以《困勉录》为正。但此节虽就现成语意说，而“不可以”三字仍宜重看。言“身不修”如此，尚可以“齐其家”乎？经文所谓“齐家在修其身”，身不修，必不可以“齐其家”也。置“不可以”于“谓”字之下，是以传意纳入经文，就经文醒出传意也。

玩通节语意，原一气说下。“谓”字照上章例，自须贴经文说。则此节当依《存》《浅》⁽⁵⁵⁾，先补出“家不齐”意，而以现成语还他正位。盖上文虽只说“身不修而家不齐”意，要即在言下，故自当就现成说也。若汤霍林⁽⁵⁶⁾说，虽难醒出“不可以”字，而中间顿断，殊非语意。

齐家治国传

首节

惟能教家，则标准既立，自能感化得人；教训既成，自可推行到国。此所以家可教便能教人，不出家而成教于国也。上下俱有此二义，下三节亦含此意在。《或问》云：“己推人化，括尽通章。”

“推”与“化”，《蒙引》作一意说，看来当作二义。《新民传》已见此义，参观“道之以德，齐之以礼”盖可见。

“不出家而成教于国”，《时讲》以“理”言。

按：即以“事”言，仍就“君子”悬空说，故不曰“教成”，而曰“成教”。《翼注》可从。

“孝者所以事君”三句，向从《蒙存》仇、陆之说，颇觉未安，今改从《浅说》。《精言》与《章句》《语类》合，前说概从删例。三十年疑义，今乃拨云见日，快甚。