第2章
本雅明视域中的现代性
纵观本雅明的一生，作为一个理论家，他的思想几乎都是围绕着对历史进行尤金·哈贝马斯（Jürgen Habermas）意义上的救赎的或“拯救性批判”[1]而形成的。在他看来，历史正是现代性全面展开的历程，对这一历程的体验、思考与表达犹如一个暗藏目标的幽灵穿越了他所有的作品，并以此创造出现代“废墟社会”这一独特的表述。当然，这并不意味着本雅明就此提出了完整的理论，他对于现代性的思考总是伴随着幽灵隐秘的行进路线时隐时现、随机而发、转瞬即逝、支离破碎，在某种程度上，这也恰恰暴露了他所独有的理解现代性的方式和对于体系的排斥。那么，如何对本雅明视域中的现代性进行解释呢？让我们尝试去追踪那个暗藏目标的幽灵在本雅明作品中众多的落脚点，以此挖掘出那些隐藏起来的线索，绘制出本雅明有关现代性思考的思想地形图。
2.1 历史与救赎
本雅明于1892年7月15日出生在柏林西区一个中产阶级的犹太人家庭，因为其父在拍卖行业和投资业上的成功经营，家底颇为殷实，同时，由于其母的缘故，家庭内部也非常重视文化生活和对孩子良好的教育。对于那个富有的柏林西区和那段安逸的童年生活，本雅明一直难以忘怀。在1931年4月17日写给其终身挚友肖勒姆的信中，本雅明坦言：“我创作的根据地在何处，就在柏林以西，以西，再以西……它极其发达的文明和最‘现代’的文化不仅仅构成了我个人慰藉的一部分；其中一些恰恰正是我进行创作的重要手段。”[2]
1932年，本雅明撰写了一个长篇来记录这段成长历程以及童年时代对柏林的印象，其后为了适于发表，这篇《柏林记事》（A Berlin Chronicle）经过改写和整理后更名为《1900年前后柏林的童年》（Berlin Childhood around 1900）。在本雅明对童年这段历史的追忆中，空间叙事代替了时间叙事，记忆散布在居室内外以及城市空间的各个角落，记忆碎片所组成的盘根错节的情节线索如同城市的大街小巷形成的密集网络，而将它们编织起来的则是一个在优裕平静的生活中酷爱孤独、喜欢沉思并且极度敏感的孩童形象，在这个孩童的眼里，“被人群包围”令人厌恶不已，独处才是“人类唯一适合的状态”[3]。为了能够保持独处，孩童时的本雅明拒绝与任何人保持同步，甚至与母亲散步时也会有意慢上半拍。正是这段日子埋下了本雅明日后无法与任何思想阵线保持一致的种子。
中学期间，在老师古斯塔夫·维内肯（Gustav Wyneken,1875—1964）的影响下，本雅明不仅对哲学和文学产生了兴趣，也开始关注德国青年运动（German Youth Movement）中以实现个人完善和崇高精神理想的学校教育改革。1912年，本雅明开始进入大学学习并于次年首次访问了巴黎——他日后将多次造访的城市，此时，他正值青春年华的20多岁。本雅明的大学教育经历了弗赖堡、柏林、慕尼黑和伯尔尼，在此期间，除了参加由西美尔这种令他欣赏的老师所开办的研讨班，本雅明感兴趣的仍然是独立思考学术问题以及参与提倡学生自由发展的“自由学生运动”（Free Students）。很快，本雅明加入到维内肯的学校改革运动并为这一运动的刊物之一《开端》（Der Anfang）撰写文章，力图将“学生和大学的当代意义”以及“它们目前存在的状态”作为一种“隐喻”和“历史最高层次的形而上学之意象”来理解。[4]对此，本雅明在1914年8月4日的信中说：“我相信，只有在共同体中，确切地说，在由最为热忱的信徒所形成的共同体中，一个人才能享受到真正的孤独：一种自我为了唤醒自我而对抗理念的孤独……只有在最完美的共同体中，我们才能期望获得这种更深刻的孤独。”[5]
然而，本雅明受这场运动的影响并不大，在他看来，作为历史所赋予的任务，学校改革运动只是以纯思想的力量依托知识来解救被扭曲的历史现状，以此达到个人自我的实现和对精神生活的追求，所以它的重要性在于“作为一个康德（Immanuel Kant,1724—1804）意义上的理念——一个自在的无法企及的绝对目的——的价值”[6]。事实上，本雅明在这一运动中所流露出的态度不仅受到了他作为生活在德国的犹太人身份的影响，也与他一向所主张的“不介入”政治的立场不无关系。对他而言，理想永远不会在政治中现身，现身的只有政党。由此，本雅明不仅刻意远离了犹太复国主义运动，也在察觉学校改革运动的政治化倾向后逐渐与之疏远。
一战爆发后，本雅明以一种不介入政治的立场继续他的精神探索，追求一种与身边变幻无常的世事风云毫无瓜葛的纯粹的前途。然而对战争视而不见的他却因为密友的自杀不得不直面战争所带来的痛苦。在维内肯发表了号召青年参战的民族主义宣言《青年与战争》（Youth and War）之后，本雅明与他的老师和学校改革运动彻底决裂。在尚未找到新的路线之前，本雅明退回到书斋之中，潜心阅读和研究康德、德国浪漫主义。
1915年与肖勒姆的相遇和交流让本雅明重新认识了犹太教的神秘主义与救世主义的传统，而肖勒姆在本雅明身上也逐渐发现了某种宗教气质，即“一种纯粹和绝对的东西，一种对精神之物的献身，犹如一位被驱逐到另一世界的经文抄写者，苦苦寻觅着他的‘经文’”[7]。由此，一种强烈的神学意蕴越来越广地渗入到本雅明的精神世界之中，这首先表现在他对于历史的哲学思考。据肖勒姆回忆，这个时期的本雅明“对历史过程的本质产生了浓厚的兴趣，并且已经开始思考历史哲学”。[8]对本雅明而言，他对于历史的认知无疑与他最初对于语言的看法有着密切的联系。
在1916年发表的《论语言本身与人的语言》（On Language as Such and on the Language ofMan）一文中，本雅明阐述了他对于语言的思考。在某种程度上，本雅明的语言论不仅是他为自己未来的哲学所构建的导航科学，也蕴涵着他对于历史的基本态度。20世纪的西方哲学和美学，对语言问题的关注是异乎寻常的。尤其是20世纪20年代前后，随着索绪尔（Ferdinand de Saussure,1857—1913）的《普通语言学教程》（Course in General Linguistics）和分析哲学的维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889—1951）的《逻辑哲学论》（Tractatus Logico-Philosophicus）的相继发表，语言逐渐成为了西方思想界关注的焦点。但是，本雅明的语言观显然不同于当时盛行的以语言为对象的实证主义科学，他既没有把语言理解为人际交往领域中封闭的符号系统，也不关注语言究竟如何发生。[9]事实上，一方面，他的语言哲学来自于肖勒姆的影响，在这一时期，“犹太文化以及对它的讨论”[10]在两人日益密切的关系中占据了中心位置；另一方面，这种语言哲学沿袭了19世纪德国语言学界以洪堡为代表的“亚当理论”传统——即根据《圣经》讨论各种语言的共同起源——将语言视为“理性和启示之母”[11]。
在《论语言本身与人的语言》中，本雅明明确提出“关于语言性质的思考是以《创世纪》第一章为基础的”[12]。此外，在给肖勒姆的信中，本雅明再次表明，“我试着在这篇文章里从语言同犹太教的关系角度，根据《创世纪》前几章，来探讨语言的性质”。[13]由此可见，本雅明的语言哲学建立在“神启”的观念基础之上，其研究对象是“伊甸园”中具有启示性的原初的语言，论述的背景是在阐释《圣经·创世纪》，尤其是有关人类堕落的语境中。在神学的框架之内考虑语言问题，对于本雅明而言，当然不是为了去做神学研究，而是因为他在《圣经》中发现了一个假设：“语言是一个终极的现实，只有在无法解释、神秘玄妙的显现中才可以被感知。”[14]从这个假设出发，语言便可以从原初和形而上学的层面得以探讨，这种探讨——按照克拉默的观点——“极富创造性”，因为它“开启了一个视角，即可以研究语言中那些不受人类意志支配的维度”。[15]
在本雅明看来，“语言本身”处于原初状态，这种“纯语言”既是完整合一的本原世界中万事万物的精神表达，又是形而之上的终极实在之物，不仅涵盖各种语言，而且是它们的原始。[16]本雅明将这种客观存在的“纯语言”分成了一个连续体中的三个层次，并以一种具有神学意义的翻译经验为基础讨论了其中精神本质的传递。这三个层次分别是具有创造、认识和判断功能的上帝的创世语言、只具有认识功能的人的命名语言以及自然万物的无声语言。上帝的创世语言用“道”（Word）创造了一个天人合一的本原世界，在这个被上帝创造并给予祝福的本原世界里，自然万物都因上帝的“道”而有了共同的终极起源，自然万物的语言虽是“道”的载体，却是无声沉默的。上帝按照自己的形象用泥土创造出了人类，这种非“道”而生的人类“却被赋予了语言的天赋，并被提升到了万物之上”[17]。上帝把创世的语言留给了人类，不过却抹去了语言的创造性，只留下了认知性，这样，“在同一种语言中，上帝是创造者，人是认知者”。[18]由此，自然的无声语言得以通过人的命名将自身的精神存在传达给人类，人通过命名的过程将自身作为一种精神实体寓于语言之中来传达给上帝，从而形成了一个纵向的自下而上的翻译过程。这种命名不仅确保了被命名的事物可以为人类所认识，而且“是将无名译为有名，这是一种将不完整的自然语言转换成完整的人类语言的翻译”[19]。通过这样的方式，人类的语言就在这个无限回归到上帝的语言的过程中担负起拯救的使命。同时，在这个天人合一的本原世界中，语言用于传达物的本质，万事万物因而得以互相交流它们的精神。就此而言，人与自然血脉相连，处于一种平等对话的关系之中。在这里，语言所具有的“可传达性”就是本雅明眼中尚未破碎的传统。
然而，当亚当偷食了禁果之后，人类作为一个主体诞生了。随着人类主体的诞生，人类原本用以命名的认识性语言变成了用来言说这个世界的工具，成为了一种外在于物并对物进行指涉的符号。当语言从一种显现真理的介质成为了索绪尔所界定的平面共时的符号体系之后，人的语言再也无法向上帝传达精神性的本质。由此，世界万物间的对话关系变成了人作为主体对它物的言说关系，语言与精神传达的同一变成了语言与判断的同一，它造成的结果是本原世界中平等关系的破坏、对话的消亡，一个善恶相对为原型的二元对立世界的产生。语言产生的不再是客观存在的“道”——真理，而是意识收编的产物——知识，或者说，语言的产物成为了一种抽象的结果。人类的语言喋喋不休，在一片混乱中“堕落入空谈的深渊”，自然的语言面貌模糊，在泛滥的命名中陷入了沉寂的状态。[20]
事实上，与其说，本雅明所关注的是语言与对象的关系，毋宁说是人与自然万物的关系，从这种角度去认识和理解语言的工具价值，就可以看做是对资本主义工具理性统治下人与物的关系的否定，或者，进一步说，是对历史的批判。
在本雅明看来，语言的堕落导致人类与自然万物休戚与共的血脉被斩断，并被上帝从本原世界中逐出。上帝隐退之后，人类进入了历史，并随着历史的演进和理性化的进程站到了自然的对立面，人类“对万物的凝神观照”变成了人类外在于自然并对其进行控制、利用、征服和改造。[21]这一切，启蒙理性将之称为进步的文明，本雅明却视之为倒退的灾难。在启蒙哲学家们看来，这种进步的文明把各个领域的认知潜能从宗教形式中彻底解放了出来，但在本雅明这里，人类脱离本原、进入历史隐含的不仅仅是语言的堕落，也是人类的堕落，这种堕落不仅打破了原初世界的和谐，也反映了世界整体性的破碎。当支离破碎的废墟社会初现雏形之时，波德莱尔所说的以“破碎性、瞬间性、偶然性”为特征的现代化进程也从此开始，历史文明的风暴以迅猛的速度将人类吹向与本原世界相反的方向。从这个意义上来说，人类的“原罪”——按照喀巴拉（Kabbalah）阐释学的解释——就是打破了原初世界的和谐整体，使恶的力量搅乱了世界，而救赎的秘密则隐藏在语言之中。
因此，本雅明认为人们首先必须把语言拯救出来，从而恢复天人合一的总体性的本原，以此弥补现代性中人与自然万物“对话”的缺失。正如苏珊·韩德尔曼（Susan Handelman）在《救赎的碎片》（Fragments of Redemption）中所言，本雅明在语言上的形而上学的意图“不是纯学术的”，而是“寻求着真理和救赎”[22]。与此同时，对历史的认识和对现代性的批判也在对这种总体性本原以及终极真理的追求中破壳而出了。
