“精神中国”的生成：论述1976年以后文学的新概念（代序）

精神中国：1976年以后的文学求索吴耀宗编

吴耀宗

在文学批评术语当中，举凡以“后”字作前缀（prefix）者，从本质上来说都无法脱离词根（root）自立，因为其意涵必须是出自对词根意涵的反应，如伸延、矫正、戏仿或反动等等，否则无从形成，无以界说。“后文革时期文学”一词的吊诡之处正在这既是“藕断”，又是“丝连”的关系。此外，其意涵似乎也难以一刀划定，说个确切，否则许子东不会如此质疑：“‘后’是否定？超越？还是跟随？延续？或者转世投胎？”笔者以为，“后文革时期文学”所昭揭的是——在叙述上既具有摒弃毛泽东和“文化大革命”遗产的强烈意图，但又摆脱不了这两大元素如影附随的纠缠，在在说明文学与政治在现代中国语境下牵扯的关系。

1949年，中国大陆政权易手，体制与人心皆遭遇前所未有的变化。人只被赋予政治价值，无事不以政治意识形态先行，其结果乃是三十年由上而下渗透到社会各阶层对于精神与资源密不透风的宰控，导致文学也沦为摈除异质、单向划一的体制化表述。作家把毛泽东的新民主主义（1940年）和延安讲话（1942年）奉为圭臬，把无产阶级专政理念和服务工农兵的现实主义书写结合在一起，造就了一切服膺于革命的“毛话语”文学。必须等到“文化大革命”结束，1978年启动改革开放机制，让市场经济的快车隆隆冲破文字表述的重关深锁，文学才在新鲜空气中重现勃勃生机，绽放出姿彩缤纷的花叶来。对于1976年以后文学所展露的新内涵、新风貌，评论界不乏逻辑梳理，精辟论述，各有切中地归纳出“伤痕文学”、“朦胧诗”、“寻根文学”、“反思文学”、“先锋作家”、“新历史小说”、“身体写作”、“日常书写”种种不同时段发展特色的明确指标。遗憾的是，在造设足以包括总体的批评术语方面似乎并未投放同等的心力，需要进一步开拓讨论的空间。

愚以为，1976年以后文学的整体特性可以用“精神中国”四个字来概括。创造这术语是以断代意识为前提，视“文革”结束为分水岭，旨在向读者清楚展示跨越这分水岭﹑“断裂”开去的作家们在整体上异于“文革”结束前的书写气质。是故，从涵盖面来讲，“精神中国”不能和“中国精神”相提并论，混为一谈，因为“中国精神”统摄了从古至今中国文化中普遍积累的思想性格气质上的共通点，所承载的要比局限于叙述1976年以后文学的“精神中国”悠久得多，广泛得多。

另一方面，“精神中国”一词虽然从“断裂性”出发，但其形成却有渊源可寻，在构词方法上显示了一定的延续性。众所周知，早在上世纪40年代末，社会学家费孝通在西南联大和云南大学讲授乡村社会学时，曾将其讲课内容撰写成十四篇文章，辑合成集出版，书名“乡土中国”即是以名词“乡土”修饰专有名词“中国”而成。据费孝通解释，乡土中国“并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系”，从乡土社群自有的表达方式到依靠私人联系建构网络的差序结构，到发挥道德约束力的团体格局、礼治秩序等等，“支配着社会生活的各个方面”。四十年以后，亦即80年代末，当新儒家代表人物杜维明审视“中国”时，他选择前置以另一名词“文化”，因为进入眼帘的中国既有涵盖大陆、台湾、港澳和新加坡地区由汉人所组成的社会，亦有散布于世界其他地区的华人社会，还有通过非汉语系统语言来学习或讨论中国文化的非华人社会，由这三个共享华夏文化的“专义世界”（symbolic universe）组合成一个跨地域的文化空间。杜维明的“文化中国”论及根源性与边缘性的问题，在文学研究上启发了其他学者从多元跨界、多个中心的角度去探讨中国内地以外地区中文书写的发展情况。到了90年代初期，为中国现当代文学研究领航的王德威采用同样的造语术提炼出“小说中国”的概念，阐释了小说发展的三个关键层面：小说的流变与中国的命运相关，所反映的中国更真切实在，此其一；小说的虚构模式乃是读者想象和叙述“中国”的开端，此其二；相对于“大说”，“小说夹处各种历史大叙述的缝隙，铭刻历史不该遗忘的与原该记得的，琐碎的与尘俗的”，此其三。笔者注意到王德威把“小说中国”纳入自费孝通以来“名饰”中国的造词谱系时，有其不同于两位前驱的处理方式。他强调“小说”“不建构中国，而是虚构中国”，刻意突出前缀修饰词先前所没有或不容发挥的主导作用，使本是主语的“中国”变成了受动的宾语。发现这种喧宾夺主的词组变化有助笔者思考如何“一言以蔽”后“文革”时期文学。直接呼应而来，乃以“精神”作“中国”的前缀，不但修饰中国，更主导中国。

然而在芸芸众词当中，为何竟独取“精神”来概括1976年以后文学中的中国？它究竟有何能耐，可以主导这一时期的文学求索？要回答这些问题，我们还得回到“文革”结束后中国所经历的另一次翻天覆地的巨变中去。从三年大饥荒到十年“文革”，长时期的物资匮乏已在中国人的生命与历史深处留下了无法磨灭的痛苦记忆。实行改革开放政策为中国带来新机遇，推动市场经济蓬勃发展，急速造就城市的现代化，而与此同时也卸解了民心痛苦记忆之枷锁，敞开了人世物欲贪念之阊阖。影响所及，字里行间可见，文学家不仅力表物欲的张扬，更为满足物欲的张扬而与世同庆，深陷于物欲的狂欢之中。浓厚的物质嘉年华气息充溢着当代文学，其中的虚空与肤浅逼使批评者不得不从对立面来思考问题，追索精神意义与价值。

2011年10月中旬，笔者试着抛砖，以“精神中国”为主题，假香港城市大学召开了为期两天的国际学术研讨会。当时会议海报文案亦由笔者操刀，主要是顺着抗衡物质扩张的思路进行叩问：“自改革开放以来，中国的主导政治话语坚持继续走社会主义的道路，然而由现实生活所嘎嘎推动的似乎是一个放任物欲、追求物质胜于一切的时代巨轮。中国民众普遍丧失精神信仰，索性在意识形态荒中狂欢吆啸，在全球化商品大潮中翻滚奋扬。21世纪第二个十年伊始，我们研治这经历三十余年的文学，不免要认真叩问其是否只建构了一个泱泱‘物质中国’，而没有‘精神中国’？倘若我们大胆假设作家笔下仍不失‘精神中国’，则我们是否也能阐明其内涵本质与特点？能否厘清其与中国文学传统的关系（或毫无关系）？论述其对未来中国文学的影响？”为了方便参与者讨论，笔者在一连串的问题底下，又设立四小题：（一）主流或非主流的历史大小叙述；（二）新社会话语或新话语社会；（三）对传统命题的颠覆或重新包装；（四）由商品、身体、暴力或性所建构起来的时代寓言。是次会议成功引玉，邀得十数位来自中国大陆、美国、台湾、日本、新加坡和香港的学者共聚一堂，对1976年以后的文学各抒己见，深入交流。其中或捭阖综述文学价值的建构过程，或思索作家、文类的何去何从，或回溯当代文学起源，或追记书写传统、审视历史记忆，或彰显理论上的传承联系，或端详作品的内在叙述机制、品第话语的优劣，或临摹被商品化的历史图景。两天之中智慧的火花闪烁，照亮了1976年以后的文学中丰富多彩的人文精神状态。

研讨会曲终人散，专家同仁留下的思想冲击与启发使笔者继续思考和丰富“精神中国”的定义。笔者有所领悟：“精神中国”不仅从物质的对立面反映了1976年以后的文学对于1949年至毛泽东逝世期间文学（包含了十七年文学）的“伸延、矫正、戏仿或反动”，还说明它其实包含了在前段时期遭到刻意忽视或压抑的不同元素。这些元素经过十数年的忽视与压抑，一旦遇上改革开放所提供新的政治经济社会环境、新的创作场域条件，乃陆续释放出来。为了使“精神中国”的概念得以落实，方便日后进一步的讨论，笔者乃将研讨会上宣读过并修订好，以及另行邀约的十六篇论文编辑成集，是为《精神中国：1976年以后的文学求索》（以下简称“文集”）。文集分上、下二编，上编九篇采用宏观角度透视文学现象，下编七篇置个别作家与作品于显微镜下仔细观察。结合诸文的审视与论辩，有助于说明“精神中国”的实质内容。

1976年以后的文学并非横空出世。其如何生成？源头究竟何在？对于这些问题，文集上编中的林春城、程光炜和林少阳从理论的层面进行了不同的考察。在《中国近现代文学史话语和他者化》一文中，韩国学者林春城俯瞰中国近现代文学史话语的整个变迁过程，发现文学史家在建构从五四到“文革”结束前的文学时所使用的话语其实有着相似的规律，那就是推动“他者化政治”——借助于政治的力量去排除和压制文学的其他多种可能性。何谓之“其他多种可能性”？就建构五四“新文学”而言，它包括传统文学、本土文学、封建文学在内的“旧文学”或“通俗文学”；对新中国成立后独尊左翼的“现代文学”和“当代文学”来说，则指与此二者一同建立新兴文学的“右派文学”以及“同路人文学”。进入80年代中期，钱理群、陈思和、王晓明等学者一面批判“近代-现代-当代”的三分法，一面提倡“20世纪中国文学”话语，使遭受“现代文学”压迫的“右派文学”重新回归“现代文学史”的研究领域。然而林春城认为“20世纪中国文学”具有三方面的局限性，即忽视东亚文学、在教学实践上仍然依赖现当代文学的二分法，以及一如既往地把焦点放在以知识分子为中心的启蒙上。21世纪伊始，范伯群在陈平原、刘再复评论通俗文学的基础上提出“双翼文学史”的说法，把通俗文学和纯文学视为文学史的双翼。其意义在于继“20世纪文学史”解放“右派文学”后将“新文学史”“抹去”的“通俗文学”重新引入了中国近现代文学史研究的视野中。林春城的论析说明后“文革”时期文学的根源有二，一是右派文学，一是通俗文学，皆在前期文学中受到大力的排拒。

程光炜另持见解，认为要讨论这一时期文学的产生，就不能不扣合80年代建构现代性想象（反思“文革”和走向世界）的历史语境，不能不了解现代化发展和建立社会公平正义之间所产生的矛盾问题，不能不回到从1949至1966年的“十七年”的牵扯中。在《新时期文学的“起源性”问题》一文中，程光炜提醒我们“文革”后政府和作家所追求的“现代性想象”其实存在着差异分歧。前者借助于改革开放的机缘，大力发展市场经济，并继续建构“十七年”那种以公平为前提的社会文化，试图在不损害社会主义基本价值传统的前提下走向世界，如此之现代化不会逾越国家的控制范围。但在后者，走向世界的前提是反思“文革”、获取文学的自主性，由此产生出寻根文学、先锋文学。正是因为这种差异分歧，这一时期蜂拥迭出的文学作品虽然具有迥异缤纷的价值观念、主题、题材和艺术风格，但却普遍地表现出狭隘自我和脱离历史的特点，严重地制约了文学对三十年来社会矛盾、国人精神生活的深刻揭示与忠实记录，背离了“十七年”社会主义文化想象的建构方式。程光炜又指出，为了使这一时期文学与现代性想象接轨，80年代的评论家如刘再复、鲁枢元等在理论表述上刻意把“工农兵文学”、“十七年”、“社会主义经验”、“反右”、“大跃进”、“文革”等抛诸脑后，遗忘现代化想象所造成的社会动荡、危机加剧、工农阶层沦落等历史的痛苦，将“十七年”的丰富性压缩成“非主体”、“畸形化”、“简单化”、“粗糙化”和“非审美”的文学状态，与“80年代”形成一种紧张对立的历史关系；在创作上则以“20世纪西方现代派”资源取代“十七年”历史写实主义资源，着重发掘与“十七年历史”相对峙的“自我”，将“向内转”的文学意识形态前景化，同样对中国社会的急剧动荡视而不见。总结程光炜的说法，1976年以后的作家与评论家文学“在对中国历史国情的认识上”都“主动把自己放在‘边缘化’的历史位置上”，因此所生产的文学也就具有了“去历史化”的总趋势。

同样从历史的角度出发，但林少阳则将1976年以后文学的生成归功于80年代的代表性思想家李泽厚一人的影响。在《80年代的李泽厚与“史”：一个观察近年的文学走向的视角》中，他指出李泽厚在80年代的著述大都以“历史以及与之互为表里的现实的强烈关心”为共同指向，以召唤“个人的觉醒”来解构20世纪的革命理论和根深蒂固的正统意识形态，动摇正统的话语体系。这影响了知识界年青一代的历史认识，使北岛等80年代初期作家敢于解构大写的历史话语，从而宣判“文革文学”的终结。在林少阳看来，他们作品所承担的“史”的使命在21世纪初的长篇小说中又获得进一步的继承，像莫言的《疲劳生死》、阎连科的《受活》、贾平凹的《秦腔》和余华的《兄弟》等都通过小写的历史来质疑大写的历史，因此也就与李泽厚解构“文革”的史观相呼应。不过，两者之间的断裂显而易见——这些长篇小说中对现代性的质疑乃是思想史家李泽厚所没有的。按照林少阳的解释，李泽厚对现代化保持乐观的看法，颇契合中国80年代官方推动改革开放的思维。

批评家选择如何叙述，这不仅是文学生成的动因，也是文学生成的内容。关于这点，笔者在另文中曾概括以“被叙述，所以存在”一语，放诸“精神中国”的讨论，可与林春城、程光炜和林少阳的“出史入文”构成对话。当然，讨论1976年以后的文学也必须聚焦于文本及其创造者。这一时期作家中的佼佼者，有不少是40、50或60年代出世，80年代声名鹊起的小说家。他们在90年代进入写作黄金期后，不断抛出掷地有声、影响深远的力著。根据陈晓明的《去历史化的大叙述——90年代以来的“精神中国”的文学建构》，这些小说有一共同倾向，那就是质疑旧有被现实主义所主导的历史叙事，小说家在“回到个人经验的同时，也重新梳理了20世纪的中国历史；审视了当下中国现实的本质；叩问了当代人的灵魂”。对比80年代激烈的社会反思性、批判性与整个社会的价值重建状况，90年代以降“去历史化”的过程要复杂得多：一有贾平凹《废都》、陈忠实《白鹿原》等西北小说摈弃往昔阶级斗争想象，改以传统文化为精神依据的经营布局；二有王安忆《长恨歌》通过新写实主义复活上海怀旧美学形象和弄堂日常生活，让中国从概念化的民族大叙事回到普通人日常生活的真实性中；三有刘震云《一句顶一万句》去除革命理想性，详细叙述农民“无历史”的生活，再塑乡土中国精神；四有张炜《忆阿雅》释放出现代文学中久经压抑的浪漫主义叙事资源，结合以现代主义、后现代主义的元素，使当下的自我经验能够随时打断历史叙事的自足性和封闭性；五有阎连科《四书》涉足中国作家鲜有涉足的赎罪题材，把残酷的当代中国史和《圣经》对话，以正视20世纪中国人灵魂中无法完成的赎罪。由陈晓明的论析可见，“去历史化”是这一时期小说建构“精神中国”的重要法门，它包括重写、改写乃至解构，使原有宏大的历史叙事的经典模式分崩瓦解，从而找到把握真正现实、面向未来的可能。

较诸陈晓明，笔者所覆盖的“精神中国”层面要小得多。拙文《空间反抗：中国改革开放以来的苦旅小说》聚焦于张承志、张炜、高建群与北村这几位40后、50后与60后小说家，讨论他们如何以近乎宗教修行的孤清坚毅姿态创造出砥砺风节的苦旅小说，形成一种独特的次文类（subgenre）。对这些作家而言，欲求索建构“精神中国”，不能不放弃主流话语模式，不能不自外于声色狂欢的盛世，不能不投入艰苦寂寞的行旅。唯有在广袤空间与悲怆境界中致力抗衡普遍心灵的萎靡，“精神中国”的善源才可能重现，当代中国人的心灵史才能找到完整的内涵与叙述。简言之，四部苦旅长篇所呈现的“空间反抗”的深度与震撼力，使“后文革时期文学”中的“后”字具有了刷新前期文学的价值与意义。

紧随60后作家登场的是70后作家，创作成绩远不如50后和80后作家的亮丽夺目，因而被视为“两座高峰之间的低谷”或“被遮蔽的一代”。但陈思和告诉我们，这一代作家对后文革时期文学所做的贡献其实有不容漠视。在其《低谷的一代——关于70后作家的断想》中，陈思和指出50后、60后作家进入写作的时间乃是70—80年代，既具有源于历史伤痛的清醒，又有改革开放时代的正面鼓励，因此在写作上特别昂扬奋发。相比之下，70后作家既出生在较为沉闷的年代，先天严重不足，进入写作时期又躬逢汹涌淹至的商品大潮，后天过早糜烂，因此“无法像前代作家那样，有序地返回民间世界寻找理想的写作空间，也没有勇气完全脱离体制成为一个独立的自由撰稿人”。值得注意的是，“低谷自有低谷的风景”，70后作家在创作时虽然无法直达灵魂地表达新世纪中国经济给社会所带来的种种恶魔性冲击，但毕竟还能遵行沿着生活发展而写作的常态写作。他们“盯着现实生活的细节”，描述“消磨意志的日常琐事和无所作为的人物命运”，摆脱政治力量的牵制，表述追求自由的文学理想，自成“精神中国”的一隅，不由得批评界遗忘。

进入新千年后，中国崛起的富态与互联网上青春纵横的盛气相结合，造就出一批不断冲击阅读市场，赢得消费保证的80后作家。王宣人撰《美丽世界的孤儿——从韩寒、郭敬明小说看当代中国青年的精神存在》一文，讨论的正是其中最具代表性的两位——韩寒与郭敬明。王宣人认为，在追求现代性、启蒙和国族想象方面，韩寒与郭敬明所书写的当下年轻人与一世纪前梁启超所发现的“中国少年”遥相呼应。不过，这不表示他们的小说就是“青春文学”或“校园文学”，原因有二。首先，韩寒、郭敬明批判教育制度，嘲讽荒唐而矛盾的现实世界，作品的内涵要比“青春文学”丰富得多；其次，出现在他们笔下的校园其实是刻意营造出来的“异次元空间”，作用不止于驰骋青春岁月的想象，更在协助主人公消解危机、寻求精神的慰藉。这种精神存在显示，80后作家所建构的“精神中国”要比我们表面所见的复杂得多。

小说以外，1976年以后散文和诗歌这两大领域亦别有洞天。孙郁在《近三十年的散文》中做了全面的观察，认为散文在20世纪初期因为负荷过多的实用主义而削弱了审美功能，在60—70年代则因为受“文革”思路束缚而表达贫困，失去了许多文学潜力。要到80年代，文化的自觉意识蔓延开来，散文的风格才趋于多样化，既关注现实，也表现出个体意识的萌动；既召唤智慧，也滋养趣味。论年龄，久经风雨的老人书写群落重归个体情趣，其中张中行擅长发扬史家哲人的情思，渐成新体，而在2006年从海外介绍到中国大陆的木心则结合东西语汇于明晦之间。中青年作家方面，高尔泰酣畅淋漓，张承志清洁阔大，北岛浑厚磊落，史铁生寂寞幽远，周国平绵远深切，章怡和大气磅礴，各有不同。论传统，邵燕祥、何满子、朱正、钱理群等继承了鲁迅的峻急、冷酷和大爱，舒芜、钟叔河、邓云乡等追求周作人式的自然平静，唐弢、黄裳和孙犁等兼具周氏兄弟的不同风格，汪曾祺以缕缕古风在这两种韵味之外游动。论地域，余秋雨以学术随笔与游记的结合体——苦旅，影响祝勇写湘西，王安忆谈上海，车前子叙江南，马丽华述西藏，贾平凹忆陕西，各臻其妙。90年代后期，年轻的一代浮出文坛地表，余杰、王开岭、摩罗、李大卫、周晓枫、安妮宝贝等才华横溢，气韵青春，能天马行空地游走于散文的国度。总而言之，1976年以后散文发生了实质的转变，以小叙事居多，作家回到自己的世界，用自己的生命感受切身地表达自身。

在诗歌方面，文学史书中以朦胧诗为扭转革命诗歌话语起点的讨论不可胜计，日本学者佐藤普美子受文艺评论家柄谷行人“发现风景说”的影响，选择在《呈现风景——新诗的“公共性”》一文中考察中国诗人如何书写风景，仔细“观看”“他们的观看”，从中找出1976年以后诗歌的特质。她举书写旅游景点的作品为例，指出韩东犀利地解构往昔惯用的感叹模式，打破传统登览诗的俗套，孙文波则擅长反讽，而臧棣选择以当代日常生活为资源的切切实实的经验及感受，拒绝断定（武断），用未定向的眼睛来观看风景。佐藤普美子认为，诗人观看风景，“观看人与人之间的各种事物，从而形成一种对其关注的基本感觉”，通过这样的基本感觉去省思关怀他人，并且设身处地想象，乃在诗歌中形成了“公共性”。他们那些富于公共性的风景诗并不旨在引起读者的共同情感或者一种具有霸权含义的认同，而是创造出新的风景，把一般大众媒体的语言（包括映像）所无法表达的“现实感”形象地表述出来，使读者进入一个能发现“他者”的境界，去关心“非个人”性的事物。如此，诗人在风景的发现中乃“触着”现实，表现了切实的现实感。佐藤普美子不忘指出深藏此中的跨时空性，因为这种唤起人们对存在或发生于人与人之间的普遍事物付诸关心的新风景，其实也出现在香港诗人也斯的作品中，成为连接他与现代诗人冯至，使二者可以对话与共振的一座桥梁。

犹如一切文学概念，“精神中国”的落实不可能完全寄托于宏观论述，它亦诉诸作家、文本的项目分析，从而体现更细致独特的内容。文集下编收录的论文，既有王德威、南帆分别阐析阮庆岳、韩少功的整体书写风格，亦有黄文倩、邹宇欣、陈丽芬、许子东、金理就路遥、霍达、姜戎、莫言、贾平凹的个别作品（按作品出版先后排序）进行细读讨论，各自在“精神中国”的版图上插上了颜色鲜明的标杆旗帜。

阮庆岳出身台、美大学建筑系，任教于台湾元智大学艺术创意系。其从事文学创作，著作颇丰，又获多项文学奖，近年出版的一系列小说深受好评，虽然和“后文革”时期文学没有直接的关系，但借助于王德威《信仰与爱的辩证：阮庆岳的小说》对其“东湖三部曲”首尾篇《林秀子一家》和《苍人奔鹿》的细读，可像孙郁讨论老人散文时提及木心的作品一样，作为一种参照，更见“精神中国”的特点。在台湾，神坛小庙数以千万，早已成为民间精神资源的重要一景，其中隐藏着许多故事，但素来少有现代小说家问津。朱西宁的《旱魃》、萧丽红的《千江有水千江月》、王文兴的《背海的人》以及许台英的《寄给恩平修女的六封信》乃是少数的例外。王德威赞赏阮庆岳眼光独到，因为小说家所关怀的并非某一宗教教义的诠释，而是对人生宗教性——或是神性——有无的省思。阮庆岳描写林秀子经营神坛，和她之前此经营面摊并无二致，都是兢兢业业，广结善缘。王德威认为此中表现出“一种惊人的自然主义风格，甚至及于超自然的层面”。在他看来，“怪力乱神和穿衣吃饭同样重要，神迹的有无也就是一念之间的事”，“各路神鬼无非是日常生活的有机部分，社会的秩序总也不脱信仰的秩序”。进而言之，“有信仰的人不见得有爱的能力，但能爱人的人却必须有坚实的信念作后盾”，王德威乃相信“信仰与爱之间的辩证关系”即是阮庆岳小说的终极关怀。将之比照拙文所讨论的张承志的《心灵史》，以及下文邹宇欣所分析霍达的《穆斯林的葬礼》，可知后二家的共同点在于通过书写改革开放前备受压抑的宗教元素，以释放1976年以后中国大陆普通民众生活的复杂性，他们不止于梳理“信仰与爱的辩证关系”，而是迈开坚毅的脚步走入“精神中国”。

湖南作家韩少功以小说著称，但亦擅长写散文。根据南帆在《后革命时代的诗意》中的观察，探索思想是韩少功文学创作的气血命脉，这种“感性的洞明”往往拆穿矫饰，中断浪漫诗意，不利于小说的叙述，但在无拘无束的散文形式中却有广阔的发挥空间，因此自80年代起，韩少功乃愈来愈多地使用散文来表述思想。形成这现象的另一原因是“后文革”语境。在进入以市场经济为主要特征的现代化进程中，“有些旧的问题还没有完全消失，比如几千年官僚政治和极权主义的问题；有些问题正在产生，比如消费主义和技术意识形态的问题；有些问题是中国式的，比如传统文化资源的现代转换和运用问题；有些问题则是全球性的，比如经济一体化和文化多元性的问题，等等”。这些问题不断地刺激韩少功思考，在散文中与之搏斗不懈，制作出“问题追逼的文学”。不过，韩少功即使是挥动“灼亮的批判锋刃”，也没有流于概念和理论术语的堆砌，他仍然以富于个性的言辞和想象来保持散文的文学质量，来建构精神中国。例如他在想象人民群众时，没有不经思索地承继20—30年代以来革命文学的狂热传统，把底层大众视为不可冒犯的符号，而是拒绝圣化他们，以免他们的真正疾苦消失于圣化所制造出来的空洞偶像背后。90年代之后，韩少功为自己的散文表述增添了许多限定，然后在这些限定中挖掘真理，“在一种复杂的思想结构之中抵抗‘价值真空’”。因为所追求的是有所捍卫之后的积极性批判，这时的韩少功宁可将“真实”缩小到更为具体的方面如“自然”、“身体”或“生理”来抒写，或从民族国家的宏大叙事返回朴素观念的讨论，如“是否同情人”、“是否热爱土地”或“是否不再与母语分离”等。如南帆所言，韩少功在散文中往往“不自觉地返回圆心——人性的质量”。这正是他个人建构“精神中国”的方式。

除了作家整体的书写风格之外，把握具有代表性与影响力的作品文本也有助于我们把握“精神中国”的意涵。中国实行改革开放政策不久，农村发生变化，例如“个体户有了大发展，赶集上会，买卖生意，已经重新变成了庄稼人生活的重要内容”。1982年，路遥发表小说《人生》，把高中毕业生高加林去留陕北乡土的命运及其与村女刘巧珍情感变异的悲剧交织在一起，写出了80年代初期现代化带给传统城乡的巨大冲击，引起广大读者的共鸣。台湾学者黄文倩隔海研读这部小说，发现把它与日据时期的台湾作家龙瑛宗写于30年代的《植有木瓜树的小镇》互为参照，更能突显其建构“精神中国”方面的特点。在《生活在他方——重读高加林与路遥的〈人生〉》一文中，黄文倩指出高加林一心向往城市而厌恶农村，颇似龙瑛宗笔下陈有三之渴慕日式生活而想离开台湾乡土社会。但最令她关注的其实是《人生》明显不同于《植有木瓜树的小镇》的地方，那就是作者路遥不时以作者的身份介入叙述，甚至在小说结尾安排高加林回归农村，重新肯定乡土与集体的价值。这种以大于主人公的声音的积极性表述一来终止了基层知识分子在社会转型阶段对城乡二元对立的思考模式，二来克服西化教育模式与乡土中国现实之间的落差，消除社会主义实践在改革开放初期所受的挫折，在黄文倩看来是“双声及载道”，是“发展建构具有乡土中国主体特色的现当代文学史观的重要一环”。

前文先后提到张承志和阮庆岳涉及宗教题材的小说，其实比他们更早在文学中释放宗教元素的是回族女作家霍达。她在1988年推出长篇小说《穆斯林的葬礼》，讲述以梁亦清、梁君璧、梁冰玉、韩子奇、韩新月等为主要人物的三代回族家族史故事，当中就穿插了不少关于伊斯兰教文化习俗的描写。邹宇欣研读这小说，关注点却不在宗教元素上，而是宗教元素如何协助回民在由汉族主导的地域里发声，如何完成他们作为少数民族的历史书写。她在《少数民族历史书写，宗教的抑或是政治的——以回族作家霍达之为例》中指出，中国的少数民族历史书写自古以来受到“汉族政治意识的操控”，在汉族中心的语境中一直无法建构作为一个民族的客观主体性。这种被边缘化的处境在新中国建立后并无改善，历史书写受到阶级立场和政治导向的左右，“更像一部社会主义发展史”。必须等到改革开放以后，自由的社会政治文化气氛才为少数民族的历史书写创造新的生成场域，引发少数民族作家如霍达摆脱既定的政治关怀模式，采用属于自己的方式去创作小说《穆斯林的葬礼》。邹宇欣发现，霍达通过结合伊斯兰教义与民族历史回忆，以韩子奇代表回族历史渊源，梁亦清代表传统回民形象，韩新月代表传统教义与现代文明冲突，既重构回民如何经历了产生—发展—变革的历史过程，亦修订中国之所谓“正史”。

2005年，姜戎的《狼图腾》面市，迅速成为一部大热大卖但抑揄不一的小说。陈丽芬在细读之下发现，这部长篇的论述取向和思维方式反射了中国现阶段某种集体的文化与政治意识，参与了中国自我形象的重塑。在《野性的姿势——〈狼图腾〉与中国想象》一文中，陈丽芬先对形成“狼图腾热”的种种褒贬意见做了一番梳理，然后指出姜戎以迟来老知青的姿态重拾寻根的题材，专意书写自认为比黄土高原更“纯”、更“野”的蒙古草原和狼，其实是想和80年代的寻根作家进行一场对“根”的竞逐，比拼猎奇之高下。这样的动机导致小说叙述倾向追求高潮迭起的趣味，沦为夸张、煽情、庸俗的通俗剧，不过，陈丽芬也提醒读者，小说表面上描写蒙古草原，其实处处参照北京，透露了对外蒙独立、国土分裂的焦虑；表面上赞颂“狼文化”，其实承接了五四和“文革”批判儒家的传统，暗示欲振兴中国，不能不输入“狼血”，但输血不能过量，因为重塑中国人不代表他们必须彻底地野兽化，他们最多也只是变成“现代的文明狼”。让陈丽芬感到不安的是，在“中国崛起”的转机时刻，如此“洋溢着憧憬，又充满着焦虑的主体意识”的启蒙有效地合理化毛泽东在革命运动中对劳动改造的号召，但整个社会在狂欢式地消费这“感时忧国的文学”的同时，却未必意识到大众领域中的政治意识形态业已再度深化。

在中国，计划生育是个沉重敏感的课题。1956年1月，由毛泽东主持制定的《全国农业发展纲要（草案）》第二十九条规定“宣传和推广节制生育，提倡有计划地生育子女”，掀开了近60年波澜起伏的中国计划生育史的序幕。人口控制国策对依赖劳动力的农村影响尤其重大，让莫言敷演成《蛙》（2009年出版）中60—70年代乡村女医生“姑姑”投入高密东北乡节育运动的惨烈故事。在《“文革故事”与“后文革故事”——读莫言的长篇小说〈蛙〉》一文中，许子东认为莫言可能是考虑到“国际阅读市场”对于“文革”苦难书写的厌倦，所以才“颇为煽情”地“控诉中国的人口政策”，但读者更应注意到小说从这“一个极为敏感的新政治视点”出发，其实具有更重大的意义，那就是呈现出不同历史时期所具有的残酷巧合的伦理血缘联系。许子东指出，强迫人工流产和死于人工流产本是两回事，没有必然关系，但因为莫言给予因果的连接，乃显示出对推行计划生育政策的不同看法。如果读者只是单看“文革”中为逃避强制生育而付出生命的情节，抑或改革开放后为购买牛蛙科研中心“无性代孕”或“有性代孕”的服务而付出金钱的片段，必定会觉得二者风马牛不相及，充其量也只是对于个别时期不公现象的控诉罢了。但实际上，经过莫言的文学处理，《蛙》中出现了“今日花钱将精子放到你当初被你太太杀掉的女人的小孩的子宫里”如此扭曲古怪的繁殖情节，说明“当代新生命同时也是‘文革’旧孽债”，“文革故事”与“后文革故事”之间具有血肉相连的牵扯，“可以被读作对毛时代与‘后文革’关系的一个狂欢性的政治隐喻”。许子东没有明言的是，正因为“血肉相连”，“后文革中国”就是通过“文革中国”想象出来的。

1976年以后书写“文革”的文学作品多如过江之鲫，难以尽数。在金理眼中，只有贾平凹出版于2011年的《古炉》善于“通过细致入微而又波澜壮阔的社会风俗、世态人情的描写，来呈现时代动荡、政治权力的嬗变”，称得上是一部巴尔扎克、左拉式的“小说文革史”。金理写《“小说的文革史”及现实焦虑的移置——〈古炉〉读札》一文，其目的即在提醒我们：贾平凹如何积极通过《古炉》“退回”现实主义中，去解决在建构精神中国时所面对的两大问题。第一个问题是“文革”以来所造成的现实主义书写的困境——夸大生活，将生活意识形态化，而贾平凹的解决方法是采用“师法自然的生活流”的书写方式。在《古炉》中，他先“尽量悬置意识形态和倾向性很强的主观判断，拆解掉我们在自然状态的生活流与抽象本质论之间用自以为是的逻辑搭建起来的联系脉络”。以此定调，于是用大量篇幅、碎片般日常细节展现的写法描绘“文革”浩劫如何降落在乡村，具有什么特性，人类的恶魔性如何点燃村落社会中长期积淀的各种利益冲突，精细地勾画出社会动荡表象背后诡谲波澜的人物关系重组、性格变异和扭曲；第二个问题则是如何对应前一部巨作《秦腔》中那惶惑难安、无法可想的当下生活。这次，贾平凹选择“潜入时间之流，将感情投注在记忆上，尽管这一记忆图景中有压抑、屈辱，甚至血腥、杀戮，但终究在曲终奏雅时提取出万象更新的‘春’的时刻，藉此重建‘整体’”，“给混乱的生活带来秩序”，既移置、抚平了现实的焦虑，又召唤出对未来的希望。

从名饰前缀造词法的特性与渊源，到国际学术研讨会的召开筹办，再到十六篇论文的分合讨论，笔者尝试阐述“精神中国”作为一个新的文学术语所经历的酝酿生成过程，从中见出1976年以后文学建构“精神中国”的丰富性与复杂性。倘若必须即刻为这术语下个定义，笔者以为可将之视作“1976年以后文学的书写思维品质”，是这一时期和前期社会二者离一不能的共同产物。“精神中国”来自新中国成立至“文革”期间记忆库中的经验提取，构形于由意识形态主导转为由市场经济主导的场域和语境，一方面力图摆脱过去意识形态的牢笼，一方面对金钱物质的捆绑做出不同的应对。不管是以迷失见清醒，或以清醒见迷失；是狂欢背后的反思，或温柔敦厚的反映，或义无反顾的反抗，在缤纷书写元素的绑、解之间，1976年以后的文学让我们看到以身心自由为共同目标的省思与求索。当然，在文本和思考的不断积累之中，“精神中国”这一书写思维品质还会积累更丰富的内容，显示包含更多的开放性，笔者衷心期待它召唤更多全面深入的讨论和开拓。

许子东：《近年有关“文革”的几部长篇小说》，宣读于2011年10月12至13日由香港城市大学中文、翻译及语言学系所主办的“精神中国：第一届后毛时期文学国际学术研讨会”上。作者修订后改题为《“文革故事”与“后文革故事”——读莫言的长篇小说〈蛙〉》。
费孝通：《乡土中国》，北京：人民出版社，2008年，第3页。
Tu Weiming，“Cultural China：The Periphery as the Center，”in Tu Weiming ed.，The Living Tree：The Changing Meaning of Being Chinese Today.Stanford：Stanford University Press，1994.pp.134.一般将文中的“symbolic universe”中译为“象征世界”，但笔者考虑到杜维明提出三个“世界”时，突出它们都以华夏文化主导其生活和书写，都有共同的专门意义，因此另译作“专义世界”。
如新加坡诗人学者王润华在新千年后对于东南亚文学和中国现代文学的研究，有《华文后殖民文学：本土多元化的思考》﹑《华文后殖民文学：中国东南亚的个案研究》﹑《越界跨国文学解读》﹑《鲁迅越界跨国新解读》等著作。
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林春城：《中国近现代文学史话语和他者化》，《杭州师范大学学报》，2012年，第6期，第43—49页。
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陈晓明一文另题《去历史化的大叙事：20世纪90年代以来“精神中国”的文学建构》，刊于《文学研究》，2012年，第2期，第15—25页。
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金理一文原题《历史深处的花开，余香犹在？——〈古炉〉读札》，刊于《当代作家评论》，2011年，第5期，第77—83页。