第一部分 德国社会与新教伦理
第二章 韦伯的早期研究与思想方向的确定
19世纪后期，德国主要的农业利益集团、政治领袖和著名学者都愈益关注德国东部的农业问题。1865至1879年，德国实行粮食自由贸易政策，得到地主的充分支持。到70年代初，由于美国和俄国的粮食输出增加和世界市场价格下跌，给德国的粮食销售造成不利影响，因此不满的情绪日益上涨。1879年，德国首次规定了粮食进口税。1885年和1887年，德国提高了进口税。在实行关税保护的同时，农业加强了精耕细作并转而生产收益更高的作物。德国东部大庄园生产方法的变化，导致德国农业工人的外流和外国移民工人的增加。在日耳曼民族主义者看来，这是对日耳曼文明，甚至欧洲文明的重大威胁。种种“国内殖民”方案相继问世。这些方案建议政府资助德国农民向受威胁的边境地区定居，从而构成防止斯拉夫人“入侵”的屏障，尽管这一作法被认为在经济上并不划算。形势的恶化是容克本身造成的。他们是敢怒敢言的民族主义者。他们赞成关税保护但反对“国内殖民”，因为后者涉及分割大地产的问题。此外，也正是他们在自己的庄园里雇用外国移民工人来取代德国农业工人。
农业问题也与有关证券交易所的争论有关系。著名的保守派人士认为，凡是从事证券交易的人都可能是骗子。这种指控显然与当时的反犹主义宣传有关。而且，许多农业界人士都相信，做粮食期货贸易会助长外国粮食的输入和压低农产品的价格。由于这一争论，德国首相任命了一个调查委员会。该委员会于1893年发表一项报告，其中包括一系列关于改革证券和商品交易所的建议。但是，政治宣传却依然继续展开，地主的反资本主义情绪有时也同社会主义者的不那么强大但同样喧闹的反资本主义宣传混在一起。结果，从1896年到1908年，柏林的商品交易所禁止从事粮食期货贸易。【55】
一 关于农业社会和证券交易所的调查
1.农业劳动力问题是“社会政策协会”（Verein für Sozialpolitik）一个大型研究项目中的课题。该协会是由对研究现实社会问题和促进合法改革感兴趣的学者、政府官员和其他专家所组成的。1890年，协会决定向西南、西部、北部和东部三千多名地主发出长篇的问卷。【56】韦伯负责对从易北河以东省份回收的问卷进行评估。为了评价韦伯所得出的结果的意义，有必要先概述整个调查的结论。【57】
在西部，劳资关系使各种农民和农场工人的身份特点变得不那么重要，以至后者几乎没有感觉到自己在法律上的隶属地位。例如，在威斯特伐利亚，所谓的“雇工”向家道中常的自耕农租一小块土地和一座小屋，条件是在自耕农的土地上劳动一定的天数，领取低薄的工资。雇工与雇主一起劳动，同桌就餐。他们的子女上同一所学校。他们的语言和风俗没有任何区别。诚然，这两种人之间的通婚现象极少，因为这涉及财产继承问题。但是，除此之外，威斯特伐利亚的雇工并不觉得自己是雇佣劳动力。他们几代过着同一种生活。他们通过室内劳动或到荷兰做农业季节工来补充他们的收入。这些额外收入使租佃土地显得比拥有土地更为有利。结果，雇工有了一种自主的身份意识，尽管在他们和雇主之间的所有权和收入上有明显的差别。
在南萨克森（威悉河与易北河之间）则是另一种情况。农业人口定居在中等规模庄园附近的村庄里。这些庄园需要季节性劳动力，因而依赖着这些村民。这些村庄中的社会分化较大，既有富裕农民，也有毫无土地的佃农。但是，甚至这些散工也没有构成一个农业无产阶级。他们每一个人都是村庄中的永久居民，尽管一贫如洗，但仍有某些权利（如自己房屋中的财产所有权、放牧权等）。这就使他们不完全依赖雇佣劳动，并能充分参与村社的社会生活。
这种对易北河以西劳资关系的简要描述表明，凡是从长期定居的佃农中，或从虽已分化但仍定居的村民中获取农业劳动力的地区，就没有出现劳动力的问题。但是，易北河以东省份的情况就迥然不同了。在西部，中、小型地产占优势，而在易北河以东，通行的模式是小农和大庄园并存。【58】在西部，自耕农占多数，而在东部，散工占大多数。【59】此外，东部土地养活的人口比西部少。
韦伯在关注易北河以东的劳动力问题时指出，尽管有许多区域性的差异，但是可以把整个地区的农业劳动力分为两类：【60】一类是地主按年度契约雇佣的劳动力，一类是按日雇佣的劳动力。前者体现了具有历史渊源的农奴制和自由权的混合；后者则与工业雇佣劳动者大同小异。韦伯分析的重点是要显示在东部大土地庄园里散工逐步取代半依附农民的过程。这样，他就一步步地从研究德意志帝国的农业社会进展到解释德国的社会结构。
自从19世纪初的改革把农业劳动置于契约基础之上以后，大庄园逐渐依靠年度契约来解决对农场工人的常年性需求，而用散工来满足季节性需求。年度契约工在法律上是自由人，但是他们享受到契约里通常没有写入的某种保障。未婚的家庭佣人吃住在庄园的工房里，此外还得到规定的年薪。管家及其他管事人全家住在独立的住所，庄园不负责膳食，但有实物补贴，此外还有些土地、几头牛和年薪。另外还有一些农业工人也往往以类似的条件受雇：年薪、放牧权、一小块土地以及规定的实物补贴。这些农业劳动者的特征是，他们具有类似薪水阶层的地位：具有稳定的年薪和各种实物补贴。在年度契约工中所谓的Instleute（我们称作“依附工”）则属另一类。在19世纪，他们是东部庄园里最典型的半奴隶制工人。他们受雇的条件在许多方面与上述条件相似。年度契约是与全家而不是与个人签订的。同其他契约工一样，依附工也有资格占用庄园里的一座房屋。他们所获得的报酬有一部分是货币，而另一部分是实物。但是，这些报酬不是固定的，而是视其责任而定。依附工全家所有的劳动力都须在庄园里帮工，或者雇佣一个日工来履行这种义务。【61】这是他们获得工薪的唯一形式。而且，收入低于当地同等劳动的水平。由于依附工仅仅靠工薪不能维持生活，他们就通过实物补贴来弥补他们的收入。在冬季的大部分时间里，他们会被派去打谷脱粒，从而分获一份农产品。这份农产品的数量在东部几个地区差异很大，其数量还取决于庄园每年的总产量。但是，在许多地区，这份农产品是工人总收入中相当大的一部分，常常在消费后有些剩余，可以拿到市场上出售。
东部大庄园里农业劳动力的状况反映了农奴制和家长制的残余。根据年度契约而从事规定数量的劳动，复活了以前地主必须全年供养他的农奴时的一种状况。在依附工身上保留的旧形式，具有特别的重要性。他们的契约不是一般的工作契约，因为庄园的雇主所行使的不仅仅是业主的权力，而且还有行政权力。在夏季他还能单方面地不受限制地要求依附工及其全家提供服务。另一方面，这种契约也不是一种工资契约，因为依附工可以获得一份产品，从而直接参与了庄园的总收益。这种劳资关系模式既包含着地主的义务也包含着他的特权。这种关系造成工人和雇主之间利益上的某种共同性，但是也迫使前者屈从于后者的专横意志。
在分析易北河以东几个省份的情况时，韦伯具体地说明这些半奴役半契约的劳资关系正如何逐渐地被自由劳动所取代。这种变化的原因是更集约地使用土地，更重视经济效益高的农作物。这样就使得雇佣日工更有利可图。【62】这些工人不受制于庄园的行政和警察权力，因为他们不是庄园管区的法定居民。与年度契约工不同，日工只是个人被雇用，而且他们的利益与雇主的利益有冲突。他们希望高工资和低物价，这样便能增加他们的实际收入。对于他们所在庄园的收益情况，他们既不指靠也不关心。
易北河以东省份雇佣日工的情况愈益增多，但并不平衡。增长的情况在很大程度上取决于各个庄园转向商业化农业的程度，进而取决于资金的来源。这些变化所导致的最终结果是，家长制劳资关系在东北部依然是主要的，而愈往东南，这种关系愈被与日工签订的工资契约所取代。
韦伯强调指出，在德国东部、尤其是在西里西亚，劳资关系的资本主义改造往往导致压低工人的生活水准。他列举了各种情况：经常雇用女工；日工及其全家住在工棚里；他们没有自产自销的菜园或几头牛等作为工薪补贴。农业工人之所以愈益无产阶级化，主要是因为雇主经常雇用波兰和俄国移民。这些外籍工人的生产效率低于德国工人，但他们愿意接受低工资。波兰和俄国工人很驯服，因为他们的地位不稳定。他们还是严格意义上的季节工，因为他们会被迫返回到国境那边，这就减轻了雇主履行任何财政或行政责任的负担。
在伙食和工作条件方面，德国工人比移民要求高，因此他们竞争不过波兰人和俄国人。作为一个民族主义者，韦伯对此感到不安。因为现状正遭到破坏，而又没有新的类似的价值准则来填补；日耳曼人的较高文明确实受到东方野蛮人侵袭的威胁。【63】韦伯明确地做出这种评估，但是在这里更令人感兴趣的，不是这些政治判断而是他的学术分析。他把德国东部农业转型归因于世界市场环境变化所造成的压力。年度契约工数量的减少以及日工数量的相应增多，无疑是对经济环境的一种反应。从短期看，日工的实得工资往往高于年度契约工，因为后者还有实物做补贴。而实物报酬取决于每年庄园的产量，会受到价格波动的不利影响。但是，年度契约工的空闲时间愈来愈少，因为日工不是地主的固定开销。当然，年度契约的减少不能完全归因于经济考虑。
韦伯特别指出，在这些不同的农业工人中，社会流动的机会是不一样的。譬如，依附工通常从年轻时就在庄园里当仆人，各种生活必需品都由庄园提供，因此他们的微薄工资是纯盈余。这些仆人完全听命于主人。他们是主人管理庄园的助手，因此生活条件较好并且有保障。在这段青年时代的过渡阶段，他们的奴性便产生了。最后，他们有了足够的积蓄便结婚，购置一头牛、一些种子和家具，并根据自己的意愿成为依附工，有比较好的收入和一定的保障。他们也可以使用自己的积蓄成为农业工人，如果他们干得特别出色的话，甚至可以成为管家，从而不受市场波动的影响。韦伯注意到，年度契约工子女的经验为这种前途做了合适的准备。这种家庭的家务本身构成了一个从属的小农场，这就使孩子们有了操持一个农场的经验，而且还可能养成业主的气质。诚然，其前景取决于年度契约工子女的机会，而机会取决于该地区的土地品质及庄园的生产能力。但是，从长远的经济角度看，这种前景比日工的前景要有利得多。
日工完全依赖工资收入，在30岁时收入最高，以后收入只会愈益减少。除非他能省吃俭用，留有足够的积蓄，使自己成为佃农（有关的调查报告不足以对这种情况做出明确的结论）。当然，他的家产很少，使他的经济地位很不稳定。但是，一般说来，日工不可能有足够的积蓄成为佃农。他们的秉性使他们不愿意并且无力这样做。因为他们是工资劳动者，他们的利益使他们赞成高工资和低物价，而这与雇主的利益直接冲突。而且，他们接受了这种无产阶级的阶级意识倾向，不大可能把租种土地作为自己的长远目标。更不用说，他们的工作经验也几乎没有赋予他们经营自己农场的能力。
因此，依附工的长期机会、生活保障和伙食都会比日工好。但是，这些物质便利并不能改变一个事实，即年度契约工在分享地主的某些利益时，也直接受到地主的专横统治。而时代潮流正与这种人身依附关系背道而驰：
家仆逃离主人。打谷人想割断自己与庄园经济的密切联系。年度契约工在放弃有保障的地位，以使自己像“自由”日工那样前途未卜。稍有一点土地的农民就宁肯半饥半饱也不愿接受一份工作去为别人干活。许多工人宁愿为购买一小块土地而向中间商付出任何价钱，宁愿依附于放高利贷的债主而生活，而这样做是为了实现他们所渴望的“自力更生”，即摆脱对一个主人的人身依附。【64】
许多能干的年度契约工虽然有较丰厚的收入，但仍决心移居国外而不维持原有的依附地位。【65】而且，依附工之所以转变成日工，还因为这样生活更轻松。只要他们的生计依赖于庄园的产量和他们的剩余产品所能卖出的高价格，那么他们就要关心天气、世界市场或牲畜疾病等。如果按日付酬，他们就免除了这些牵挂。
韦伯认为，这种个人主义所体现的纯粹是心理上对自由的迷恋。与这种基本倾向相比，严格意义的经济考虑是第二位的。
这些基本倾向表现了令人吃惊的、纯粹心理上的“自由”魅力。对此毋须争议。这在很大程度上是极大的幻觉，但是，人包括农业工人毕竟不能“仅靠面包”生活。农业工人的努力与志向证明：“面包和黄油问题”是第二位的。【66】
正如韦伯看到的，农业工人的基本动机不是为了改变劳资关系，也不是为了获得一块土地，而是为了谋求社会地位向上流动的可能性。在易北河以东的大庄园里，传统的劳资关系给工人的抱负设置了一个最高限度：他们可以成为年度契约工（这是一种可能性），但这是他们所能期望的极限。因此，从工人的角度看，农村的主要问题是，如何能打破这个最高限度从而使他们有可能获得独立的经济地位。对于德国东部的农业工人，更有诱惑力的是这种个人主义而不是社会民主党有名无实的集体主义。而且，这种主观意向导致工人要求提高工资和改善工作条件。这些要求不仅与传统的劳资关系水火不容，而且使德国工人无力与俄国和波兰的移民工人竞争。在韦伯看来，德国农业工人通过他们的要求和期望显示了他们在文化上的优势，但是他们在争取生存的经济斗争中显然处于劣势。韦伯在考察德国东部庄园的状况时，分析了这些变动中的劳资关系，认为它们是整个德国社会更深远变化的一个表征。不过，在向读者介绍他的这个更广阔的阐释之前，应该先了解他对证券交易所的分析。
2.在19世纪90年代的政治动荡中，证券交易所是资本主义不公正的一个象征。韦伯写了一系列专业文章从经济和法律角度来讨论这个问题。他当时还写了一本小册子，专门向外行人介绍这一机构运行的基本事实情况。该书也是为了批驳当时的流行观点，即“证券交易所是一伙从事诈骗、损害诚实的劳动人民的阴谋家联盟，因此应该用某种方式将其废除”。【67】
韦伯在这个问题上总的来说是从两个方面讨论的。首先，证券交易所和商品交易所不过是出售和购买资本与商品的商业中心。在这种市场上从事标准化产品的贸易极其便利，因为产品的所有者、生产者或销售代理人无须为自己的产品去找顾客而奔走。商品交易所的特点是，它包括进行正在生产或将要生产的商品的交易。这种交易的典型情况是，卖主手中没有商品，但是为了获得未来销售后的利润而设法取得商品，买主本人不需要这种商品，但是准备在交货和付款日期之前出售这种商品以获利。【68】买卖双方的人数以及对同样数量的商品（或股票、债券）进行交易的次数能够变多，而且往往是急剧增加。由于这种机制，就可能进行规模惊人的贸易（或借贷）。
其次，证券和商品交易所是一种工具，单个商人可以借助它们来按照预见和计划实现自己企业的合法目的。韦伯批评那种流行观念，即认为在交易所里人们完全靠未来价格波动的猜测行事，幸运者成暴发户，倒霉者则破产。他指出，在国际贸易中进行期货交易是为了保证商人能够按照一种限定的兑换率来换取在规定日期完成交易所需的外币。【69】韦伯也承认，在交易所中有疯狂冒险的投机，但是期货贸易对于现代经济是不可或缺的，因为这种贸易方式扩大了贸易量，有利于大企业有序地运转。
19世纪90年代所讨论的改革涉及如何对交易所加以合法控制，既防止滥用这些手段又不干涉其正当用途。争论的一个主要问题是对人员进入交易所的管理。对这个问题韦伯做了如下的专业性论述。一些现代交易所是由早期对一切人开放的市场发展而来的，变成了由排外性的、行会式的经纪人组织所垄断的贸易中心。这种趋势是很自然的，即便交易所在形式上对一切人开放，也会如此。因为一般人缺少进行成功的运作所必需的市场专业知识和经纪人的信誉。拥有这种知识就是一种天然的特权。韦伯指出，在英国和美国，进入证券交易所的权利与德国和奥地利不同。英国的交易所尤其是排他性的私人协会，是根据自己的规章自行管理的。获准进入交易所大体上类似于获准进入一个限制严格的俱乐部，其章程规定会员每年一次重新申请入会，缴纳高额会费，新成员入会须由资深会员提供高额财政担保等等。这种协会的行会性质特别表现在像格拉斯哥证券交易所的规定中：会员的儿子加入时只需缴纳正常会费的一半，会员不得在交易所之外从事商业活动。实际上，交易所的活动不是在国家的民事司法管理下，而是在协会的规章管理下进行的，伦敦证券交易所就是一例。可疑的活动或对规章的破坏就会受到纪律惩罚，包括开除出交易所。因此，凡是获准进入的人都受制于一种独立的非官方管辖权力，这种权力管辖着一切影响交易所业务的事情。这种做法就使得用法律来禁止交易所的某些活动变成了蛇足，因而也就排除了普通法院的管辖。【70】
在德国，证券交易所以及一些商品交易所的情况不大统一。根据韦伯从官方调查中所概括出的许多细节来看，我们可以指出一个主要特征。德国交易所的管理权主要掌握在商会手中，商会管理人员是由商人或社区成员选举出来，选举是按照有利于出资者的合法章程进行的。但是，各交易所的规定相差甚殊。在原汉萨同盟的城镇中，几乎可以完全自由地参与交易所的任何交易。在汉堡，规章制度仅限于维持交易所的秩序，发生争端时由商会主持对诉讼双方做出仲裁。但是在某些方面正在按英国交易所的方式发展，如以协会的方式组成交易所，尤其是各种商品市场中的经纪人正在这样做。在普鲁士，交易所是按照各种相互矛盾的准则组织起来的：
交易所既非公司，也非排他（封闭）的协会，更不是自由市场。它们是成分复杂的人群在一定制约下的集会。证券交易所和商品交易所的地点是合在一起的。与汉堡不同，这里没有自发形成经纪人的协会。交易所不能自由进入，只有专门在交易所里做交易的人才能进入。……但是，对获准进入的人而言，财政情况不要任何担保。【71】
韦伯特别指出，能够自由进入交易所被视为一种特权。似乎没有人提出建立一种自我调节的协会，把那些财务上和道德上有问题的人排斥在交易所之外。当然，也有些人的活动主要起了搅乱市场的作用。【72】韦伯发现，虽然柏林和汉堡的证券交易所大体上都可以自由进入，但这两个交易所之间有很大的差异。在汉堡交易所中，虽然交易者很多，但是交易进行得非常有秩序。这至少应部分地归因于汉堡商人阶层所保持的传统。【73】而在柏林这种城市，或许由于缺乏这种传统，因此造成市场的相对不稳定。有关的官方调查中就包含着各种补救措施的建议。
有人建议为交易所建立一个特殊的名誉法院。但是大多数人都对此持否定态度。韦伯认为，造成这种情况的原因是，这种机构只在一定条件下适用。由名誉法院所管辖的个人，必须大体上处于相同的社会地位，有相似的人格和道德的品质。一个社会集团只有在不与成分混杂的大众紧密相联时才能形成对商业道德的共识。在普鲁士，各种居民都可以进入交易所，他们之间的贫富差别非常悬殊。商人的尊严和信誉肯定不会完全随着他们的财富的增长而增长。但是，韦伯认为，这些品质对于小投机商和独立经纪人不可能有同样的意义，前者是靠每日报价的细微差异而谋生，而后者则是以资本雄厚、经营良好的企业为后盾。【74】因此，关键问题是，在交易所里投机的人是不是在公平交易。
这个问题涉及交易所组织本身固有的一个悖论。对同样数量的商品或资本的销售和购买的滚雪球，对于解决现代世界经济中的巨额供求是必不可少的。如果卖主和买主形成一个排他性协会，而且会员资格便是一种商业信誉，那么频繁而交错的交易便能最有效地实现市场的扩展。反过来，这种信誉将能促进企业行为的计划性和预见性。但是，在这些交易中使用的技巧，实际上招引了既缺少资本又缺乏市场知识的人。虽然他们的参与是市场机制不可避免的副产品，但是由于他们不大合格，因此往往会破坏交易所的道德准则。【75】所以，市场的扩展本身就会在无意之中破坏对道德准则的维护。只有在商人阶级的现行传统能够有效地贯彻这种准则的地方，才能抵制这种破坏倾向。
韦伯的上述想法是对关于德国东部农业劳动力问题分析的一个补充和比照。在前面的分析中，商业化是摧毁与大庄园自给自足经济相适应的家长制生活方式的力量。在韦伯看来，这种发展的唯一积极的特点是农业工人对人身依附的反抗，虽然从某种经济观点看，这种反抗是“非理性的”。在分析证券和商品交易所时，韦伯显然从另外的角度来考察商业化问题。交易所被认为有助于资本和市场的扩展，有助于企业行为的有序性和预见性。这两种功能来自交易和中间人的滚雪球，后者造成贸易量的剧增，并使价格波动的风险从企业转移到投机者。因此，韦伯关于证券和商品交易所的分析重点在于，强调它们是实现贸易扩展和经济运作预判的有效手段。他强调的是积极后果。这与强调德国东部农业商业化的消极后果形成鲜明的反差。
诚然，交易所也为纯粹投机谋利创造了机会。这种投机加剧了已有的价格波动，而不能实现任何其他的更正当的经济目的。但是这种交易与正当的商业活动是难以区分的。韦伯指出，德国最高法院废弃了一个又一个用以区分不同种类交易的标准。尽管实际上存在着差异，但这种差异在于交易者的经济意图，而不在于交易本身。最后，最高法院采取了一个标准，即区分有充足资本来源和市场专业知识的专业经纪人，与缺乏资本和知识的“无信用”的投机者。这样，纯粹的经济交易显然就具有了一种重要的主观因素：商人的意图和道德成为其经济行为的重要属性，正如农业工人的个人主义是其经济选择的一个基本因素。
至此，韦伯的早期社会调查最终形成了两大主题。首先，商业化本身就有助于摧毁或创造文化价值观，而且这二者往往是同时进行的。它摧毁了家长制的价值观，同时扩大了农业工人的某些机会。交易所有助于贸易的扩展和商业交易的预测性，但也为各种投机弊病提供了新机会。其次，经济行为同人们追逐经济利益时的观念密不可分，而这些观念必须从各自的角度来理解。这两大主题笼罩着韦伯的德国社会观，并且贯穿于指导他毕生工作的基本观念之中。
二 德国社会的结构
上述研究是韦伯自1890年至1920年临终前分析社会和政治生活的基础。他在考察德国社会的新潮流时，怀着日益绝望的心理。他第一次公开表露这一点是在他做关于易北河以东农业劳动力的口头报告的结尾处。1893年，他在向“社会政策协会”大会作报告时说：
先生们，我的报告就要结束了。或许你们在我的报告中感到一种无可奈何的情绪。……情况的确如此。这次我有幸面对大多比我年长、比我阅历更深的先生们讲话（韦伯当时29岁）。这种无奈是由于你们老一代所曾面临的任务与我们更年轻的一代今天所面临的任务的差别造成的。我不知道我的同辈人是否都有与我此时相同的感受，即对后来者的诅咒压倒了这个民族。我们的前辈崇尚积极的活动，具有纯真的热情。而我们再也不能燃起这种热情，因为我们所面临的任务与父辈不同。他们为我们建造了一座大厦，让我们在里面如同回到家中。……当时的任务是实现民族统一和自由宪政。而我们所面临的任务使我们不能像当年那样诉诸全民族的集体情感。……在创建一个德意志帝国时需要人们怀有无限的憧憬和幻想，但是现在，统一的蜜月已经成为过去，幻想已消失了，我们不可能再人为地把它们重新制造出来。……假如今天在东方边界出现了一个敌人，它的军事力量威胁着我们，那么全国人民无疑会集合起来保卫国家的疆界。但是，当我们在东方边界和平地保卫德国民族性时，我们看到的是若干利益集团的相互冲突。当我们四处寻找盟友时，我们发现这项保卫事业与多数土地所有者的利益相冲突。这项事业必然会压制许多人的本能，包括那些倾向于曼彻斯特自由主义和自由贸易原则的人，那些（在政府保护德国东部农民的措施中）看到一种可能会蔓延到其他领域的危险先例的人。虽然我们最终考虑到无产阶级，但是，我们现在还远不能与城市无产阶级联合起来，齐心协力地解决社会问题……【76】
这番话表明，在其事业起点上，韦伯的个人见解是何等清醒，又何等热烈。但是，他努力将这种强烈的政治倾向与对东部农业社会变化的客观分析结合起来。
这种传统的农业经济是普鲁士国家严格的政治经济组织的形象和根基。东部的农民或农业工人认为，地主当然是为了大家的利益而发号施令。地主和工人的收入都依赖于整个庄园的生产情况。这种利益的一致性就使粗暴的家长制权威和毫不怠慢的服从变成正当的了。无论在平民生活还是在军人生活中，官员和一般人都习惯于服从纪律。这就是普鲁士历经百战的基础。
传统的主仆关系也具有政治含义。易北河以东的大庄园是普鲁士统治阶级的经济基础，因为它们具有特殊的优越之处。直至19世纪，地主在易北河以东许多地区有经济上的保障，虽然这种保障包括他们必须在自己的庄园里过着十分简朴的生活。庄园主有一种不成熟的占有欲，用韦伯的话说，他们的经济头脑低于平均水准。【77】这种对“商业污点”的蔑视使东部省份的政治统治开销很少并且廉明。容克分散居住。每个容克在自己的辖区都是绝对的主人，他的地位并不依赖于经济剥削。因此，庄园就是统治中心，代表了独断专行和绝对服从的传统。支撑着实现帝国统一的政治组织的正是这种传统，而不是西部流行的小地产及其个人主义和农民与雇工之间近乎平等的关系。
韦伯是一个民族主义者，关心如何保卫德国文化和德国疆界以防止斯拉夫人涌入东部。他采取的立场在他所面对的自由派和学术界中是不受欢迎的，因为他捍卫的是容克及其往昔的政治角色。只要容克的庄园一直按照传统方式组织，容克实际上就维持着原有的生活标准，尤其是日常饮食标准，维持着德国农业劳动者的军事效率。最重要的是，只要容克不受市场变化的影响，他们就在实际上构成了一个贵族阶级。然而，他们的地位已经遭到了破坏。在韦伯看来，德国东部的这一统治阶级具有悲剧命运（这种说法在其全部著作中多次以不同方式出现），即用它为整个民族所完成的事业来给自己的社会组织掘好坟墓。的确，有许多普鲁士著名人士反对普鲁士与德意志帝国一体化，因为他们担心不能维持普鲁士的生活方式。1870年德国在政治上的统一极大地推动了城市和工业发展，南部和西部地区在经济上变得非常强大。它们能够迫使东部地区购买它们的工业品，同时却拒绝购买东部的农产品。东部省份的人口曾为建立国家的政治权力提供了兵源，现在则为西部提供了相当多的工业劳动力，从而抽走了东部农业十分需要的人力。这些经济变化导致容克本身的重大改造。由于一个富有的资产阶级在德国工业化过程中兴起，容克面对着一个经济实力强大的阶级。这个阶级虽然尚不能对容克的政治优势提出有力的挑战，却树立了一个新的消费标准。“在生活标准上，地主（从此）必须向城市上层资产阶级看齐，以免变成村夫。”【78】但是，依靠庄园来增加货币收入已愈益艰难。由于土地贫瘠、技术落后和劳动力成本高等因素，德国东部的农产品的成本较高，难以在世界市场上竞争。德国东部庄园生产力的增长跟不上地主需求的增长。而且，多数庄园并没有大到足以维持与资产阶级相媲美的生活水准。三分之一强的庄园只有500公顷（1235英亩）或更少的土地，而且土地贫瘠。按照韦伯的说法，这些土地太少，不能在新环境下维持一个“贵族”家庭。正如韦伯指出的，统治德国的不再是土地贵族，而是一个由“贫穷的农场主、忿忿不满的靠赈济生活的人”组成的群体。【79】从长远来看，容克的社会政治地位势必衰落，但是，与此同时他们的反常地位将会对国家产生有害的影响。
虽然这个统治集团的政治和人格影响依然很大，但是其经济基础的衰落则意味着这种影响愈益成为华而不实的自我吹嘘，在政治上和道德上都愈益不可靠了。现在，政治手段被用来支撑一个经济根基受到威胁的统治阶级。容克不是使自己的庄园去适应世界市场的新环境，而是运用自己的政治影响来获得保护，阻止外国廉价粮食的输入，同时维持或增加自己的粮食生产，以损害消费者的高价在国内市场销售。情况还不仅于此。韦伯强调指出，在一个地区最大限度地增加粮食生产，完全与他设想的国家政策目标不相容。虽然关税壁垒限制了外国粮食的进口，但它不能阻止外国劳动力的输入。农业方面的代言人甚至坚持认为，即使有了关税保护，但如果没有廉价的外国劳动力，东部大庄园也不能运转。而且，为了实现他们公开宣布的尽力增加国内粮食生产的目标，就需要牺牲中小地产，进一步扩大庄园的规模。如果这样做的话，就必然会产生一些后果：东部省份的阶级冲突会更加激烈，当地的农业人口会进一步减少。农业经济依赖于外国廉价劳动力，也就会逐渐依赖于俄国沙皇的政策，因为后者可以专横地禁止农业工人移居。【80】
但是，韦伯既反对贬低容克又反对奉之为偶像。普鲁士的这个统治阶级在德国统一过程中起了领导作用。由于长期以来在恶劣的环境中为生存而斗争，这个阶级变得冷酷无情、飞扬跋扈。这些品质曾经有助于争取民族振兴的斗争。然而，到19世纪90年代，容克的成就已成为明日黄花。韦伯认为，他们的农业政策将导致国家的灾难。在他看来，这些昔日的土地贵族已经变成农场主阶级，他们在为经济上的生存而斗争，并形成了一般农场主的平民方式。就个人交往而言，他们是令人愉快的，但是，当他们试着像一个贵族阶级那样行事时，一切都变得矫揉造作。容克愈益陷入“资本家性质的日常管理工作”，而“封建主的作派和自负的教养”则给他们打上暴发户的烙印。【81】按照韦伯的判断，容克阶级的价值和责任在俾斯麦安邦治国的才能中发挥到了极致，同时德国东部农业工人的个人主义倾向也被夸大为公众对俾斯麦的反应。1892年韦伯概括了自己关于农业劳动力问题的分析：
在我们眼前所发生的变化还包括另一个方面，即道德方面。除了前面所说的之外，还有一点绝非偶然，即几乎在一代人时间里，国家的船舵掌握在一个强有力的地主手中。如果不考虑生养他的环境，就无法理解他的基本性格特征。传统的治国安邦之术造就了各种光彩夺目的品质，也培养了十分严重的恶习。他的人格就是这二者的结合。……千百万德国工人和广大的资产阶级都对这个人怀有刻骨铭心的仇恨，因为俾斯麦的每一言行都带有一个无法抹去的特征，即从根本上轻蔑人类。这个特征也是宗法家长制度的一个副产品。在他所从属的地位集团中最杰出、最精干的人身上，这个特征表现得尤其明显。……然而，国民在这些方面变得愈益敏感。最近一些年来，我们已反复地看到，仅仅暗示要使用自上而下的家长方式，就会引起暴风雨般的抗议。【82】
这样，对易北河以东农业社会结构中的经济和心理变化的分析，最后导致对德国统治阶级的政治评估。韦伯特别指出，具有权威主义性质的普鲁士预备役军官是这个阶级的思想代表，在普鲁士王朝把广大的居民阶层变成自己的附庸的努力中，预备役军官的身份受到极大的重视。而且，某些大学生团体（联谊会）的会员资格，也成为晋升为公务员的阶梯而受到操纵。在韦伯看来，用这些方法作为真正贵族价值的代用品既不充分又很危险。而且，这些行使统治权的“贵族”应该对这些价值的衰落负有部分责任。因为，他们实际上是农村的资本家，他们用爱国主义和“效忠君主”作为烟幕，以便能够最大限度地增加自己的经济利益，而这些利益是与国民利益相抵触的。【83】但是，韦伯还没有把一切消极后果都归咎于地主的统治。他更倾向于把这种统治部分地归因于德国资产阶级的社会和心理特征。
这个话题使我们又回到韦伯在研究证券交易所时所涉及的问题。在比较不同国家交易所的规章时，韦伯指出，凡存在行之有效的商业道德准则的地方，或者有一种良好的传统（如汉堡），或者有能够强制实施行为准则的商界自治组织（如伦敦或格拉斯哥）。当地主和社会主义者都进行反资本主义宣传时，韦伯对商业伦理的强调便具有了重要的政治含义，同时也预示了他以后的比较研究方法。韦伯表明，德国存在着一种自发的商业伦理，而德国中产阶级之所以失败，不是由于它具有资本主义性质，而是由于它还不够资本主义化。正如他所看到的，德国自发的商业伦理传统需要加强，才能抵制中产阶级的腐化。这种腐化表现为效仿贵族作风，求宠于宫廷和谋求晋升为贵族。在英国或汉萨同盟城市可以看到一个以具有自我意识为荣的商业界，而德国的中产阶级在政治上软弱无力、人格上奴颜婢膝。因此，韦伯极其重视中产阶级购买德国东部土地的兴趣。这种兴趣演变成主张增加限定继承信托（fidei-commissum）地产的政治鼓动。【84】为了评价韦伯对此问题之关注的意义，有必要对有关情况做一简要介绍。
限定继承信托这种法律制度的设置是为了防止通过有关财产继承转让的合法协议来分割和转让土地所有权。一个根据信托书而拥有地产者，可以任意地使用土地，但是他必须作为受托人而不是所有人来行事；除非在严格限制的合法条件下，他无权出售或抵押土地。【85】虽然这种制度已有悠久的历史，但只是从19世纪中期以来才在易北河以东的普鲁士发挥重要作用。韦伯指出，这种对新土地实行信托的潮流一直在稳步扩大。到1900年，德国全部土地的十六分之一被信托书所固定。这部分土地面积比威斯特伐利亚省还大得多。各个地区间的差异很大。有33个区被信托的土地占总面积的五分之一，有6个区比例高达百分之四十。被信托的土地达20000公顷（49420英亩）的区就有26个，其中17个区分布在西里西亚，而只有3个区在萨克森省。也就是说，农业商业化进展最快的省，土地信托制度实行得最广泛。因此，在地产交易发生最多的地区，对新获得土地实行信托的趋势表现得最明显，尽管这种制度将会使以后再出售土地变得困难。韦伯在做具体分析时特别关注信托地产的增长，因为拟议中的立法将会进一步鼓励这种做法，另外也因为历史悠久的土地贵族家庭从这种立法中得不到任何好处。这项法律草案实际上使地产业主有一次独占的机会，可以将自己的地产以及其他许多资产实行信托。订立新的信托书需要由皇帝亲自批准。凡拥有信托地产并净收入10000德国马克以上的家庭，都将有资格获得特许状而受封为贵族，其家庭成员将因此而可以进入公务员的仕途。
韦伯在批评这一立法建议时，区分了两种信托地产，一种是许多世代一直实行信托的地产，另一种是19世纪近几十年才实行信托的地产。其主要差别在于，前一种是劣地，后一种是好地。这种差别非常重要，因为许多贵族家庭依然维持着原有的家长制生活方式，尽管这种方式在经济上已经很不合算了，而新地主则把地产视为能够提供比较稳定的收入的商业投资。
“大腹便便、心满意足”的资本家习惯于选择这种（投资）方式，把自己的收入来源从激烈的经济竞争舞台转移出来，为自己寻找一个安全的天堂，做一个享受特许状恩惠的收租绅士。【86】
因此，这批资产阶级显然是在使自己屈就土地贵族的统治。而这一点正是韦伯所特别关注的社会意义。
最能说明问题的是，新的信托书需要由皇帝本人而不是由有关的大臣来批准。在韦伯看来，提出这样一个条款作为限制土地信托的手段，表现了官方令人作呕的虚伪作风。因为这样大臣们便能躲在背后，让皇帝来批准他们确信皇帝并不喜欢的某些申请。而从来没有一个君主不用满足有钱人的虚荣心来支持自己的权位。这一条款的真正目的便是促进这种合法手段的使用，通过君主的亲自介入来排除一切异议。【87】官场的这种想法，特别符合扩张已有地产的那些人的愿望。在1895至1900年间，有五分之一到六分之一已实行信托的地产都扩大了。这些地产的所有者不想成为农场主，而想成为有固定地租收入的食利者，收取与自己的社会地位相当的固定收入。为此，他们需要有更多的土地，以增加他们的收入和提高他们的地位。实际上，许多信托地产变得过于庞大，而不适于经济运作，它们的主人往往没有知识和能力有效地管理它们。而另一方面，许多信托地产又太小了，无法维持这些统治阶级家庭“所习惯的生活方式”。【88】
除了上述考虑，韦伯还提出一个尖锐的论点来批评支持这项立法建议的政府和资产阶级：
用赋予资产阶级某种“出入宫廷的第二等级的权利”来弥合他们的钱袋与他们微不足道的政治影响的差距，这种做法符合目前在普鲁士占上风的政治智慧。在面对这种诱惑极其容易动心的资产阶级中，最不受欢迎的莫过于给资产转变为地产而“贵族化”制造障碍的行为。……让君主的御旨介入，其目的在于最大限度地挑逗能够获得信托土地和封号的家庭的虚荣心。因为每一个“效忠者”只要想一想便会心花怒放：尊贵仁慈的陛下亲自过问某一家庭的状况和“价值”，发现一切都合乎规矩，然后用御批来参与对一家之主的确认（如地产业主和合法的贵族头衔候补人）。……【89】
在韦伯看来，这些是拟议中的法规的实际原因，尽管它公开宣布的目的是加强对土地的依恋、激发国民性和培养贵族情感。
韦伯认为，在学术刊物上讨论这些华丽的词藻，有些令人难堪。但是他觉得必须这样做，因为拟议中的法规被官方从当时流行的农业浪漫主义的角度加以肯定。韦伯的驳斥之所以令人感兴趣，其原因在于它们表明了韦伯对容克和资产阶级的总体认识。在韦伯看来，认为这项拟议中的法规会加强“贵族情感”的想法是十分荒谬的，因为这种情感与有信誉地处理事务性工作风马牛不相及。在1870年以后的繁荣岁月，易北河以东的信托地业主，根据自己与牲畜商人、牧人打交道的经验，形成了自己对商业事务的态度，他们的实践活动甚至影响了俾斯麦对商业的态度。农业资本主义造就了一种自负和贪婪的混合物，因而往往导致商业伦理的沉沦。
在韦伯看来，要求增加信托地产是一个象征，标志着为赚钱而堕落的土地贵族与为实现贵族梦而堕落的资本主义中产阶级的混合。这种混合对行政机构的影响特别值得注意。德国的文职人员主要是从限定继承地产的地主子弟中选拔的。结果，这些官员普遍对居民中的中产阶级和劳动阶级缺乏认识和了解，而且，出于根深蒂固的地主偏见而怀有一种可以模糊感觉到的反感厌恶情绪。由于这些农业集团在行政机构中会受到优待和晋升，因此官员的平均才干和素质肯定会下降。韦伯认为，农业集团中所保留的“普鲁士传统”完全被扭曲了。曾经具有正面含义的传统，在某些方面已变得滑稽可笑。譬如，普鲁士预备役军官的“注重仪容”已丧失个性和信念的光彩，因为他们没有贵族阶级所应有的高尚志向和文雅举止。韦伯斥责他们对下属的傲慢态度，并对他们将这种傲慢举止说成是“普鲁士管理方式”的厚颜无耻作风感到绝望。有许多军官仿效这种“普鲁士作风”是为了掩饰其资产阶级出身。实际上，对德国“臣民”滥施淫威、对上级奴颜婢膝，并无耻地将这两种态度与纯粹形式上的爱国主义和“效忠君主”混为一谈，在怀有封建意图的资产阶级中表现得最为恶劣。而这些人居然还将受到法律的鼓励，由法律来帮助他们谋取土地和封号！
三 韦伯的思想方向
1892年，韦伯在总结自己关于农业工人要求自立门户问题的研究成果时，提出了一个预示了他毕生工作一个主要内容的思想：
在中世纪，家庭共同体能延续许多世代，譬如，城市中的商人世家。人们在这种生活中终其一生。姑表兄妹、姑嫂婆媳都同吃同住。而今天，人们愿意自立门户，自食其力，脱离父母的家庭，脱离亲缘联系。现在的问题是，从现代生活条件的发展情况看，对于个人来说，所渴望的经济独立愈益难以实现，甚至到晚年都实现不了。【90】
这种个人主义不能仅仅理解为对个人利益的单纯追求。诚然，每个人都独立于其大家庭而追求自己的经济利益；但是，他也在审视判断如何实现自己的利益，这样，他就是作为一个完整的人，而不是作为一个赚钱机器在行动。韦伯认为，经济利益具有无可置疑的重要性，但是，关于经济行为的观念也是一种动力，它与经济利益同时起作用。
在韦伯对证券交易所的调查中，这种观念的重要性表现比较明显。按部就班地管理经济业务不仅仅是经济环境和自身利益的要求。就追求自身利益而言，从事边际利润投机以谋取暴利的人，和利用证券交易所来保护自己免受意外的价格波动伤害的商人是一样的。二者的区别在于个人的发展方向不同。边际投机者往往成为追求投机利润的赌徒，而最优秀的商人往往会成为追求经常性利润的战略家。二者在社会交往方面也不同。投机者在交易所的活动中通常是一只“孤狼”。商人则通常与和自己相似的人合伙，由某种共同的见解联系在一起，即便在市场上彼此竞争，但在业务处理上相互信任。因此，韦伯逐渐对作为一个地位团体的成员、而非孤立个人的商人们的观念发生了兴趣。想要影响交易所这样复杂机制的运作，这种处理商业业务的观念只能出自于具有共同伦理的商人阶级。对业务行为的有效调控最终取决于该集团的目标一致，不论是在一个排他的协会中（如英国）还是在没有这种组织的情况下（如汉萨同盟城市）。在这些社会环境中有一种固有的“无意识的意向”。【91】资本雄厚、对市场有职业兴趣的商人有一种排斥“局外人”的天然倾向。后者不是行家，既无资本又无知识，因而往往强调市场的变化无常。【92】显然，商业理性和相互信赖的伦理观，涉及经济利益的直接要求之外的观念，尽管这些观念能促进经济利益。而且只有在这些观念成为一个集团的属性时，才能对证券交易所产生某种作用。因此，韦伯既然强调观念对于理解经济行为的重要性，又强调这些观念的社会基础——如果它们能够对人的行为产生某种作用的话。
对这两点的强调在韦伯关于容克的分析中也很明显。由于世界市场环境的变化，德国东部农业的商业化乃是大势所趋。但是，地主们不是将自己改造成农业资本家，而是执著于旧日贵族的宗法思想和社会权利。韦伯认为，只要容克还在利用自己固有的政治特权来支撑他们岌岌可危的经济地位，他们就是国家利益的虚假代表。韦伯从自己的民族主义立场出发，特别谴责他们一方面要求政府为其庄园雇用外国农业工人提供便利，另一方面在外表上又盛气凌人地炫耀自己的超级爱国主义。【93】
韦伯抨击容克的理由与他抨击工业家的理由是相同的。他抨击工业家用取得地产和封号来掩盖自己的中产阶级出身。贵族实际上已变成农业资本家，现在正利用自己的社会威望来谋取经济利益。在韦伯看来，这种贵族和已经成为“贵族化”地主的工业家一样不诚实。
这些带感情色彩的评价是很重要的。韦伯断定，容克和工业家有选择的余地，他们的观念和行动并不像马克思主义者所说的，完全是他们的经济利益的产物。【94】他还确信，他们所作的选择是有害的。他从这种观点出发，认为农业工人似乎比地主和工业家更值得尊敬：
我们希望培养和鼓励人最有价值的东西：个人责任心，高尚的追求，对人类精神和道德价值的追求，哪怕这种追求用最原始的形式表现。我们希望尽我们最大力量创造一个外部环境，帮助人们在不可避免的生存斗争及其苦难中，维护人最美好的东西——我们愿意为民族保留下去那些肉体和情感的美好品质。【95】
农业工人不顾经济损失要求人格独立，体现了这种“高尚的追求”。而农业资本家的贵族虚荣心则与此背道而驰。
当然，韦伯的政治评价包含着更多的内容，而不仅仅是对个人自主和19世纪自由主义遗产的强调。我在前面提到，韦伯在说明农业工人的“个人主义”和反权威主义倾向时，谈到家庭共同体的破裂。在论及容克时，对个人行为的社会基础的强调则更加醒目。韦伯在1892年关于易北河以东劳工问题的报告结尾处，强调了容克在政治上的正面贡献。这一观点在报刊上受到各方面的评论，促使韦伯作了如下的辩驳：
我并不认为我们应对大地主表示特别的感激。我的观点是，在历史上，大地主在谋求自己的利益时也为国家尽了力。……我首先认为，这种恰如其分的认可不应针对个人，即应针对这些个人所构成的社会组织。……【96】
这种社会组织曾经是普鲁士社会的保护伞。地主曾构成一个真正的贵族阶级，他们可以依赖依附农民缴纳的租金而生活，从而能够投身政治和军事活动。农民也和容克一样受益于庄园的农业收获。俭朴的传统生活和容克统治阶级的责任信念，往往在某种程度上限制了剥削。但是，韦伯明确指出，这些具有权力意识的人，父权宗法作风和观念是很严厉的，他们都是喜怒无常的小暴君。他们的附庸工人虽然没有遭到彻底的经济剥削，却过着逆来顺受的生活。【97】当然，这种生活方式是自成一体的。容克的经济制度、他们作为政治与军事贵族的角色，以及他们的权威主义的观念是相辅相成的。韦伯一再指出，他作为一个中产阶级成员绝无偏爱德国东部地主的理由。但是，他们在历史上代表了一种生活方式。他们在物质生活上的适应性和思想趣味，是与东部欧洲边境严酷的生存斗争环境相一致的。在那种环境下，容克形成了普鲁士传统的世界形象，这种形象“如同扳道工那样决定了受利益机制驱动的行为的轨道。”【98】
从以上对韦伯早期社会经济调查的评介中可以明显看出，他既反对马克思主义者和社会进化论者的集体主义，肯定观念和个人的重要性，又像马克思主义一样强调个人行为的社会基础。他认为，农业工人的个人主义或容克的家长制观念等思想观念，不可能完全用这些集团的经济利益和物质环境来加以解释。但是，他在承认观念的相对独立性时，并没有否认或轻视政治经济利益对观念发展的影响。他早期的研究已经蕴含着他在1904年发表的《新教伦理》所表述的下列观点：
当然，我的目的不是在对文化和历史作出因果解释时用片面的唯灵论取代同样片面的唯物论。两种解释都有合理性，但是，如果其中任何一种不是作为一项研究的辅助解释，而是作为结论，那么在寻求历史真理方面，二者同样几乎无所成就。【99】
显然，韦伯希望这两种研究思路都受到应有的注意。但是，在韦伯的著作中，除了含糊地提到“不是观念，而是物质和精神利益直接支配人的行为”【100】外，从未全面论述观念和经济利益的相对独立性与错综复杂的相互依赖性这一观点。确定它们的相互关系必须做专门的研究。但是，我们看到了一个关于指引韦伯研究工作方向的一般表述，令人高兴的是，德国历史学家奥托·欣泽（Otto Hintze）的著作中有这样的表述：
不论在政治生活还是宗教生活中，一切人的行为都有一个共同的根源。无论何时何地，社会行为的第一推动力通常都来自实际利益，即政治和经济利益。但是精神利益给这些实际利益插上翅膀，赋予后者一种精神意义，并为之辩护。人不能仅靠面包生活。人希望在追求自己的生活利益时问心无愧。而且，只有在人确信自己追求生活利益是为了高于纯粹利己的目的时，才能最大限度地发挥自己的潜能。没有这种“精神羽翼”的利益只能跛行。但是另一方面，只有当观念与实际利益联系在一起时，观念才能获得成功。在我看来，马克思主义关于经济基础和上层建筑的意象没有充分表达出利益和观念的这种特殊关联。在这种意象里，“意识形态”很快就丧失了现实性。而且，马克思主义模式有一个缺陷：它是静态的，尽管它试图描述出（社会的）动态转化。在经济基础发生转变时，上层建筑并没有随之而转变成相应的形式；相反地，上层建筑与整个社会一起分崩离析。我认为，更恰当的意象应该是利益和观念的中轴坐标意象。从历史的长远观点看，二者相互依存，相互补充，缺一不可。凡是在人们活跃地追求利益的地方，意识形态就会得到发展并且赋予这些利益以意义，支持它们和为它们辩护。而且，这种意识形态同实际利益一样“真实”，因为生活过程表现为行动，意识形态是生活过程从而是行动的不可或缺的组成部分。反之，凡是在观念想要征服世界时，它们就需要借助实际利益的杠杆，虽然观念往往会转移或贬抑这些利益的原本目的……【101】（黑体系引者之意。）
这种二元论是韦伯研究宗教社会学的指导思想。回顾他的早期研究，人们能够发现他在《新教伦理与资本主义精神》中表现的兴趣是如何产生的。正是由于他对自己所生活的世界感到失望，使他去探索他所珍视的价值起源。身为一位个人主义者，韦伯力图揭示农业工人的个人主义的历史起源——这些农业工人宁愿从事不稳定的季节劳动，也不要有保障的人身依附状态。作为中产阶级的一员，他研究了英国和汉萨同盟城市的证券经纪人的集体主义和理性。这些经纪人给自己规定了一种行业道德，这种做法与韦伯的同胞对贵族风尚的迷恋形成鲜明的对照。
第三章 西方经济理性面面观
《新教伦理与资本主义精神》是韦伯最知名的著作，也是最有争议的著作。在这部著作中，韦伯追溯了宗教观念对人类行为的影响，对马克思主义关于人的意识取决于人的社会阶级地位的论点提出挑战。该著作最初是以系列文章的形式于1904年和1905年发表的，虽然后来合成一部书，但依然带有片断性质。韦伯没有接着做完对新教的研究，而是转向对城市社群和政治组织的比较分析，以及关于宗教和社会的关系的研究。【102】如此广泛的研究有着一个共同的宗旨，即确定和解释西方文明的特点。《新教伦理》实际上成为韦伯毕生关注的这一课题的导论。该书是韦伯此后着重研究的宗教观念与经济行为间相互关系的一个具体说明。韦伯的具体论点——清教观念影响了资本主义发展——后来成为众多研究著作的主题。【103】下面我们要对韦伯的这个论点做一简要介绍，并就这个论点对韦伯的学术方向略加分析。
一 资本主义精神
韦伯的早期研究集中于现代社会的一种典型趋向和一种普遍的行为特征。首先，对人身依附关系的普遍反抗似乎已成为时尚，这种抗拒反映了亲属连带关系长期以来的衰落。其次，经济行为本身似乎就包含某种伦理内容，或许是精明的诚实，或许是马贩的可疑道德。韦伯在自己家族里就能观察到一个兼有个人主义和某种经济行为伦理的传统企业家。这就是他的叔父卡尔·大卫·韦伯（Karl David Weber）。后者在自己村庄周围的农村家庭手工业的基础上创办了一家企业。韦伯看到，他的生活方式是勤奋工作、省吃俭用，既仁慈又矜持。这种生活方式似乎反映了现代资本主义早期大企业家的特点。【104】通过接触，这位受尊敬的实业家的工作伦理在韦伯身上产生了共鸣。韦伯这位青年学者承担了繁重的工作，使自己在追求生气勃勃的行动中得到升华。他力排众议，坚信如果不这样工作就不配做一名学者。【105】当他大病初愈之后，这种工作伦理使他处于极度的不安之中。在他看来，作为一名大学教师，绝不能有丝毫的懈怠。他与大学的联系时常使他为自己不能履行职责而内疚。
韦伯认为，勤奋工作是一种职责，其本身就是一种报偿，这种观念是现代工业世界的人所特有的属性。一个人应该努力做好有成效的本职工作，其原因不仅在于他必须这样，还在于他希望这样。这是他个人美德的标志，也是自我满足的根源：“这是一种义务，每个人应该且确实感到自己负有这种完成职业活动的义务，而不论其内容是什么。”【106】美国有一句俗话很符合这种义务观：“值得一做的就要做好。”（Anything that is worth doing at all is worth doing well）在不涉及某种更高超验目的的情况下，这种准则体现了“资本主义精神”。但是就起源而言，它具有深刻的宗教含义。正是这一点引起韦伯的注意。
韦伯的“资本主义精神”的概念是与另一种经济活动相比照的。他将后者命名为“传统主义”（traditionalism）。所谓传统主义表现在，工人宁愿少做事而不愿多赚钱，在工作时间里好逸恶劳，不能或不愿适应新的工作方式。它还表现在，企业家愿意经营多种商品而不愿追求标准化，除了忙碌阶段外，他们只愿意适度而悠闲地工作，满足于维持舒适生活的收入，愿意直接且亲自与工人、顾客和竞争对手打交道。【107】但是，悠闲的工作习惯和经济核算上的君子国作风，只是经济传统主义的一个方面。另一个方面则是，贪婪和一种肆无忌惮的占有欲成为世界性现象。这也与“资本主义精神”大相径庭。换言之，这种现象是前资本主义社会的特征，而不是资本主义社会的特征。中国的官员、罗马的贵族、易北河以东的地主和其他特权集团，南欧和亚洲的贩夫走卒和手工业者等下层阶级，远比同类的英国人更为贪婪、更厚颜无耻。此外，投机冒险的“资本主义”活动在历史上随处可见。致力于谋取暴利的活动（如海盗行为、资助战争和政府）的公司、包税公司以及某些中世纪的贸易公司等等，在与外国人打交道时从不考虑道德，但在内部则往往恪守道德和传统主义。当传统主义衰落时（如中世纪晚期），经济事务中的寡廉鲜耻就被视为不幸却又不可避免的事情而受到容忍。但是，无论是与外国人打交道时的蛮横作风，还是对内部弊病的宽容，都与韦伯所说的“资本主义精神”毫无共同之处。因为贪婪、松懈的道德准则或对“传统主义”的执著，都与视勤奋工作为美德和道德义务的观念毫不相容。【108】
除了《新教伦理》中的这些论述，韦伯还提出谋利活动类型学。这种类型学旨在确定起源于西方文明的经济活动类型。如他指出的，古往今来，在各种文明中人们谋取投机利益的方式有：
1.现金交易和扩大信贷；
2.通过资助政治交易（如革命、战争或党争）或通过与政治实体进行有利可图的经济交易，来谋取不义之财；
3.凭借政治权威所保障的武力进行殖民剥削或税收剥削为保证持续的收入（如在殖民地实行强制纳贡、强制劳役或垄断贸易），再如实行各种包税制度。【109】
这些投机谋利方式基本上依政治风云而变化。因此，它们有别于那些基于理性计算的、应受到鼓励的谋利方式。后一种经济活动表现为下列谋利方式：
4.在形式上实行自由交易的市场上持续地交易（仅受制于法律）或“利用资本核算进行持续的生产活动”；
5.金融活动，包括：
（1）对标准化商品进行投机交易；
（2）对政治实体进行持续的管理；
（3）通过发售证券来提升新企业；
（4）为保证长期获利而投资。【110】
现代资本主义是一个错综复杂相互联系的体制的综合体，其基础是合理的而非投机的经济活动。这个综合体特别包括基于长期投资的企业，合法的自由劳动的供应，企业内有计划的劳动分工，以及通过市场经济的运作对企业生产职能的分派。而且只有在资本主义体制中，我们才能看到合法形式的企业公司、有组织的商品和证券交易所、公开的政府债券以及不仅买卖商品而且生产商品的企业组织。【111】
这里所引述的关于西方资本主义特点的概括，突出地表明了韦伯《新教伦理》的侧重点。在他早期的研究中，他已经调查了企业公司和证券交易所这两种机构的历史。这两种机构促进了资本主义的发展，而且在其他地区没有与之相似的机构。而在后来的研究中，韦伯考察了西方文明的其他发展：古代和中世纪的城市社会，法律观念和法律职业的发展，各种政治组织形式，各种货币和货币管理，以及各种经济活动的类型——这些还仅仅是他的宗教社会学之外的一些主要课题。在韦伯看来，构成西方资本主义复杂现象的各种机制都应逐一加以考察，因为每一种机制都有自己的前身，而这些前身彼此之间可能有也可能没有联系。而且，就每一项发展而言，都应该问一下它是否以及如何与“资本主义精神”相关？即与有利于合理地追求经济利益的观念和习惯相关？
在这方面，韦伯指出，如果把这种“精神”视为个人的属性，那么它不是西方特有的，也不是前所未有的。历来就有经济“超人”，他们在高度系统化的基础上经营他们的企业，他们比他们的雇员更勤奋地工作，他们有俭朴的生活习惯，把个人所得用于投资。这种“企业家英雄”能够为了自身利益而克服经济传统主义的弊端，但是他们仅凭自己不能建立新的经济秩序。在韦伯看来，对意外收获的企求，不劳而获的贪婪，只要求生存和温饱，把能提供更多报酬的劳动视为避之唯恐不及的负担和痛苦的观念，这些都曾经是普遍的行为倾向。仅靠少数伟大企业家的努力是不足以对抗这些倾向的。“一种很能适应资本主义各种独特性的生活态度……能够支配其他方面的态度，这种生活态度不可能起源于若干孤立的个人，而只能从一开始就在某些地方成为整个人群共有的生活方式。”【112】
二 新教伦理
韦伯在确定了把“资本主义精神”作为研究对象后，又提出一系列理由，说明为什么要在宗教改革时期的宗教思想中寻找其起源。首先，像配第（Petty）、孟德斯鸠、巴克尔（Buckle）、济慈（Keats）等这样一些观察者，都曾论述新教与商业精神发展的密切关系。其次，在某些例子中，新教对工商业的偏向已成为一项世俗政策。譬如，腓特烈·威廉一世这位普鲁士军事传统的奠基人就允许孟诺派信徒（Mennonites）在东普鲁士经商，尽管他们坚决拒服兵役。第三，韦伯曾让他的一个学生考察巴登州的宗教信仰与教育选择的关系。根据这项考察，新教徒显得比天主教徒更乐于选择适应工业生活方式的中等学校。【113】第四，德意志帝国的天主教徒在19世纪70年代曾受到立法压迫（所谓的“文化斗争”），在随后几十年内还继续受到这种歧视的影响。在荷兰和英国，天主教徒也在不同时期处于少数群体地位。在这个意义上，他们类似于俄国的波兰人、法国的胡格诺教徒（Huguenots）、英国的非国教派信徒（Nonconformists）以及大约两千年来各个国家中的犹太人。但是，那些少数群体用强化的经济活动弥补了自己被排斥在社会和政治生活外的地位。而天主教徒则没有这样做。第五，众所周知，有些新教派别，如教友派（Quakers）和浸信会（Baptists），既因他们的虔敬又因他们的财富而“恶名昭彰”。在17世纪，这些教派的代言人曾因确信所有的人都信仰纯正而欢呼，但与此同时，“这个世界上的有罪子民”则在生意上互不信任。
接着，韦伯考察了这样一个问题：新教同“资本主义精神”的亲和性，是否仅仅是对经济条件变化的一种适应？探讨这个问题的一个方法是，找出一些早期实例，例如新教伦理在经济落后地区流行，再如资本主义经济繁荣而天主教占统治地位。譬如，韦伯指出，在18世纪宾夕法尼亚这样的落后地区“资本主义精神”的确很突出，而在安特卫普和佛罗伦萨这样的资本主义有重大发展的地区，在宗教改革时期依然是天主教世界。【114】
这些实例印证了韦伯的结论，即理念不能仅仅被视为一个变数。但是这些实例并没有触及《新教伦理》的主要问题。关键在于韦伯从其他人习以为常的事物中看到了一个重大问题。如果新教确实促进了对经济利益的追求，那么16世纪最富裕的地区和城市就应该转向新教。这似乎是合情合理的。但是，在韦伯看来，这是一个很大的悖论，因为宗教热忱和热烈的经济活动涉及互不相容的倾向。各种经验表明，宗教热忱通常都伴随有对世俗事务的弃绝，而埋头于经济追求的人往往对宗教持冷漠态度。那么，当中世纪的教会对日常生活的控制明显放松，以致新兴资本主义经济几乎毫无障碍时，为什么新兴的商业阶级会接受新教呢？与天主教的宽容相反，新教徒引入了对私人和公共生活全面彻底的控制，而资产阶级却奋起捍卫这种“史无前例的清教专制”。【115】的确，这些几乎从未具有英雄主义和宗教热忱的中产阶级在接受和保卫一种禁欲主义生活方式时展示出英雄主义品格。【116】因此，在宗教改革时代，新兴的中产阶级明显地与通常致力于经济事业发展的社会集团不同，与后者的单纯谋利、宗教冷漠以及或多或少的享乐主义大相径庭。
《新教伦理》的宗旨就是解释这种矛盾现象。韦伯意在表明某些新教是如何成为刺激合理地追求经济利益的源泉的。在宗教改革时期，世俗活动被赋予了积极的精神和道德意义。为了理解这种现象，韦伯认为有必要分析宗教改革时期的某些神学教义：
为了发现（一种重大文化变化的）历史原因，如果我们能够从抽象的“心理学”命题推出特殊生活类型的出现，那当然要便利得多了。但是，历史的真实是不能随意摆布的。……（宗教改革）那个时期的人们毕竟有非常特殊的来世观念，以及如何改善自己的机会和使自己的行为适应这些观念的具体手段。他们的行为取向，因关于（个人）为了自己的救赎而必须实现的观念不同而各异。而这些不同的观念就变得对文化的发展有重大意义——但是对于现代人来说，想象这些形而上学观念的力量和折磨是十分困难的。【117】
韦伯的目标就是显示，宗教改革时期的世俗伦理观念是如何与当时的神学教义联系起来的，从而证实当时新的世俗取向的确与宗教观念有关。【118】
在伟大的宗教改革家中，没有人想过要推进“资本主义精神”，但是韦伯希望能够向人们证明，那些人的教义蕴含着这个方向的动力，尤其是加尔文派的预定论。根据预定论，每个人的恩宠状态是由上帝的无情选择决定的，从创世纪时起，上帝就为一切时代做出决定。对于已经得到上帝恩宠的个人来说，使自己失去上帝的恩宠是不可能的，正如上帝拒绝赐予恩宠的人不可能得到它一样。因此，“恩宠状态”是“一种绝对权力的唯一行为”，它“不可能与（人们）自己的合作有任何关系，或者……与（人们）自己的信仰和意志所达到的成就和品质有任何关联”。【119】
预定论是约翰·加尔文（1509—1564年）在与反对者进行教义论辩时发展出来的。按照加尔文的观点，人们是为上帝而存在。试图用人间的正义标准来衡量上帝的圣谕，是傲慢和缺乏信仰的表现。我们只能知道，有些人得救了，而其他人被罚入地狱。如果假定纯粹人的善行或罪恶能够影响上帝的绝对命令，那就等于相信显而易见的矛盾。【120】
韦伯首先感兴趣的是，加尔文教义在16和17世纪清教运动中的发展，因为这种发展揭示了它隐含的动力。韦伯不是引证加尔文的原始论述，而是引证1647年威斯敏斯特信纲，借此描述了这一信仰的那种可怕的严厉性。这种严厉性在后一时期的清教徒身上显现出来。其中一段引文如下：
人由于坠入罪恶状态，所以完全丧失了达到任何崇高的善的意志能力以及与此相伴随的灵魂得救。因此，自然的人因为完全与善背道而驰，而且死于罪恶，所以仅凭自己的力量不可能改变自己或者为自己的得救做准备。【121】
为了说清这种命令的实质，信纲谈到上帝的“亘古不变的意旨，他的秘示和良好愿望”。上帝出于他自由的恩宠和慈悲，给予或收回仁慈，“没有以预见（人的）信仰或善行，或任何其他东西为条件”，而仅仅是为了体现他的伟力之荣耀。
韦伯认为，普通人必然会对这样的教义感到深切的不安，因为它不允许他的恩宠状态有任何外在记号，而且它赋予上帝的形象是如此可怕威严，以至于上帝超然于人的恳求和理解之上。在这样的上帝面前，人是孤立无助的。教士无法帮助他，因为上帝的选民只能用自己的心灵来理解上帝的安排。圣事也于事无补，因为严格的教义并不是获取恩宠的手段。教会也无能为力，因为取得教会成员资格就包括接受这种命运，教会必须遵守上帝的圣训，即使这不能有助于他们获救。这一教派虽然排斥所有的异端，但也无法给人们以帮助，因为这仅仅给对宗教不确定性的恐惧增添了对社会排斥的恐惧。甚至上帝也无法给予帮助，因为基督仅仅是为上帝的选民而死的，他不能为了拯救那些被永远罚入地狱的人而死。最后，个人忏悔也被废弃了，因此单个信徒没有可能从沉重的罪孽意识中解脱出来。【122】
加尔文教导说，只有在真正信仰的基础上才能找到安慰。每个人都有义务认为自己是上帝的选民，弃绝一切怀疑——怀疑乃是魔鬼的诱惑，缺乏自信被认为是信仰不坚定的表现。为了获得自信，就应该不懈地履行一种天职（calling）。通过不停地工作来侍奉上帝，信徒就加强了自信，即成为实现圣意的工具。这种观念包含着极大的压力，因为加尔文清除了一切达到拯救的魔力手段。由于没有这种手段，信徒
不能指望靠后来增加的善与意愿来为几小时的软弱或轻率来赎罪。……这里没有天主教那种富于人性的循环：罪恶—忏悔—赎罪—解脱—新的罪恶……。这样，普通人的道德行为便不再是无计划、无系统的了。……只有靠永恒思想指引的生活才能达到对自然状态的克服，正是这种理性化使得新教信仰具有独特的禁欲倾向……【123】
而这种禁欲倾向正是加尔文教义和“资本主义精神”之间具有亲和性的原因。
韦伯认为，在考虑这些以及相关的神学教义时，应考虑它们给信徒提供的前景，它们所预告的危险，以及这种人与上帝关系的画面所鼓励的行为方向。但是，为了搞清加尔文教义实际上是否鼓励人们不懈的努力，就必须证明在社会的日常行为中加尔文教义给俗人提供了有效的动力。韦伯带着这个问题考察了清教牧师的布道作品。【124】
这些作品充满规劝和告诫，往往代表了对信徒中产生的良心问题的回答。韦伯对这些作品的分析可以概述如下：人到了彼岸世界才得以休息，占有财产会危害人的灵魂，因为这些财富会引诱他松懈自己的努力。圣保罗的训诫“不劳动者不得食”适用于每一个人。富人和穷人一样必须为了给上帝增添荣耀而从事一项职业。只有紧张积极的生活才符合清教关于宗教虔诚的观念。理查德·巴克斯特（Richard Baxter）写道：“上帝准允我们以及我们的活动存在下去，因为他欲使行动长存不竭；工作不仅是能力的自然目的，也是道德目的……。只有行动最能侍奉上帝，增添他的荣耀。……”约翰·班扬（John Bunyan）说：“不要问：你信不信？而要问：你是实干家还是空谈者？”的确，积极的生活被认为是一种虔诚，因此一套普通的词汇同时适用于这两者。
清教牧师们赞美工作，认为它能抵御一切诱惑，如宗教怀疑、自卑感和性欲望。在这种否定意义上，对工作的赞美就导致了一套具体的行为规范。浪费光阴是一大罪孽，因为生命极其短暂宝贵，人必须争分夺秒地来增添上帝的荣耀和证实自己是上帝的选民。把时间花在闲聊、交际上，睡眠的时间超过维持健康的需要，甚至牺牲日常工作去做默祷，都是犯罪，因为这些都有害于在一项职业中积极地实践上帝的意志。【125】
但是，不懈地劳动不仅仅是一种消极的善，它也是上帝所规定的每个人借以证实自己的生活方式。利息和财富只是在导致懒散和浪费时才在道德上有害。只要它们是履行职责的结果，就应受到推崇。人不应拒绝接受上帝的礼品和成为他的管家：“你应为了上帝而非为了肉体和罪孽而劳动致富。”【126】因此，只要不懈地努力和没有不良嗜好，干实业的人便有义务去成功地谋利。
清教虔敬所产生的全部动力，都被用来确保激励世俗活动，同时用于防止灵魂因关注世事而面临重大危险。清教布道者力图消除一切无意义的追求，反对奢靡浮华、反对以音乐和戏剧为娱乐，反对一切对艺术和民间节庆的热情，认为这些追求都是弘扬肉体而不是增加上帝的荣耀。此外，他们经常对耽于个人生活的情感提出警告。人与人之间的情感联系包含着盲目崇拜的危险，因此受到怀疑。巴克斯特甚至要人们小心和最亲密朋友的关系。【127】贝利（Bailey）建议，人们除了上帝之外不可信赖任何人，每日晨起在加入人群之前，都应想象自己将进入遍布危险的荒野丛林。斯宾纳（Spener）警告说，朋友提出的忠告都不是为了增添上帝的荣耀，而是出于世俗的原因。清教徒们甚至反对葬礼上的唱歌和悼念仪式，为的是摆脱迷信和偶像崇拜。凡是给人欢乐的消费在道德上都是可疑的，因为人是受托管理上帝存放在他那里的物品的管家，他最终必须对全部物品有所交代。
在关于新教伦理的论文中，韦伯基本上是在分析神学教义和布道作品。他力图证明，这些教义及其派生出的告诫有着内在的逻辑，这种逻辑直接和间接地鼓励人们在追求经济利益时既要有计划又要自我克制。韦伯明确表示，他所研究的是：
……在特殊的宗教信仰和终日劳动的生活伦理之间，是否在什么地方可以发现某种“有选择的亲和性”。由于这种亲和性使宗教运动影响了物质文化的发展，因此，（分析这些亲和性）将能最大限度地阐明（这种影响的）方式和一般方向……
我们的兴趣在于证实这些心理动力：它们产生于宗教信仰和宗教实践，给个人的日常生活方式确定方向，并使个人对此矢志不渝。【128】
在他看来，只有在这项预备性工作完成之后，才能估量某些方面的现代文化在多大程度上能够归因于这些宗教力量。【129】因此，应该记住，韦伯这篇关于新教的论文，除了个别之处，并没有探讨因果关系问题。这篇论文仅仅确定了一个提供以后研究的问题，而令人感兴趣之处也正在于可以通过它来看看韦伯面前浮现的研究方向。
三 观念作为原因和结果
韦伯指出，在受新教影响的地区，人们的行为和观念显现了宗教改革时代之后那种长远影响的重要痕迹。譬如，他在关于中产阶级生活标准的现代理想中，就看到了这种痕迹，这种理想将必要的和有用的消费视为合乎道德的。教友派在反对肉体的诱惑和对身外之物的依赖的斗争中，发展了这种观念。另外，清教往往要消除工作中自鸣得意的创造体验。工作是上帝的旨意，它的最终目标乃在彼岸世界，辛劳本身是确定恩宠的手段。因此，在现代资本主义的早期，非人的机械劳动、低工资和剥削都受到宗教认可。
16和17世纪的宗教观念在某些行为方式中也有所反映。清教徒以不倦的精力来完成自己的工作，这在路德派看来是偏离上帝旨意的无谓忙碌。路德教旨在培养人与上帝间的孩提般单纯与温情的关系，上帝的恩宠总是能够通过悔过而重新获得。这种宗教观念与清教对在一切行为上自制的强调形成明显对照。此外，韦伯认为，德国人的快活和善（Gemütlichkeit，或译为自然随和）同英国人的矜持或美国人的泛泛友善相比较，也反映了这种对照。在韦伯看来，Gemütlichkeit（快活和善）起源于一种情感化的宗教信仰，而这种宗教信仰起源于路德派关于接受人是上帝恩宠的观念。而对日常行为中无情感的非人格化之高度赞赏，则来源于加尔文关于人是神意工具的信念。因此，德国人不赞成英国人那种控制内心冲动、压制自发情感的做法，而英国人和美国人则把路德派传统赋予任何行为包括最微不足道的日常活动以情感，视为情感上的自我沉溺。【130】
比这些不同教派的遗产更重要的，是清教的世俗化。清教教义浸透着精心筹划和自我克制地从事一切经济活动的精神，鼓励人们争取现世的成功，而现世的成功反过来又破坏禁欲的生活方式。早先，修道僧团的禁欲主义也曾导致对财富的占有，结果危害了造就这些僧团的生活方式。因此，美以美教派（Methodists）在18世纪的复兴，是与早期致力于修道院改革运动极其相似的清教运动。二者的目的都是恢复禁欲主义。韦伯引用了约翰·卫斯理（John Wesley）的一段话。卫斯理在谈到“纯粹宗教的持续衰败”时说：“我感到忧虑的是，无论何处，只要财富增长了，宗教本质就以同样的比例减损。……因为宗教必然产生勤俭，而勤俭必然带来财富。但是随着财富的增长，傲慢、愤激和对现世一切细微末节的喜爱也会增强。”【131】
这些反应表明了世俗化的大规模进程。在这一进程中，功利主义式的勤俭取代了对上帝王国的追求，造成了一种资产阶级特有的经济气质。【132】那种完全置身于上帝恩宠之中的意识以及视谋利为践行更高义务的信念，被一种孜孜于获取金钱和不平等地分配现世财富的“善得惊人的良知”所取代。韦伯在论文接近结束时写了一段著名的文字：
清教徒想在一种天职中工作；而我们则被迫这样工作。因为当禁欲主义被从修道院的斗室里带入日常生活，并且开始支配世俗道德时，它在形成现代经济秩序的庞大宇宙的过程中，发挥了应有的作用。……自从禁欲主义着手重新塑造这个世界，……物质产品便获得了前所未有的控制人类生活的力量，这种力量不断增长，最终变得不可抗拒。……凯歌高奏的资本主义自从有了机器的基础，便再也不需要它（指禁欲主义）的支持了。它的开怀大笑的继承者——启蒙运动的玫瑰色红晕似乎也在无可挽回地消褪。天职责任的观念在我们的生活中也像死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着。【133】
韦伯认为，沿着下述思路可以进行大量的研究。从这些教派直到民族国家，清教的禁欲理性主义是如何影响了社会集团的形成和日常生活？它是如何与人道理性主义、科学经验论以及现代技术和文化的发展关联起来的？但是，韦伯没有沿着这一思路继续研究。他转而探讨宗教改革时期的教义和清教牧师的道德告诫是如何变成“整个人群共有的生活方式”。为了回答这个问题，他考察了这一教派的社会。【134】他认为，可以通过美国的新教教派和自愿结合的组织来窥查过去的清教牧师借以灌输道德训令的社会机制。清教教派是一个特殊的自愿组织的例子。它们是具有共同的生活方式并且在内部社交中排斥异端的组织。这些教派的成员在共同宗教信仰的基础上形成强烈团结一致的情感。他们相信，他们是尘世间由上帝挑选出来的预定圣徒所组成的一批精神贵族，而与远离尘世的修道士组成的精神贵族形成对照。这些清教圣徒觉得自己与众不同，他们因有受到上帝恩宠的意识而对自己未来的得救具有坚不可摧的信念。【135】他们怀着鄙夷和仇恨看待其他人的罪孽。
自宗教改革开始以来，进入这一教派的权利（尤其是被允许参加圣餐的权利），一直是有组织的社会控制工具。这些教派对其成员的控制“是按照培养现代资本主义起源时期能满足需要的禁欲职业道德的方针……进行的。”【136】适应这种对生活全面彻底的宗教管理的组织基础，是由16世纪初期苏黎世的浸信会（Baptists）首创的。当时他们把自己的会众严格地限制在“真正的基督徒”范围内。其他禁欲的新教运动也采取了类似的原则，由真正的信徒组成与世隔绝的自愿社团，其中每个人都仅凭《圣经》来指导自己与上帝的关系。【137】新教教派的“教会”纪律掌握在俗人手中。纪律的贯彻是靠社会对个人的压力实现的，每个人都在其同伴的挑剔目光下生活：
教派成员……必须反复地证明自己具有这些品质。因为他在此时此地的全部社会存在，就像他在彼岸世界有福一样，取决于他对自己的“证明”。……各种经验表明，将一个人置于同伴的圈子中，是培养品性最强有力的手段。……【138】
这些教派的社会组织就是使清教的伦理教诲用一种有条理的生活方式加以灌输的手段。
韦伯指出，新教伦理仅仅是在社会生活的不同阶段上理性主义不断增长的若干突出现象之一。理性主义在西方文明中有一种特有的多方面发展，而且或多或少与资本主义的发展有直接关联。譬如，知识和观察在许多地区都得到发展。但是，希腊人首先把天文学同数学、同发展一种几何学的理性证明联系起来。而巴比伦的天文学则缺少数学，印度的几何学则一直没有合理的证明。与此类似的是，实验方法也是首先出现在西欧，而其他许多国家的自然科学单纯依赖观察而没有实验方法。再如，在历史学和法学领域，西方在形成和使用理性概念方面也处于领先地位。在政府管理和经济企业中，西方文明逐渐形成合理的系统化秩序，而东方与此毫无类似之处。因此，研究新教伦理仅仅是探讨了从魔法中解放出来的过程的一个阶段。这种解放被韦伯称作“世界的苏醒”（disenchantment of the world），是西方文化的独有特征。【139】
此外，这一阶段也有其前提条件。虽然韦伯坚定地认为，在这种情况下宗教观念有助于改变事件的进程，但是他也指出，他尚未就社会经济条件对宗教改革时期的宗教运动的影响做出任何评估。【140】在这方面，他后来对欧洲中世纪城市史给予了专门的注意。在此之所以需要提到他的这部分研究工作，是因为追溯一种商业道德、一个有社会凝聚力的城市中产阶级的前身，有助于解释清教的特殊影响。
四 商业伦理与中世纪城市
韦伯在分析清教派别时，强调了经由集体控制和严格排斥异己所造成的极不寻常的内部凝聚力。用韦伯所喜爱的论证方式说，这种凝聚力的程度之高，往往导致了团体内外的鲜明而永久的分裂。但是，奇怪的是，在新教派别的例子中，却没有这种分裂。有些教派不是采取双重标准，即既要求社团内的友爱又批准对社团外一切对人的剥削和鄙视，而是以自己在“这个世界上的有罪子民”中享有的信誉为荣。韦伯发现，这种单一伦理标准对于现代资本主义的发展具有独特的重要性。虽然他证明这是清教的一种现象，但是他还是追溯了这种现象在欧洲中世纪城市发展中的前身，并最终追溯到基督教的基本原理。【141】
被应用于信徒和非信徒的清教商业伦理，与宗教教义和牧师活动有关。强烈的宗教教育和社会排斥的威胁提供了强大的动力和制裁，以此可以解释信徒在社团内部从事业务往来时彼此的信赖。清教对一切私人联系的贬斥加强了这些社会控制。当清教牧师要求人们不要因自己对亲属和同伴的温情而危害自己的“天职”时，便在无意之中造成家庭和邻里生活深刻的非人格化。这种社团内的情感疏离也缩小了社团成员与“槛外人”之间的社会距离。仇恨同爱恋一样有害于灵魂，因此，当人们与亲属和同伴的关系变得疏远时，对陌生人的排斥也不那么绝对了。
这种态度从一开始就有深刻的伦理基础。它隐含的要求是，人应该以超然的态度来安排自己的一切人际关系，这样就能专心致力于高于一切尘世牵挂的生活目的。此外，它还要求淡化亲属间的忠诚以及把业务与家庭事务分开，这些实际上是历史悠久的基督教社会传统的遗产，这种传统鼓励发展基督教社会各个成员之间的相互信任。这个因素在经济理性主义的发展中具有重要意义：
最初，对待追求营利的两种相反态度是并存的。对内，信守传统，信守部落、民族和家庭公社的同胞之间的忠孝关系；在由宗教纽带结合起来的圈子内，不得无限制地追求营利。而对外，则在经济关系中可以毫无限制地发挥营利精神，每一个圈外人从根本上都是敌人，对于他们是不适用任何伦理限制的。这就是说，内部关系和外部关系的伦理是截然不同的。在发展过程中一方面自私的计算渐渐被带进传统的兄弟关系之中，从而取代了旧有的宗教关系。账务关系一旦在家族社会内确立，经济关系一旦不再具有严格的共产主义性质，纯朴的虔诚忠孝以及对经济冲动的压制便告终结。这方面的发展在西方尤为典型。与此同时，随着经济原则被应用于内部经济，无限制的追求营利也逐渐缓和。其结果便是一种有节制的经济生活，经济冲动在一定的义务约束下起作用。【142】
因此，这种世界性的历史转变并不是清教的产物；相反，清教是较晚的发展结果，它只是强化了长期以来欧洲社会特有的趋势。【143】
韦伯在对城市制度的一项比较分析中研究了这些趋势。【144】在世界任何地方，城市都是拓居地，其居民全部或部分地来自他处。因此，城市居民点是我们能够对外乡人之间或外乡人与当地人之间的社会和法律关系进行研究的最古老的场所。【145】用一个极端的例子最能说明这个问题。在古代的中国、美索不达米亚和埃及，军事首领经常随意地建立一个城市，或者从一处迁移到另一处。在这种城市中，既有自愿的居民也有被征募来的人。在美索不达米亚，强制移居尤其明显，因为这些新居民必须开凿渠道，否则在沙漠中不可能建立城市居民区。在这些城市中，指挥着仆从和官员的军事和政治首领，始终是绝对的统治者，而居民的公众组织不是受到禁止便是受到重重限制。城市居民要么始终是内部不通婚的部落成员，要么就保留着其他的本土或亲属联系。韦伯指出，在古代，这种现象是世界范围的，无论城市是否是强制移居的结果。在中国，城镇居民通常被认为从属于各自的祖居农村村社。在希腊化时代的近东，各阶层的居民也处于同样状况。诚然，享有权利的城镇居民常常像独立的个人一样行事，如同在希腊的城市中那样。但是，这种权利从属于他们在亲属集团中实际的、至少是名义上的成员地位。这种亲属集团则组成了军事和政治单位。【146】凡是这样的社团都是有某种宗教崇拜的组织。每个人因血缘联系及其在某一军事和政治单位中的成员地位而从属于这种组织。
城镇居民构成了各种社团的联合居住区，各个社团都有各自的权利和义务，他们不是一个公民集团，即不是一个拥有同样权利和义务的同一社区的居民。这种有差异的法律身份因亲属集团的崇拜对象不同，及宗教对个人的亲属关系的支持而得到大大的加强。这种亲属关系也是社会身份的一个标记。凡是与显赫的亲属集团无关的普通人，便没有任何政治权利，因此，他们只能根据自己在家乡村社中的普通地位组织起来。另一方面，有充分权利的公民也保留着与其亲属集团、军事单位和政治组织的传统关系，因为只有这些关系才能使他参与该社团的祭礼，使他有担任公职的资格。【147】
在西欧中世纪的城市中，尤其是在北方新建立的社区中，情况则大相径庭。这些地方的城市自由民是以个人的身份加入公民团体和履行公民宣誓。他作为公民的合法权利的基础，便是这种在城市当地团体中的个人成员身份，而不是他的亲属身份或部落成员身份。新社区往往包括来自外乡或来自其他地区和国家的客籍。在老居民区，接纳客籍为平等的公民是不太常见的，客籍一般被重新组织成城市社团，置于当地有产阶级的领导之下。但是，在原则上并不禁止外籍商人享有公民权。只有犹太人例外，因为他们不能参加圣餐：
因为中世纪的城市和古代城市一样，是建立在共同的祭礼及其城市教会和保护神之上的联合体，所有的公民都参加圣餐和共同体的正式教会节庆活动。基督教使亲属集团丧失了所有的宗教礼仪意义。每一个基督教社区从根本上说是一个由单个信徒组成的信仰联合体（confessional association），而不是由亲属集团组成的礼仪联合体（ritual association）。【148】
中世纪城市尽管基于这种共同祭礼之上，但仍然是一个世俗建构。虽然成为教会成员是享有完全公民权的前提条件，但是，教区由世俗长老掌握着，他们合法地约束着社区的各项活动。
自11世纪起，中世纪城市的“信仰联合体”经历了重要的政治改造。这种改造在12世纪迅速扩展开来。【149】最初，公民受到许多不同的、相互重叠的权力管辖，这些权力拥有该社区的领地权，公民通过纳税而从他们那里获得各种经济和法律权利。拥有领地权和政治权的大主教、诸侯、国王的官员、在该城居住的主教、低等封臣和官员、各种拥有家庭地产的人、有特权有城堡的地主及其大大小小从仆、城市手工业行会——所有这些人都对城市及其居民行使权威。后来，这种多元的法律政治结构要么被废除，要么经历重大改造。城市变成当地有产者的自治联合体。其目标是：善意地调解争端；行使司法权垄断经济机会，以保障和增加城镇居民的利益；公正地分派对领主承担的义务，从而取代横征暴敛的捐税；建立一个军事组织，以增强社区的政治和经济势力。【150】
一般而言，中世纪城市向地方自治的发展是通过两种方式实现的。在新建立的城市，自治的公民联合体往往基于与该社区的创建者或继承者的契约或者是他们颁布的法令。另外，在许多例子中社区连续获得的权利最终使法律和政治自治状况得以合法化。与这种自动让与的或逐步演变的自治形成对照的是通过夺权实现地方自治的发展方式。这在某些古老城市中尤为明显。在后者的例子中，有产业的居民，尤其是其中的豪门显贵，通过盟誓组成兄弟会，反对现行的或自命“合法的”各种统治城市社区的权力。【151】虽然各地的具体过程各不相同，但是一般来说，合法的自治是通过改变契约、当权者的法令或隐蔽的夺权行为而实现的。
这种发展具有深远的社会政治影响。凡是在发展较充分的地方，城市社区便获得了自治法庭和颁布执行自己法律的部分自治权力。这种部分自治权的基础是有产者的地位团体。有产者们在通过盟誓缔结的兄弟会中的成员身份，使他们有资格以某种方式参加市政官员的选举。【152】这种选举取代了早先统治当局的任命方式，是城市从封建或家产制统治之下解放出来的关键一步。【153】城市官员不准成为其他任何当权者的附庸；城墙之内的僧俗统治者的堡垒以及这些统治者的居住特权，都被以某种方式废除。最重要的是，市政法律被制定出来了并具有强制性。械斗被消灭了，超出市政司法权之外的反对市民的法律行为也遭到禁止。
诚然，上述概括即便是对于作为例证的意大利城市的发展情况来说，也是过于简单化了。韦伯曾将意大利城市的发展与欧洲其他地方的类似发展做了较细致的比较。不过，就本章而言，上述简略的介绍大概足以提醒读者注意历史背景，从而有助于“纠正”将韦伯关于新教伦理的论文“孤立对待”的做法。【154】在一切商业交易中实行单一的伦理准则以及运用社会控制来保证个人的诚实和法律程序的可靠性，显然有其历史前身。这种历史前身存在于新教改革运动前四个世纪争取城市自治的努力之中。通过盟誓缔结的兄弟会便是教派自治的一个重要先驱。城市成为一切信徒个人组成的信仰联合体，便是对由宗教仪式所认可的亲属纽带（如祖先崇拜）的摧毁。而这正是基督教传统馈赠给中世纪城市和新教改革运动的礼品。【155】基督教传统鼓励城市中一切信徒在宗教上和在法律上的平等，促使人们接纳外乡人为权利平等的公民，只要后者能被允许参加圣餐。通过剥夺亲属关系的宗教意义，基督教就使市民们能够在无损其亲属集团的魔力和宗教约束的情况下建立一个联合体。这一传统也鼓励业务与家庭事务的分离，而随着这种分离的发展，对商业信贷的需求扩大了，簿记方法也被革新。这在意大利城市中尤为突出。这种分离最终发展为清教对亲朋之情的苛责，从而达到登峰造极的地步。
但是，西方城市发展成有自己的市政官员的自治联合体，并不仅仅是基督教造成的。这种发展从一开始就受益于市民所享有的特殊法律地位，即承认他们的臣民权利，特别是他们参与审判的权利【156】。而这些权利与军事组织的主要特性有关系。韦伯指出，在西方，直至罗马帝国时期，军队是由自带装备的士兵组成的。这就是说，世俗政权依赖着军队的支持，在最高行政长官必须从军官中选拔的地方尤其如此。自带装备的士兵组成的军事集团，是有效地反对最高统治者的基础。这种军事集团不仅由地主组成，也由城镇居民组成。【157】在欧洲中世纪城镇，充分的公民权也包括服兵役的义务。正是在这个基础上，争取城市在法律和政治上自治的斗争才赢得胜利。这一斗争之所以能够成功，是因为亲属联系的宗教约束力的衰退有助于城市各界的联合，并且还因为世俗政权没有全国性的军事组织和行政机构。韦伯在研究中国和印度时，投入很大精力来分析导致这两个国家的亲属关系牢不可破、中国全国性官僚制度的建立以及缺乏西方特有的城市自治和其他制度的因素。这种东西方文明的对比确定了《新教伦理》的意义。如果没有能够逐渐将欧洲中世纪的城市居民变成伟大的宗教改革家的教义的“现成”听众的多方面的思想和制度遗产，那么，《新教伦理》所分析的观念就不可能有韦伯所说的那种影响：
这种理性的世俗伦理的兴起，是与西方出现的一些思想家和先知有关联……他们是在与亚洲文化不同的社会背景下发展了这种伦理。这种背景包括城市的自由民身份集团所酿成的各种政治问题。没有他们，犹太教、基督教、希腊思想的发展都是不可想象的。【158】
