孙犁创作中的美德书写、人文情怀与文学史意义^[1]

耿传明 张婧^[2]

1962年初，病中的孙犁曾吟打油诗两首，题名《自嘲》：“一、平生事迹如荒坡，敢望崇山与长河。虽有小虫与丛莽，漫步重游亦坎坷。二、小技雕虫似笛鸣，惭愧大锣大鼓声，影响沉没嗓音里，滴澈人生缝罅中。”^[3]这两首诗虽有自谦的成分，但也道出了作家对自己的人生和创作的自信与定位。孙犁抗战初起即投身抗战，从资历上来说属于“老干部”，但他一生都是从事文字、宣传工作，从未担任实际的党政职务，他担任最久的职务也就是《天津日报》副刊部的副科长，曾戏称自己是“双副科长”，所以宏大的历史功业是与他无缘的。同样，他的创作与其时代的黄钟大吕、大锣大鼓之声相比，也只能算是悠扬牧笛和静夜箫声，它可以拨动人们的心弦，但并没有使人血脉偾张的功效。但孙犁在文学上的实际影响却是深远而持久的，超过了与其同时代的众多比他更为著名的作家，这忍不住要让我们思考，是一种什么样的特质，使孙犁及其作品获得了这样一种柔韧、恒久的艺术生命力？时代生活与作家的个人体验之间是一种什么样的关系？作家的使命究竟是要再现历史还是要展现特定历史情境下的人的存在维度？孙犁的作品是笔者的案头常供之书，这不是出于职业性的研究需要，只是出于一种个人性的兴趣和爱好。就笔者个人的阅读体验而言，他带来的是一种清风明月般的清新和明净，一种“疾虚妄”的诚挚和坦荡，一种敢于解剖自己——像鲁迅说的那样“把自己也烧在作品里”的赤子之心……读他的书，是出于一种内在的、原发的心灵的需要，不仅与其所属的“解放区作家群”相比，孙犁其人其文有其独特性；而且将其放在整个现代文学的传统中来考察，也自有其为他人无法取代的特质。他的创作是连通五四新文学与当代文学的不可多得的桥梁和中介，对现代中国文学具有自己独到的贡献。

一

孙犁的小说正如他自己所说，是写给时代和故乡的赞歌，他是为伟大的抗日战争所召唤、造就出的一代作家。没有抗战，也就没有作为作家的孙犁的存在。孙犁自己也再三强调抗战对于他的人生和创作的决定性意义：“我的创作，从抗日战争开始，是我个人对这一伟大时代、神圣战争，所作的真实记录。其中也反映了我的思想，我的感情，我的前进脚步，我的悲欢离合。”^[4]抗战为当时处于茫然、彷徨中的孙犁指明了人生的方向和目标，也赋予了他文学生涯的意义，所以直到晚年，他在创作回顾中，仍这样强调：“我最喜爱我写的抗日小说，因为它们是时代、个人的完美真实的结合，我的这一组作品，是对时代和故乡人民的赞歌。我喜欢写欢乐的东西。我以为女人比男人更乐观，而人生的悲欢离合，总是与她们有关，所以常常以崇拜的心情写到她们。”^[5]孙犁的创作以表现抗战时期抗日军民同心同德、奔赴国难中所表现出人情美、人性美为基本主题，并特别擅长描摹出乡村青年女性在艰难困苦、兵连祸结中绽放出来的青春之美、奉献之美。孙犁晚年有过这样的回忆：“我经历了美好的极致，那就是抗日战争。我看到农民，他们的爱国热情，参战的英勇，深深地感动了我。我的文学创作，就是从这个时候开始的。我的作品，表现了这种善良的东西和美好的东西……看到真善美的极致，我写了一些作品。看到邪恶的极致，我不愿意写。这些东西，我体验很深，可以说是镂心刻骨的。可是我不愿意去写这些东西，我也不愿意去回忆它。”^[6]从文学主张上来说，孙犁主张文艺是为人生的，认为“文学是追求真善美的，宣扬真善美的。……我始终坚信，我们所追求的文学，它是给我们人民以前途，以希望的，它是要使我们的民族繁荣兴旺的，充满阳光的。文学应表现真善美，表现美的极致……作家永远是现实生活的真善美的卫道士”。^[7]人们往往以现实主义的客观真实的标准去要求文学，但文学的真实并不来自这种客观的真实，而是来自一种心物合一的更高的真实，它与作家的主观心理感觉密切相关，要求作家首先要有一双能够发现美的眼睛，然后美才能呈现于作家眼前。所以，孙犁追求的真实是触动了他的心弦，唤起了他内心的风暴，让他自己被深深感动的人和事，他并不是什么都可以写的记录员式的万能作家。他自己说过：“我回避我没有参加过的事情，例如实地作战。我写到的都是我见到的东西，但是经过思考，经过选择。在生活中，在一种运动和工作中，我也看到错误的倾向，虽然不能揭露出来，求得纠正，但从来没有违背良心，制造虚伪的作品，对这种错误，推波助澜。”^[8]

孙犁给人留下最深刻印象的小说是他写乡村女性的小说，其中又分为两类。一类是写淳朴、可爱、侠义善良、纯真无邪的未出嫁的青春女性，她们代表的是一种未经世俗污染的纯真天性，自然流露出一种无私真挚的担当、奉献情怀，像《芦苇》里的姑娘就与她世故、自私的嫂子恰成对照。作为八路军的“我”，无意中在逃难时和她们一起躲进了坟地旁的芦草丛中，嫂子担心的是“我”会连累她们，而姑娘担心的则是“我”的安危，在脱险之后，还要“我”把穿的白色西式衬衣换成她的蓝布大襟褂子，以方便转移。其他如《女人们》《吴召儿》《山地回忆》等，都是描写这些乡村青年女性的杰作，孙犁晚年说过：“在农村工作时，我确实以很大的注意力，观察了她们，并不惜低声下气地接近她们，结交她们。20多年里，我确实相信曹雪芹的话：女孩子们的心中，埋藏着人类原始的多种美德！”^[9]这些青年女性，在抗日战争年代，所表现的识大体、乐观主义以及献身精神，确实是令人感动的，孙犁的这些小说对那个艰难的时代所激发出来的美好人性做了真诚的赞颂、忠实的记录。另一类写的是已出嫁的青年女性，写这些年轻的妻子们在国难当头之际是如何识大体、顾大局，承担起照顾一家老小的重任的。作家自身的经历使他在写作这类小说时具有一种感同身受的代入感，孙犁自己也是很年轻的时候就投身抗战，离开家乡，整整8年，没有回家，他的妻子独自在家承担起了照顾一家老小的重任。他的长子长到12岁的时候，因为突发疾病，当地又缺衣少药，不幸夭折；他留在妻子家的一张学生时代的照片被鬼子搜出，鬼子最恨学生装束的人，指着照片要人，结果把一个与他长得相似的村里青年打得头破血流，众人求情才保住那个青年一条命。所以，残酷的现实正像田间那首著名的诗作所说：“假使我们不去打仗，敌人用刺刀，杀死了我们，还要用手指着我们骨头说：‘看，这就是奴隶！’”^[10]

知道了这些，我们就会懂得孙犁为什么会把抗日战争称为“神圣的战争”，也就会体会到《荷花淀》《嘱咐》中离家投军、报效国家的水生和妻子之间朴素、家常的对话所包含的千钧之重：

女人鼻子里有些酸，但她并没有哭。只说：

“你明白家里的难处就好了。”

水生想安慰她。因为要考虑准备的事情还太多，他只说了两句：

“千斤的担子你先担吧，打走了鬼子，我回来谢你。”^[11]

抗战时期是一个需要“男儿尽忠孝，女儿尽伦常”、全民投入、奋起救亡的时期，孙犁小说中的美德表现为这样一种明伦尽责之德。儒家把整个社会人与人之间的关系分成五大类——君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，这也就是五伦。所谓“明伦”，就是要明这五伦，明白自己在这种伦理关系中的身份，每一个身份都有其职责，做父母的有父母的职责，做丈夫的、做妻子的、做子女的也都有自己应尽的职责，明白每个人的身份以及这样的身份应该承担的职责，自觉地践行自己的责任和义务，这就是传统所重的做人的价值和意义所在。水生离家投军是为国尽忠，而他的妻子把他为人子、为人父的责任都挑在自己肩上，这样的奉献牺牲精神怎么能不令人感动？！

鸡叫的时候，水生才回来。女人还是呆呆地坐在院子里等他，她说：

“你有什么话嘱咐我吧！”

“没有什么话了，我走了，你要不断进步，识字，生产。”

“嗯。”

“什么事也不要落在别人后面！”

“嗯，还有什么？”

“不要叫敌人汉奸捉活的。捉住了要和他拼命。”

那最重要的一句，女人流着眼泪答应了他。^[12]

孙犁笔下的女性不再像传统女性那样消极、被动、拘谨，她们在随着时代进步，但她们的进步仍是在既有伦理角色、框架中的进步，上边提到的“那最重要的一句”仍是一种伦理的要求，但当今的人们也不必对此提出苛求，因为在生命与尊严之间的选择始终是无法定于一尊的。《嘱咐》可以说是《荷花淀》的续篇，抗战终于胜利了，水生回到八年未见的故乡：

他在门口遇见了自己的女人。她正在那里悄悄地关闭那外面的梢门。水生热情地叫了一声：

“你！”

女人一怔，睁开大眼睛，咧开嘴笑了笑，就转过身子去抽抽打打地哭了。水生看见她脚上那白布封鞋，就知道父亲准是不在了。两个人在那里站了一会。还是水生把门掩好说：“不要哭了，家去吧！”他在前面走，女人在后面跟，走到院里，女人紧走两步赶在前面，到屋里去点灯。水生在院里停了停。他听着女人忙乱地打火，灯光闪在窗户上了，女人喊：“进来吧！还做客吗？”

女人正在叫唤着一个孩子，他走进屋里，女人从炕上拖起一个孩子来，含着两眼泪水笑着说：

“来，这就是你爹，一天价看见人家有爹，自己没爹，这不现在回来了。”说着已经不成声音。水生说：“来我抱抱。”^[13]

我认为这是整个十四年抗战文学中最为动人的文字之一，最为强烈的感情仍然是以最为含蓄的方式来表达的。

鸡叫三遍，女人就先起来给水生做了饭吃。这是一个大雾天，地上堆满了霜雪。女人把孩子叫醒，穿得暖暖的，背上冰床，锁了梢门，送丈夫上路。出了村，她要丈夫到爹的坟上去看看。水生说等以后回来再说，女人不肯。她说：

“你去看看，爹一辈子为了我们。八年，你只在家里呆了一个晚上。爹叫你出去打仗了，是他一个老年人照顾了咱们全家。这是什么太平日子呀？整天价东逃西窜。因为你不在家，爹对我们娘俩，照顾的惟恐不到。只怕一差二错，对不起在外抗日的儿子。每逢夜里一有风声，他老人家就先在院里把我叫醒，说：水生家起来吧，给孩子穿上衣裳。不管是风里雨里，多么冷，多么热，他老人家背着孩子逃跑，累的痰喘咳嗽。是这个苦日子，遭难的日子，担惊受怕的日子，把他老人家累死。还有那年大饥荒……”^[14]

中国抗日战争的最后胜利在很大程度上就来自这种普通民众的巨大牺牲和奉献，传统的伦理道德也在这场战争中得到了浴火重生，民众没有只顾自己苟且偷生，而是在“天地国亲师”的传统信仰推动下奔赴国难，他们保家卫国、移孝作忠、识大体、顾大局的牺牲奉献精神都与传统美德息息相关，而孙犁着重表现的也正是这棵传统美德的“古树上”开出的簇新的花朵。

所以，孙犁的小说不是浮泛、简单的宣传之作，而是他心灵深处的真挚情感的流露，他表达的是一个作家对坚强不屈的民族灵魂的礼赞，抒发的是作家本人作为一位离乡背井、出生入死、七八年都没有回家的抗日军人对亲人、对故乡的强烈深沉的思念和眷恋。他的小说不是要还原真实的抗战场景，而是要表现抗战所激发出来的人性中真善美的极致，要表现的是中国民族精神在抗战中所闪现出的圣洁、瑰丽的灵光，这正是文学所应该重点表现的内容。

从整个现代文学史来看，孙犁的美德书写是独树一帜、罕有其匹的，与此相似的有茹志鹃的《百合花》，然而两者还是有着很大的不同，那就是孙犁注重的是对家庭内部的夫妻伦理感情的抒发与表现，而茹志鹃唱出的则是一首“没有爱情的爱情牧歌”，书写一种带有朦胧、混沌色彩的青春期的两性感情，它具有一种超伦理性。与其时代盛行的表现政治美德的阶级品格书写不同，孙犁的美德书写保持了其与传统伦理相接的连续性，又经历了五四人本主义新文化的洗礼，从而在一个更高的层面上，抵达了真善美的极致，达到了一种现代美德书写的新境界。

与现代主流文学不同，孙犁一直是一位非常重视伦理描写的作家，他曾这样强调：“你不知道……一些中国哲学，很难写好小说。中国的小说里面，有很多是哲学。你不知道中国的伦理学，你也很难写好小说，因为小说里面，要表现伦理。”^[15]他在《小说与伦理》中谈到文学与伦理的关系：“幼时读《红楼梦》，读到贾政笞挞贾宝玉，贾母和贾政的一段对话，不知为什么，总是很受感动，眼睛湿润润的。按说，贾政和贾母，都不是我喜爱的人物，为什么他们的对话，竟引起我的同情呢？后来才知道，这是传统伦理观念的影响，我虽在幼年，这种观念已经在头脑里生根了。……总之，小说既是写社会，写家庭，写人情，就离不开伦理的描写。而《红楼梦》写得最好，最感人。”^[16]联系到中国当代文学的创作，他这样说道：“前些年，我们的小说，很少写伦理，因为主要是强调阶级性，反对人性论。近年来，可以写人情、人性了，但在小说中也很少见伦理描写。特别是少见父子、兄弟、朋友之间的伦理描写。关于男女的描写倒是不少，但多偏重性爱，也很难说是中国传统的夫妻间的伦理。”^[17]

此时的孙犁也许不期然地触及一个非常重要的文化现象，那就是世界范围内的德性伦理学的衰落及其复兴的问题。进入现代以来，以人的德性品质为主要研究对象的古典德性伦理学，已逐渐为功利主义的伦理学和关注正当和义务的伦理学所取代，这与近代以来资本主义制度和主流意识形态相适应，近代西方伦理学家不再像古典思想家那样重视行为者及其德性问题，而是只重视行为及其正当性问题。他们不再关心“一个人应该怎样生活”，“一个人应该成为什么样的人”，“什么品格特征使一个人成为好人”这样的问题，而是关心如何做最为有利，什么是要做的正当的事。关于正当和义务的理论的提出者首先是伦理利己主义者，即认为每个人都应该做会最大限度地推进自身利益的任何事。其次是功利主义者，主张人们应该做会推进最大多数人的最大利益的任何事。再就是伦理学上的义务论者，这以康德为代表。康德认为，道德并不是建基在欲望之上，而是在理性意志之上，道德的至高原则是：“仅依据你能同时意欲它成为一项普遍法则的那项格律而行动。”^[18]康德称此原则为“无条件”的绝对原则。还有就是社会契约论者，他们认为做正当的事是遵从理性的、自利的人为了他们的相互利益而能够认同的规范。这些现代性的伦理性理论在欧洲17世纪起就已经在道德哲学领域占据主导地位，所存在的弊病在于它从重视“一个人应该怎样生活”转换为“一个人应当怎样行动”，只要法无禁止，都是正当的。它不再对人作诛心之论，但也对做君子、圣贤失去了信仰和信心，甚而成为“宁为真小人，不做伪君子”的道德虚无主义者。由此，它虽然在道德上给人们留下了较大的自由选择空间，让人们可以在不违反社会规则的前提下各行其是、自由选择，但在它用市场经济的最大利益化原则取代了一般社会的基本道德原则之后，道德也就失去了对市场经济的限制和防范作用；义务和正当论也就成为一种下探的底线伦理，并不鼓励人们去做更好的、更为完美的人。这种现代伦理学的偏颇及其产生的后果直到20世纪50年代才被人们充分认识，由此伦理学领域出现了德性伦理学的复兴，反思近代西方伦理学特别是功利主义的偏颇所导致的严重后果：人虽然具有了追求物质幸福的自由，“但放弃了对德性、人格和实践智慧的追求和培育，放弃了对人作为整体的生活的观照，人的生活就等于物质生活，人的追求就等于利益的追求”。^[19]正是出于这样一些严重的偏差及其带来的巨大文明风险，所以西方伦理学者在20世纪50年代开始反思近代启蒙主义对现代社会的谋划，反思西方现行的主流价值观和主流意识形态，由此出现了德性伦理学的复兴，美德这个为现代性打入冷宫的问题又重新回到了人们的关注视野，德性伦理学也由此成为当代世界伦理学中与功利主义（或结果主义）和道义论并列的“第三种方法”。

在文学领域也是如此，进入现代之后，文学中的美德书写日渐衰落，甚至“丑学”开始取代“美学”成为文学的主导趋势，对伦理现实的批判、否定成为文学表现的主流，文学中的伦理描写日趋减弱并倾向于弘扬负面的伦理道德。从清末文学来看，伦理关系开始受到天赋人权的民主、平等观念的挑战，当时有一个讽刺新党的歌谣叫《四海有同胞，家庭无伦理》，表现的就是年轻人接受了以卢梭为代表的西方《民约论》思想后，首先将批判矛头对准了传统家长，不再服从于君臣、父子、夫妻的伦理等级秩序，而想在一种天赋人权、人人平等的基础上处理一切社会关系。五四新文化运动更进一步，鲁迅的“狂人”将以三纲五常为核心的传统礼教斥为“吃人”。但孟子讲人伦的起源则是为了让人活得更像个人。孟子曰：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”^[20]由此可见现代与传统的区别，古人主要追求的是人高于动物、以天则人的德性，而现代人追求的则是自然人性的舒展和解放，所以，其伦理基础是基于个人主义的自然主义伦理。在鲁迅笔下，是难以找到传统的美德书写的，因为他呼唤的是鸱鸮式的“真的恶声”，即使在其难得的爱情主题小说《伤逝》中，涓生为了自己的新生，不惜把真实告诉了以爱他为生命的子君，理由是：“人是不该虚伪的。我老实说罢：因为，因为我已经不爱你了！但这于你倒好得多，因为你更可以毫无挂念地做事……”^[21]也就是说，他将他所感到的真实放在了至高的位置，其他一切都需服从于这种真实的需要，小说最后写道：“我要向着新的生路跨进第一步去，我要将真实深深地藏在心的创伤中，默默地前行，用遗忘和说谎做我的前导……”^[22]这说明，他始终难以摆脱在现代性的客观性真理和传统的协同性真理之间的徘徊，进化与道德、真理与价值在他那里形成了尖锐的冲突，使他陷入一种人格分裂之中，所以，“美德”云云，也就成了被悬空的问题。而孙犁的美德书写，也会受到来自现代性的集中于新旧冲突的进化伦理、倡导个性解放的个人主义伦理、强调阶级性的阶级论伦理和要求女性解放的女性主义伦理等的质疑、颠覆和解构，使其创作缺乏可以充分展开的空间，从新中国成立初期孙犁一再接到的来自青年学生特别是女学生的来信对其创作中的性别意识等的批判与抗议中，就可以看出他的美德书写在现代面临的挑战。这是一种个人主义主导的现代性文化的发展趋势，然而由于人是一种社会性的存在，所以把个人主义视为至高无上的最高伦理显然也是不合乎人类生存的实际需要的。因而，面对个人主义的盛行，在西方也就出现了与之抗衡的社群主义，这也正说明了现代性自身的多元性和复杂性。

现代性的个人主义和理性主义立场拒斥任何加之于个人之上的伦理规定性，强调存在先于本质，使得人可以担任社会角色，同时又疏离于这种社会角色之外。在人的社会角色之外另寻人的真实自我，的确能使人活得更为真实、更为自我，但也导致了人的“空心化”，人成了“衣服撑子”，可以扮演任何角色，但又什么角色都不是，什么角色都不入心，什么角色都停留在表层，做什么都认为是在逢场作戏，所以，他也就难以摆脱人生在世的虚无感的侵袭。美德伦理在当代复兴的原因也正在于此，因为它要满足的是在后传统时代的人的安身立命的需求。

二

孙犁是一位不好归类的具有自己独特创作个性的作家，如果把他归入抗战时期的解放区作家中，他的创作显然与大多数的抗战文艺有很大的不同；如果把他归入其创作开始起步的30年代作家群中，就会发现他与左翼作家、右翼作家、京派作家等明显的不相同之处。他在政治上不是有所开展之人，如果没有抗战的发生，他也就不会投身到时代的激流之中。笔者从三个方面对孙犁进行了定位：一是庄子所说的“畸人”；二是重情、嗜美的“雅人”，一位以审美的情怀去体验人生的抒情诗人；三是一位具有独特个性的“革命文艺工作者”。他的创作是革命文化中必不可少的一个组成部分，但他代表的不是革命文化中的主流——刚德之维，而是革命文化中的支流——柔德之维。

所谓“畸人”，出自庄子，《庄子·大宗师》云：“子贡曰：‘敢问畸人？’曰：‘畸人者，畸于人而侔于天。’”成玄英疏：“畸者，不耦之名也。修行无有，而疏外形体，乖异人伦，不耦于俗。”^[23]“畸人”，也就是不合于世俗之人，与世俗格格不入之人，这类人的特性在于能得天机，因为其世俗欲望比较淡泊。《庄子·大宗师》中讲“其嗜欲深者，其天机浅”^[24]，说的正是这个道理。孙犁终其一生是个淡泊自守之人，他在1981年68岁生日时做生辰自述，对自己的一生进行了回顾：“余之初生，母亲失乳，困处僻乡，无以为哺。乃用蒸馍，发酵煮粥，以之育儿，生命得续。又患惊风，忽然抽搐，母亲心忧，烧香问卜。及余稍长，体弱多病，语言短缺，有似怔忡。智不足商，力不足农，进校攻书，毕业高中。旧日社会，势力争竞，常患失业，每叹途穷。……生性疏放，不习沉浮，洋场红尘，心气不舒……”^[25]

孙犁一辈子喜静不喜动，不爱凑热闹，他说，“我有个难改的毛病，什么事都不愿往上挤，总是靠后站”，他对于朋友也是“君子之交淡如水”，他说：“余于友朋，情分甚薄。无金兰之契结，无酒食之征逐，无肝胆之言语，无密昵之过从。因之无深交，多不详其家世、学历、年龄。”^[26]他曾自言：“我从小就有些孤僻，我在老家的时候，我那老伴就说，来了人呢，他要不就洗手绢呀，要不就是找什么东西呀，总是不能很好地坐在那儿，和人对着面地说话。”^[27]杜甫《天末怀李白》一诗云，“文章憎命达，魑魅喜人过”，也正是由于孙犁具有与世不谐的“畸人”之性，他才能超脱于世俗功利之上，更倾心于营造一个充满诗意和美的世界，使现实世界相形见绌。

“文化大革命”中造反派对孙犁的批判，罪名是说他“生活上花鸟虫鱼，作品里风花雪月”^[28]，这种特点显然与其所处时代的政治文化是不兼容的，最能表现出孙犁作为诗人的审美情怀的作品是他的散文《黄鹂》。作家写道，因为职业的关系，他对于美的事物的追求，“有时简直近于一种狂热”，他为黄鹂的惊人的美所吸引，但与黄鹂也总是惊鸿一瞥式的邂逅，直到去了太湖边上经常看到黄鹂时才感悟到：

是的，这里的湖光山色，密柳长堤；这里的茂林修竹，桑田苇泊；这里的乍雨乍晴的天气，使我看到了黄鹂的全部美丽，这是一种极致。

是的，它们的啼叫，是要伴着春雨、宿露，它们的飞翔，是要伴着朝霞和彩虹的。这里才是它们真正的家乡，安居乐业的所在。

各种事物都有它的极致。虎啸深山，鱼游潭底，驼走大漠，雁排长空，这就是它们的极致。^[29]

在这里，孙犁表现出一种物我合一的美学理想，也就是说，在他那里，人与世界的整体性并没有被现代性的主客体二元对立切开，世界并不是作为人所利用的资源和认识对象而存在的，而是与人共生、共在，世界与人是不可分离的共同体，人与世界的关系就同甲鱼和它的壳的关系一样，剥去了它的甲壳，它自己也就不复存在。所以，人生的目的正如孟子所言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”^[30]然而“天”又是什么？《中庸》里是这么讲的：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”^[31]“天”的内涵就是一种“中和位育”之道，一种“生生之德”，也就是说，让宇宙万物都按照其本性自由充分地生长、发展，繁衍、延续，这就是天之道，也正是人之道。所以，生命的意义也正在于生命自身的生长、发育、创造和延续。孙犁创作的人文情怀与这种中国传统的人文精神正是一脉相通的，同时又是现代启蒙、革命文化中的一个有机组成部分，因为现代文化具有多重组合性，并不是可以由现代性的个人主义、理性主义文化独立支撑的，前现代的传统是其必不可少的组成部分。从政治立场上看，孙犁无疑属于革命文化阵营中的一员，将他说成是革命文学中的“多余人”，显然是不当的。问题在于，革命文学自身也具有刚柔相济的两重性，而孙犁代表的正是革命文化中的柔德之维，与刚德之维恰成对照。在其所处时代，刚德可以说是占据了主导地位的，所以，我们从解放区和“十七年文学”中看到的革命的德性表现为坚决、彻底、无情、冷峻、大义灭亲、一往无前等，像柳青小说中那位“只要社不要家的”的“狠透铁”，穆青报告文学中那位抛家别舍、住到荒滩上几十年坚持搞造林防沙的“老坚决”等，孙犁对这种将革命与人性对立起来的刚德显然不太认同，也不太适应。他也写过《新安游记》，讲述一位抗日志士杀掉他的做了汉奸的亲大伯，但他还是将大义灭亲看成一种毒蛇螯臂、壮士断腕式的不得已，对这种伦理悲剧表示惋惜，因为忠孝无法两全，而不是单纯从政治角度加以肯定、褒扬。大义灭亲的志士最后因为腿部受伤，就举枪打死了自己，可见其性情的刚烈、严峻、追求完美、清坚决绝，孙犁对于这样的英雄、壮士有发自内心的尊敬、崇拜，所以在小说结尾，作家写道：“冰连地接的新安，有一种强烈的悲壮的风云，使人向往不止。”^[32]

现代性中的刚德之维带有极强的男性气质特点，据美国伦理学家卡罗尔·吉利根的分析，男性把自我看成独立和自主的存在，把道德视为对个人权利的排列，奉行一种强调准则和权利的公正伦理。这种求同式的刚德为了避免相对主义，才以社会契约和自然权利的概念抽象地去解决所有道德问题，其不问情境、强求同一的弊病也正产生于此。相对于这种男性道德，女性则倾向于把自我看成一种相互关系中的存在，把道德视为对他人的责任，奉行一种重视具体情境、关系和责任的关怀伦理。其特点在于，女性道德是一种注意情义之接纳、交流的伦理学，与男性道德不同，它注重的是情感、关系和关怀。孙犁所持的道德倾向于这种带有女性气质的关怀伦理学，代表的是革命文化中的柔德之维，他是以对特殊的“他者”表现出关怀、理解之情的作家，这在当时作家中是非常罕见而且需要顶住很大压力的，但在这方面他塑造的边缘女性却非常著名，给人留下了深刻的印象，如《村歌》中的双眉和《铁木前传》里的小满儿，都比较典型。对于这些形象已有很多评论，此不赘言。需要强调的一点是，解放区的一个重要成就就是改造好了众多乡村游手好闲的“二流子”“闲人”，而这种“闲人”和“二流子”的内心世界是怎么样的，他们有着怎样的苦闷和烦恼、希望与绝望，他们有没有选择“落后”、不求进取的可能……都是值得思考的问题。古人有这样一副集句联，“万有不齐天地事，一无可寄古今情”^[33]，讲的也正是参差多态的世界万物是无法被纳入某种单一的模子里去的，所以让万物是其所是、自由发展应该成为最高的伦理原则。然而，这种道家式的审美自由主义与奋发进取的追求同质化的政治功利主义之间的冲突又该如何化解？如孙犁的散文《杨国元》，写的是一位在战争年代负伤、退伍还家的乡村党员、干部，新中国成立之后，他的革命意志有些消退，对参加合作社也不太积极，喜欢忙活自己家的事，修钟表、听收音机，过自己的小日子，这类人在其他作家的笔下会成为典型的反面人物，然而孙犁虽对其有所批评，但也表现出更多的温情和理解：“他是在战争的环境里出现的刚强的人物。是矗立在乱石中间的一块黑色的光亮的火石。我想，如果不只从静止的方面看他，而想到他的本质和他身体里包藏的无限火种的力量，再能激发这种力量，他就进步得快了。”^[34]

更为突出的是《风云初记》中的女县长李佩钟这个知识分子形象，在20世纪五六十年代强调对知识分子进行彻底思想改造的环境氛围下，孙犁尊重历史，成功塑造了一个令人肃然起敬的知识分子革命者形象，这是需要相当大的勇气的，小说的最后这样写李佩钟：

作者在描述她的时候，不是用了很多讽刺的手法吗？但是，她那苗细的高高的身影，她那长长的白嫩的脸庞，她那一双真挚多情的眼睛，现在还在我脑子里流荡，愿她安息！

现在回想起来：在那样严重的年月里，残酷的环境里，不管她的性格带着多少缺点，内心里带着多少伤痛——别人不容易理解的伤痛，她究竟是决绝地从双重的封建家庭里走了出来，并在几次场合里，对她的公爹和亲生的父亲，进行了针锋相对的斗争。这也是一种难能可贵，我们不应该求全责备。她参加了神圣的抗日战争，并在战争中牺牲了她的生命。她究竟是属于中华民族优秀儿女的队伍，是抗日战争中千百万烈士中间的一个。

她的名字已经刻在她们县里的抗战烈士纪念碑上。^[35]

这段文字写于1962年春季，孙犁大病初愈。联想到1958年杨沫《青春之歌》问世后所遭遇到的来自左派教条主义的严厉批评，就会理解孙犁这样写李佩钟所承受的压力。他笔下的人物来自真实的历史生活，他的良心不允许他为了当下的政治风向而去歪曲历史，丑化、挑剔、伤害已经为国英勇捐躯的抗战先烈。

总之，孙犁是一位真正具有童心、初心、赤子之心的作家，他对于历史的回忆如其所言，犹如清风的吹拂、明月的照临。他是绝不迎合时趋、沽名钓誉的，他要做的是对历史的忠诚，对同志、战友的忠诚，对故乡山川大地的忠诚，所以他的创作才能超越一时之用，而具有恒久的生命力。也正是因为他始终抱有这种童心、初心、赤子之心，他才与功利化、世俗化的现实生活格格不入。晚年孙犁有一首诗是这样写的：“曾随家乡水，九曲入津门。海河风浪险，几度梦惊魂。故乡月浩朗，天津日昏沉。鸟鹊避地走，不闻故乡音。”^[36]作为时代政治生活、现代都市生活及其人文环境的不适者，步入中年的孙犁十年废于疾病、十年废于遭逢，甚至险些走上自戕的绝境，他的种种不适、反感、发病甚至乖张见证了其所经历的时代的环境的冷峻和残酷，但他的内心深处始终保有那块充满诗和美的净土，仍没有放弃他作为作家的社会责任。晚年在他写的《生辰自述》的最后，他这样写道：“簟食瓢饮，青灯黄卷，与世无争，与人无憾。文士致命，青眼白眼，闭门谢客，以减过衍。贫富易均，人欲难填，刻忮残忍，万恶之源。人心惟危，善恶消长，劝善惩恶，文化教养，刑法修剪，道德土壤。文学艺术，教化一端，瞻望前景，有厚望焉。”^[37]晚年的孙犁又回归到了中国道德本位文化的传统之中，这种回归不是倒退，而是前行，因为他晚年看到在新时代对人的生存威胁最大的是拜金主义带来的虚无，因此经历了现代性的改造、重组的传统德性文化仍然具有其不可替代的重要性。

[1]本文是国家社会科学基金项目（项目号：14BZW116）阶段性成果之一。

[2]作者简介：耿传明，南开大学文学院教授，博士生导师；张婧，南开大学文学院博士研究生。

[3]孙犁：《幸存的信件：给淮舟的信》，长征出版社，2003，第15页。

[4]《孙犁文集》（1），百花文艺出版社，1982，第2页。

[5]《孙犁文集》（1），百花文艺出版社，1982，第4页。

[6]《孙犁文集》（4），百花文艺出版社，1982，第392页。

[7]《孙犁文集》（4），百花文艺出版社，1982，第393页。

[8]《孙犁文集》（1），百花文艺出版社，1982，第4页。

[9]《孙犁文集》（续编一），百花文艺出版社，1992。

[10]田间：《抗战诗抄》，新华书店，1950，第3页。

[11]孙犁：《荷花淀——白洋淀纪事之一》，《解放日报》1945年5月15日，第4版。

[12]孙犁：《荷花淀——白洋淀纪事之一》，《解放日报》1945年5月15日，第4版。

[13]孙犁：《嘱咐》，天下图书公司，1949，第58～72页。

[14]孙犁：《嘱咐》，天下图书公司，1949，第58～72页。

[15]孙犁：《文学与生活的路》，《文艺报》1980年第7期。

[16]孙犁：《小说与伦理》，《人民日报》1981年10月20日。

[17]《孙犁全集》第6卷，人民文学出版社，2004，第250页。

[18]康德：《道德形而上学原理》，苗立田译，上海人民出版社，1986。

[19]江畅：《德性伦理学：逐渐兴盛的“第三种方法”》，《社会科学报》2017年6月29日。

[20]《孟子》，上海古籍出版社，1987。

[21]《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，2005。

[22]《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，2005。

[23]《庄子》，上海古籍出版社，1989，第36～45页。

[24]《庄子》，上海古籍出版社，1989，第36～45页。

[25]孙犁：《芸斋梦余》，人民日报出版社，1996，第237～238页。

[26]《孙犁文集》（5），百花文艺出版社，1982，第20～79页。

[27]《孙犁文集》（续编三），百花文艺出版社，1992，第340页。

[28]《孙犁文集》（4），百花文艺出版社，1982，第404～411页。

[29]孙犁：《黄鹂》，《运河》，北京市通县文化馆编印，1979。

[30]《孟子》，上海古籍出版社，1987。

[31]《大学 中庸 论语》，朱熹注，上海古籍出版社，1987。

[32]孙犁：《新安游记》，十月文艺丛书编委会编《农村速写》，读者书店，1950。

[33]胡君复：《集联汇选初编》（下卷），商务印书馆，1921，第111页。

[34]孙犁：《杨国元》，《白洋淀纪事》，中国青年出版社，1978，第331～335页。

[35]孙犁：《风云初记》，作家出版社，1963，第418页。

[36]《孙犁全集》第10卷，人民文学出版社，2004，第196页。

[37]孙犁：《芸斋梦余》，人民日报出版社，1996，第237～238页。