绪论
一、《文心雕龙》文学思想研究概述
20世纪以来，“龙学”是一门显学，除围绕《文心雕龙》文本这个核心进行理论研究和繁多的校、注、评、译外，学术界同时进行了许多外围问题的研究，以外围研究来深化、拓展对《文心雕龙》的研究。在外围研究上，涉及的一些问题范围很广，比如关于刘勰出身士族还是庶族、家道是贫是富、不婚娶的原因、生卒年、追随僧佑的时间与目的、加入定林寺的原因、加入的是哪一个定林寺、博通的经论当中有无儒家典籍、刘勰的作品分布、刘勰年谱，等等，对这些问题，总体上看，“龙学”界目前已经有了略存细小分歧而整体相对一致的研究意见。
而关于研究的核心，即对《文心雕龙》本身的研究，则尚有许多问题意见纷杂，甚至存在较大差异与矛盾，比如《原道》之“道”“风骨”何指、《隐秀》真伪、体例判定、文笔之辨、文学思想，等等，都呈现这个特点。对这些分歧较大的问题逐一整理归类，笔者发现，它们主要牵涉到《文心雕龙》的哲学、文学、美学思想几个方面。而在对这些问题进行讨论的时候，研究者或多或少都会遇到一个无法回避的核心问题，这个问题是：《文心雕龙》的主导思想是什么，以及主导思想出自哪一家。不梳理并辨正这个问题，前述存在的纠结问题将继续难以论说清楚。
对于这个问题的研讨，从时间跨度上来看，从唐代刘知幾开始算起，超过一千三百年；从讨论范围来看，散见于各家诗、词、曲、赋、文、书画、音乐等著述之中；从明代至今对《文心雕龙》之批、注、疏、译、释、札、校、评等侧重于译注、校证或感悟评点的数十家论著来看，各家意见很不统一；近四十年来，关于这个核心问题各方面的单篇研究文章数量在一百篇以上，也是意见不一，在80年代初期还对此进行了一场持续多年的思想大论战；从新近出版的专著来看，有两篇博士学位论文论述及此，而又将主要笔墨用于美学范畴研究或渊源讨论上，回避于此。
上述研究，不管是专门的、零散的还是印象式的，所遇到的主要阻力，大约存在于如下几个方面：
第一，《文心雕龙》“体大虑周”。这是其特点、优点；对研究者来说，则是其难点。
第二，《文心雕龙》思想驳杂。从先秦两汉到魏晋六朝，只要是成书之前甚至写书之时出现过的有关写作的理论、思想，作者刘勰都有所涉及。研究者一踏进去，进行单篇或集中于某个专题的研究还好，进行贯通式的思想梳理，往往有四顾茫然、举步维艰、挂一漏万之感；如果面面俱到，论述到各家思想的影响，又显然无法突出重点，抓住核心。
第三，诸家研究相对集中于思想渊源与举证己见两个方面，由是，关于《文心雕龙》思想的研究，出现了以下几种意见：一是纯粹的儒家核心说，认为《文心雕龙》的思想就是单纯的儒家思想；二是儒家主导说，认为儒家思想是《文心雕龙》的主导思想，其余为辅；三是道家主导说，主张“道家为体，儒家为用”；四是佛教主导说，提出《文心雕龙》以佛家思想为主，主张“以佛统儒，儒佛合一”；五是三教合一说，认为《文心雕龙》融合了释、道、儒三家，不分主次，主张“三教合一”；六是玄学主导说，认为魏晋玄学是《文心雕龙》取法的主要对象，并主张融合释、道、儒、玄四家；七是认为兵家、阴阳家对《文心雕龙》也有所影响。诸家讨论意见主要集中在儒、佛、合三种上，其余则相对势弱。
第四，除了《文心雕龙》思想的研究，还涉及刘勰本人思想的研究，以及刘勰运用的折衷方法论的来源问题。
第五，所有关于“思想”的研究，最后指向的都是《文心雕龙》的文学思想研究，但是又并不主要讨论这个问题。文学具有审美的特点与哲学的思辨，故各家在论述《文心雕龙》思想的时候，往往将其哲学、文学、美学思想并举论证，这就又出现了混合三者，或者同时以三者之一取代、统摄三者的现象。所以，看到讨论《文心雕龙》思想的文章，往往是在讨论其文学思想的同时，或论述其哲学思想，或重点阐发其美学思想。三十年来，关于美学思想的研究占了上风，詹锳、易中天、缪俊杰等先生已经出版相关专著多部；而以文学思想为研究对象的单篇论文逐渐减少，专著则仅有戚良德先生一部与此有关，但进行的主要研究又不是针对文学思想而发。
上述五个方面的困难，当然是以第三方面，即思想渊源为核心，因为这个问题不解决，其余所有的问题都会剪不断，理还乱。第五方面的文学思想，是顺着这个问题体现出来的深层问题，讨论并无结果；文学思想又另外附带包含了两个子问题：一是刘勰本人的思想，二是《文心雕龙》思维方法论的来源与运用。现将有关这些问题的基本研究情况梳理于下。
（一）儒家主导说
对于《文心雕龙》儒家思想的研究意见，可以分为四大类：
第一类是认为《文心雕龙》的思想属于纯正的儒家思想，因此，刘勰的文学思想也是纯粹出于儒家的。这类意见主要是针对佛学核心说而言，属于泛论，稍显绝对。在这类意见中，整体上是依据《文心雕龙》的内证，比如主要根据《序志》《宗经》等篇的论述得出此说，代表学者是范文澜、杨明照和王运熙先生。范文澜先生《中国通史简编》说：“刘勰自二十三四岁起，即寓居在僧寺钻研佛学，最后出家为僧，是个虔诚的佛教信徒，但在《文心雕龙》（三十四岁时写）里，严格保持儒学的立场，拒绝佛教思想混进来，就是文字上也避免用佛书中语（全书只有《论说》篇偶用‘般若’‘圆通’二词，是佛书中语），可以看出刘勰著书态度的严肃。”[1]范先生认为刘勰属于纯粹纯正的儒家思想，这个说法和他在《文心雕龙注》当中主张的意见是相互矛盾的。与范先生“严格儒学立场”意见相似的是杨明照先生。杨先生的“儒家核心说”以《文心雕龙》内证为主，显得更为扎实。在《增订文心雕龙校注》一书的《前言》部分，杨先生指出：
《文心雕龙》是我国古代文学理论批评专著，所原的道，所征的圣，所宗的经，皆中国所有；所阐述的文学创作理论，所评骘的作家、作品，亦为中国所有。与佛经著作或印度文学都无直接间接关系。所以全书中找不到一点佛家思想或佛学理论的痕迹，而是充满了浓厚的儒学观念。这固然可以看出刘勰著书态度的严肃，但更重要的则是由于《文心雕龙》本身的内容所决定。[2]
在《从文心雕龙〈原道〉〈序志〉两篇看刘勰的思想》一文中，杨先生继续申说上述意见：“是文心之作，乃述儒家‘先哲之诰’，为我国古代文论专著。所谓道也，经也，纬也，骚也，皆中夏所有，与梵夹所论述者无关。且其‘搦笔和墨’，‘寻根索源’之日，儒家思想适居主导地位。”[3]“他把文章与经书的关系说得那么深湛，把圣人与经书的功能说得那么伟大，是曹丕《典论·论文》以来各家文论中不曾有过的说法。这又足以说明刘勰从事《文心雕龙》的写作，是由于他那浓厚的儒家思想所指使……正因为刘勰儒家思想浓厚，单是他在《序志》篇里所表现的，无往而不从圣人和经书出发。事实也正是这样，‘先哲之诰’是贯注着全书的。”[4]王运熙先生则认为刘勰本人的思想虽然兼综儒佛，但在文学思想方面儒家居于绝对主导的地位，其理由是：第一，从《文心雕龙》全书涉及的内容看，他对经、史、子、集四部的许多典籍，都相当熟悉。第二，刘勰一生兼长儒学和佛学，他的思想也是兼综儒佛，只是由于著作的性质与内容不同，分别表现出不同的思想倾向。《文心雕龙》是在儒家思想指导下写作的。第三，《文心雕龙》的指导思想，是文学应当积极入世，服务于政治，因此不可能用佛家思想来指导。综观《文心雕龙》全书的思想性质，绝少佛家的影响，仅在个别场合，使用了佛书中的术语（如《论说》篇中偶用“般若”一词）[5]。王先生说明的是全书体系完整、具体论证精密，有佛典的启发，而不是以“佛家思想来指导”全书的思想性质。
第二类是认为刘勰兼备众家，而以儒学为优。刘永济先生认为刘勰是“学识广博明通之学者，其主导思想属于儒家”，“从他的《灭惑论》来看，他是想调和儒、佛两家，从他的《文心雕龙》来看，他的主导思想是传统的儒家思想，关于道的本体方面交织着玄学的意味”[6]。刘先生是认为刘勰兼备三家思想而主导思想属于儒家。陆侃如先生说：“要理解刘勰的文艺理论，首先要理解他的基本思想体系。他是儒家学说的信徒，同时也精通佛理。”“刘勰的思想，的确是属于东汉王充以来的唯物主义体系的。”陆先生的意见是《文心雕龙》以儒家为主导，属于唯物主义一脉。此外，陆先生还具体指出了刘勰属于儒家古文经学一派，其理由是借鉴了范文澜先生《中国通史简编》所阐述的意见：“儒学古文学派的特点是哲学上倾向于唯物主义，不同于玄学和佛学。尽管刘勰精通佛学，但在论文时，却明确表示唯物主义的观点。”[7]杨明照先生也主张此说，认为刘勰写作《文心雕龙》，是站在古文经学的立场上，不满六朝形式主义的文风，为矫弊而作[8]。这又论述到了《文心雕龙》的写作目的。上述诸家而外，陈良运、朱清等先生则从两汉《易》学对《文心雕龙》影响的角度申说刘勰属于汉代古文经学一派的意见。
第三类是从儒家经典角度追根溯源，集中到五经之首的《周易》一书。这类成果可以分为五组内容。第一组认为该书是《文心雕龙》思想之本，如王小盾、戚良德等先生。王小盾先生认为《周易》与《文心雕龙》之间存在三层关系：一是源与流的关系，二是体与用的关系，三是论点与论据的关系；《文心雕龙》是在《周易》宇宙哲学思想影响下写成的[9]。戚良德先生则认为《文心雕龙》的文学美学思想主要是从《周易》中流出来的[10]。持有这类意见的研究者很多，马白先生是用力最勤、发表文章最多的研究者。第二组是认为《周易》数理关系对《文心雕龙》产生了很大影响。1990年，夏志厚先生撰文指出《文心雕龙》全书五十篇的结构关系，是《周易》天数地数“二十有五”的对应运用，上下篇各按一、三、五、七、九之数组合排列而成[11]。2005年，王小盾先生撰文指出：《文心雕龙》的“八体”风格理论，其渊源在于《周易》所阐释的文王八卦及其宇宙哲学；刘勰《体性》“八体”，各体特征都是向《周易》八卦取材得出的[12]。第三组是讨论《周易》对《文心雕龙》风格理论产生的影响。三十多年前就有研究者认为《周易》对《文心雕龙》的风格理论产生了巨大的影响，尤其是“辞如其人”与阴阳刚柔的气论思想，敏泽先生就持这样的看法；詹锳、王小盾等先生认为《文心雕龙》之《风骨》与《隐秀》篇，是对应刚柔风格论的专篇；陈望道、詹锳、童庆炳先生则在各自专著中以《周易》八卦图示来分析整合八体风格类型理论及其转化关系。第四组是关于《文心雕龙》运用《周易》个别关键词的研究，《征圣》提出“四象精义以曲隐”，《隐秀》提出“互体变爻，化成四象”，对于“四象”的解释，从唐代孔颖达开始一直到当代的研究者，提出了诸如“老少阴阳”“实假义用”“春夏秋冬”“含弘光大”“互体变爻”等多种不同的说法。这些研究，从微观精义的角度将《周易》的影响体现了出来。第五组是对《文心雕龙》征引《周易》的梳理。杨明照先生在《增订文心雕龙校注》中将刘勰引用、化用《周易》原文或理论之处详细地罗列出来；台湾王更生先生集中指出《文心雕龙》运用了《周易》一百四十二处之多。上述单篇论文的研究，论证深入，讨论清楚，属于专题性质的讨论；而注释的梳理则将《周易》对《文心雕龙》发生的巨大影响作出了文献上的对应实证[13]。
《周易》之外，其他儒家经典对《文心雕龙》的影响研究则相对沉寂，而各家注、释、疏、证等则对此记载比较充分。吴明德先生《遍照隅隙，通观衢路——〈文心雕龙〉全书组织体系之探析》一文认为：
宗经是贯穿《文心雕龙》全书的一大动脉，全书五十篇无一处不见有经典的踪迹，“全书引经典之处，于《周易》凡一百四十二处，于《尚书》凡一百二十四处，于《诗经》凡一百零九处，于《尚书》经传凡七十余处，于三《礼》凡九十二处，于《论语》凡五十二处”。可见宗经构成《文心雕龙》之内在思想体系。[14]
吴先生的这个说法来自其师王更生先生。根据这个统计，《文心雕龙》仅仅对儒家五经的引用或运用就接近六百处，这是其他任何一家所不可望其项背的殊遇。说《文心雕龙》以儒家思想为主导，在内证方面实事求是。
第四类是从经典影响过渡到儒家先贤的影响研究。当前的意见集中在儒家学术大师荀子及其著作上，李泽厚、刘纲纪、戚良德先生认为荀子的思想对《文心雕龙》影响颇大。笔者以为，荀子的思想是先秦儒家思想结合诸子思想之后的新变产物，荀子重情论心、尚法论术、尚正论中，在保持儒家文论雅正传统的时候大力吸收道家思想而尚美尚丽，思想立场上指斥各家而独尊儒术，写作技巧上运用辩证思维模式来写作论辩，这些都对刘勰写作《文心雕龙》产生了深刻的影响。但《文心雕龙》思想以儒家为主，是对先秦两汉儒家代表人物孔子、孟子、荀子、扬雄、王充、曹丕等人文艺思想的化合继承，不是只有荀子一家，从全书实际情况来说，荀子影响远不及孔子，这从刘勰对孔子的极端尊崇与《文心雕龙》对孔子文艺美学思想的继承运用两个方面可以清楚地看出来。不过研究者能在泛论儒家影响的同时进行这种具体个案的对应分析，在论述“儒家主导说”时有拓展新路的启示意义[15]。
上述儒家主导说的四大类意见存在一个共同的问题，即：对儒家代表人物或儒家经典的研究相当薄弱，整体上看，属于泛论状态。比如，许多研究者论述到《文心雕龙》书中是以儒家思想、儒家文论为核心来立论的，但是，儒家思想与文论内容非常丰富，有哪些对《文心雕龙》产生了影响？这些影响具体体现在哪里？刘勰身在六朝重情尚美、谈玄论佛的环境里，他是如何选取独尊儒家的？独宗儒家的意义何在？这样的研究其实并不多，也不见深入，不显具体。这是《文心雕龙》儒家思想主导说的一大不足。这个不足不弥补上的话，将使“儒家主导说”继续停留在泛论状态，继续停留在读者印象状态，而不是条分缕析、清楚明白地展示出来以事实说服读者的还原状态、实际状态。同时，若干儒家主导说的意见，只是讨论到儒家思想主导《文心雕龙》的思想倾向性，那么，有没有主导《文心雕龙》的文学思想以及美学思想呢？这个问题仍然不见回答。
事实上，本书所要做的主要工作，就是回答儒家思想何以在《文心雕龙》中是其思想倾向与文学、美学思想的主导这一问题。
（二）佛学影响说
在《文心雕龙》思想研究的成果中，佛学影响说占了很大的比例，从规模、深度、范围、专题各个方面来看，远远超过道家思想对《文心雕龙》的影响研究，甚至也超过了儒家思想影响的研究。为什么呢？因为儒家思想、儒家文论与征圣宗经的理念在书中是随处可见的，研究者往往对此熟视无睹，就算谈论儒家影响的研究文章，也只是在《序志》《征圣》《宗经》等核心篇目上打转转，并不讨论儒家思想在书中哪些地方发生了具体的影响，以及这些影响达到了什么样的程度。这反而就不如佛学影响说的研究文章，这一大类文章往往以细小深入的专题研究为主，而不仅是泛论佛学思想，因此立论清晰，显得相当深入。给人的印象，就是具体落实，言之有理，言之有据。这就使得在许多重要的方面，比如思想取法、思维方法、文学观念等，儒家和道家思想的影响反而退居次要的位置。这表明“龙学”研究繁荣昌盛的局面与走向深入的研究趋势，同时也暴露出一些研究存在的问题，需要辩证地对待与接受。
从观点态度来看，关于佛学影响《文心雕龙》的研究成果，主要可以分为积极影响与消极影响两大类，前者占据绝对多数的比重。
多数研究者认为佛学积极影响了《文心雕龙》。王元化、马宏山、牟世金、张少康等学者曾指出，刘勰是受了佛家理论、因明学逻辑思维、龙树“中道”认识论的影响。其中，由马宏山先生于1980年提出的“佛学核心说”，曾引发了一场关于《文心雕龙》主导思想归属的大论战。马宏山先生认为《原道》之“道”，主要是指佛学之“道”，刘勰的思想是“以佛统儒，儒佛兼综”的。这个意见被多数研究者认为并不正确，吴林伯、牟世金、吕永等先生先后撰文与马先生进行辩论，杨明照、詹锳等先生也曾撰文指出佛学主导说的失误，前后持续了15年之久[16]。这场论战最大的收获是，借此深入推动了学界关于《文心雕龙》指导思想的研究。牟世金先生《文心雕龙译注》的《引论》部分对佛学影响持肯定态度，认为范文澜先生“纯粹儒家说”是不正确的，刘勰生长于佛学大兴的齐梁年间，其文学征圣宗经的思想与佛教徒征圣宗经的思想在本质上是一致的，而且，刘勰在“般若绝境”这个问题上是以佛家思想统摄其余的，只不过佛学的这种影响并不是“以佛统儒”，而是儒佛并存的。张少康先生就龙树“中道”观对刘勰折衷方法论的影响做出了深入的分析，阐发较详。邱世友先生则以为，刘勰对于玄学“有无”之争，持“有无皆空”之“般若绝境”来予以化解的佛学“中观”态度。张辰先生《刘勰美学思想发微》一文从六朝崇尚佛教、帝王百姓积极参与的时代风气的角度持有此论。该文认为，影响刘勰的主要是佛学因明学的形式逻辑，以及中观论辩方式。慧普先生则认为佛学因明学在彼时尚未传入中土，是佛家的成实学对刘勰产生了巨大的影响，大凡认为因明学思想影响刘勰的说法都是不对的。在上述意见中，“中道”观因为占据了有无皆空、“中边皆甜”的理论优势，而在“佛典影响说”中居于理论优势地位。
与上述积极影响诸说不同，有研究者认为佛典对刘勰的影响是存在的，不过主要是消极不良的影响。陆侃如先生说：“至于佛教给予刘勰的影响，他学习了佛经分析理论的方法，使自己的论述做到了既深刻又明确。除此之外，刘勰思想中某些唯心主义的局限性，和佛经也不是没有关系的。”[17]陆先生认为佛经对刘勰的影响，主要体现在全书分析理论的方法上，也就是折衷的方法论和对问题的论述深度上。佛学没有对他的文学思想产生多么深刻的影响，而且还有部分消极的干扰。陆先生的这个意见提出于数十年前，按照今天研究的成果来看，佛学思想在《文心雕龙》书中确实没有产生多大的影响，但这些影响并不是消极的，而是积极的。
从佛学影响的具体专题研究来看，研究者所论证的佛学影响或多或少，或轻或重，或清晰或模糊。这些影响主要体现在如下八个方面：
第一是书名之争。范文澜先生《文心雕龙注》认为“文心”出自于对《阿毗昙心》书名的模仿借鉴[18]。
第二是体系组织论。各家一致认为佛典影响到了《文心雕龙》的体系结构。杨明照先生指出刘勰受佛经影响，因而《文心雕龙》有“严密细致的思想方法”[19]。王运熙先生认为“全书体系完整，论证精密”[20]，都与佛典有关。范文澜先生则认为《文心雕龙》完全是刘勰模仿学习佛典的转化结果，因而《文心雕龙》“科条分明，往古所无”[21]。饶宗颐先生在《文心与阿毗昙心》一文中则认为此论失实[22]。
第三是佛典思维说。周振甫先生据《梁书·刘勰传》的记载分析说：“看他对《文心雕龙》，也作了序录……把全书分成枢纽、文体论、创作论、文学史、作家论、鉴赏论、作家品德论七部分。跟他编佛经的方法一样。”[23]周先生的这个推测是佛典影响说中最具体的意见。但据詹锳先生《文心雕龙义证·序志》所引纪评：“古人之序皆在后。”仅仅这一个说明，就足以推翻周先生的上述推测[24]。
第四是思维方法论。刘永济先生指出：“刘勰精于佛学，故他立论能圆到周遍不倚不偏。”[25]王元化、张辰等先生认为刘勰的思维方法主要是出自于佛典的因明学，持有此论者甚多，而普慧先生则认为是出自成实学[26]；对于最明显的折衷方法论，张少康等先生认为是出自龙树“中道”观，其说甚详[27]。
第五是佛教语源之争。在这一方面，普慧先生是进行整体研究的主要代表[28]。在他之前，则主要是零散研究，比如：《文心雕龙》使用了个别的佛典语汇，如《论说》篇之“般若”，刘永济、牟世金、王运熙等先生认为“圆通”一词也是出自佛典。但有的研究者就此衍生开意见，认为凡是带有“圆”这一术语的，都是来自于佛典，这当然是错误的，仅以“圆”为例，《孙子兵法》《庄子》等古代典籍中早就有了多义、普遍的运用[29]。
第六是文学理论之争。有研究者认为，《体性》篇论述的“心性”思想源自佛家[30]；《原道》之“道”指的是佛道（马宏山），或者“道”是三教合一的产物（张文勋）；复次，还有研究者认为刘勰的最高文学标准是“般若绝境”（邱振中）。上述意见中，“佛道”说已在三十年前的论争中被证伪，而“般若绝境”是刘勰最高文学标准的说法显然也不能成立。因为玄学之“无”源自于道家“虚无”之论，与佛家“空无”的观念并不一致，文学创作不是指向空无的寂灭之境[31]。
第七是有关《灭惑论》的研究。有的研究者认为通过《灭惑论》可以窥见《文心雕龙》的思想取法。张少康先生据此提出刘勰早年与中年的思想是没有发生过变化的，因此《文心雕龙》也是三教合一思想的产物；杨明照、王元化、王运熙等先生则认为二者思想、内容、宗旨均不一致，《灭惑论》有较多的佛学思想，而《文心雕龙》没有；戚良德先生则以为《灭惑论》有较多佛学思想，遂据此来论述《文心雕龙》的佛学思想渊源。详细对比，杨明照等先生的意见是正确的。
第八是史传研究。研究者根据《梁书》与《南史》两书《文学传》的说法，认为刘勰“博通经纶”，读了大量的佛典；刘勰在定林寺编过经书，并且“区别部类”；刘勰“为文长于佛理”；刘勰为亡故高僧与名刹大寺写过若干碑文；沈约评价刘勰“深得文理”，昭明太子对刘勰“深爱接之”……凡此等等，成为佛学影响《文心雕龙》、甚至佛学思想指导《文心雕龙》的重要证据。也就是说，刘勰读的书、编的佛经、写的文章、善写文章的令名，都是以佛学为核心体现出来或得来的。这样的研究文章数量众多[32]。
笔者以为，在“《文心雕龙》的文学思想”这一特定论题上，佛学思想是没有多大影响的。仅在极个别问题的讨论比如玄学“有无之辨”的争论上，刘勰用佛学“般若绝境”来化解之；在写作组织上，我们不可能否认熟知佛典的刘勰，没有运用过佛典思维或组织结构于《文心雕龙》的写作中。但是，从《文心雕龙》本身的论述来看，无论在全书的理论比重、理论地位还是理论影响上，佛学思想显然无法与儒家、道家、纵横阴阳，甚至法家或兵家思想相媲美。
上述八个方面意见的得来，主要的原因，是研究者认为中土学术或文献理论水平不高、逻辑思维不强、感性零散；其实这是一种误解，仅以儒家为例，《孟子》《荀子》等著作在组织体系、逻辑思维、论辩方法等方面就是异常优秀的。从折衷方法论来看，儒家“执两用中”“中道”“中平”思想显然更可能是《文心雕龙》思维方法论的本源。在微观的句段生成层面，《文心雕龙》所经常运用的正反对比、顺向铺排、正反合观的写作技术，在《庄子》《荀子》等著作中举目皆是。当然，片面地看待问题本就是《文心雕龙》所不主张的态度，因此，上述佛学影响说的意见，虽然比附甚多，论多有失，但对于深化、细化《文心雕龙》的思想研究，是有积极意义的。
（三）综合意见说
持有这类意见的研究者认为，刘勰的思想兼备数家，《文心雕龙》本身也带有折衷众说的意味。这类意见的代表有周勋初、王运熙、张少康等先生。
周勋初先生的《刘勰的主要研究方法——“折衷”说述评》，是研究刘勰方法论较为深入全面的一篇文章。作者认为：“刘勰主要研究方法，正是从儒家学术和玄学中得来的。”同时，该文并不否定佛学的影响。又指出：“但他运用的主要研究方法，则应当如《序志》篇所说的，出之于儒。”周先生认为折衷的具体方法主要包括裁中、比较、兼及三项内容；认为《文心》论文有纵、横两个方面。《情采》着重于横，《通变》着重于纵。将刘勰视为折中派，以与当时（齐梁）裴子野等守旧派和萧子显、萧纲等趋新派相区别[33]。这一论说又见于周先生另一篇文章《梁代文论三派述评》。《述评》指出：“刘勰曾经介绍过自己的论文要旨：‘擘肌分理，唯务折衷。’所谓折衷，就是分析同一事物矛盾着的两端，较其得失，然后取其所长，弃其所短，融合成为一种较全面平稳的理论。这种做法虽有时不免流于调和，但若处理得当，则其中确可包含若干辩证法的因素。”[34]这是认为刘勰折衷思想出于儒家的主要代表论文。同时，《述评》一文指出了刘勰折衷方法论“包含辩证法的因素”，这个认识已经超越了单纯的儒家思想的范围，而涉及传统文化的哲学思想与辩证思维。
王运熙先生《刘勰文学理论的折中倾向》一文对当时文论派别也分三派，王先生认为对永明文学及其以后文学的“新变”现象，可分为反对派、赞成派与折中派，以裴子野等为反对派，沈约、萧子显、萧纲、萧绎等为赞成派，而刘勰与钟嵘、萧统等为折中派[35]。周、王两位先生将齐梁文论派别三分的论述，虽然具体划分稍异，但意见基本相同，其立论的基点，是齐梁时代广阔的社会风尚与文学理论背景，刘勰的“折衷”论产生于这个时代，符合这个特殊时代的特殊审美风气。
张少康先生在《擘肌分理，唯务折衷——刘勰论〈文心雕龙〉的研究方法》一文中认为：应该从释、道、儒三教会通的角度看问题。并认为刘勰的折衷论主要表现为三个方面的内容，一是强调“识大体”“观衢路”；二是强调“圆通”“圆照”；三是强调善于“适要”“得其环中”[36]。这种融合三教的看法，在张少康先生《中国文学理论批评史教程》里也有所分析，《教程》指出：“刘勰的思想是以儒家为主而兼有佛道思想。”“他的《文心雕龙》虽然儒家思想比较突出，但在创作思想上则受老庄道家思想影响很深，而在论述方法和全书严密的逻辑体系方面又表现出了佛学思想的明显影响，贵在‘圆通’。”“清代刘毓崧《通谊堂文集·书文心雕龙后》一文对此有很精到的考证和分析，他的说法是可信的。”[37]张先生的意见，其实是主张儒家为体，道佛为用；而在《文心》全书的论证组织及其方法选择上，体现了佛家为主的印迹。
戚良德先生《〈文心雕龙〉文学美学思想研究》认为，《文心雕龙》文学美学的哲学基础有四个部分：《周易》为本、《荀子》为用、玄学甚多、佛学也有[38]，这是对《文心雕龙》学术思想渊源与时代背景所作的共同考察；不过，既然是论述哲学基础，道家“自然之道”是整个《文心雕龙》文学发生与尚丽主张的基本哲学依据，不应该被忽略。而对于兵家、法家、阴阳纵横与两汉谶纬神学的作用，略而不论也是遗憾的。
詹锳先生《〈文心雕龙〉的风格学》认为，《文心雕龙》的《定势》《程器》等篇运用了《孙子兵法》中的“奇正”“兵势”“军国”观念来论述文学问题[39]。李泽厚、刘纲纪先生《中国美学史》（第二卷下）则在儒家、佛家、玄学之外，还论述了阴阳五行家以及道家思想对《文心雕龙》的影响[40]。这是目前为止关于《文心雕龙》思想渊源最为全面的论述，但是其不突出重点的写法，则是一大憾事。
上述儒家主导、佛学影响、兼综数家的三大类意见，代表了截至目前“龙学”界对《文心雕龙》思想归属及其来源的研究面貌。从中，我们可以看到几个有趣的现象：
第一，不管是儒家核心说、佛家影响说还是兼综数家说，都指出了《文心雕龙》和佛学典籍有密切的关系。研究者不管是否认同《文心雕龙》有无佛学思想或佛学思想是否明显，但一致认同其写作组织受到了佛典的影响，范文澜、刘永济、杨明照、王运熙等先生均有类似意见。
第二，有的研究者先后持有不同的论述意见。比如张少康先生，曾主张兼综数家之说，新近以来，又力主刘勰“折衷”方法论源于龙树“中道”观，与中土学术思想并无关联。这种现象表明了“龙学”研究的深入发展趋势。
第三，许多研究者的看法前后矛盾，相互抵牾，比如范文澜先生。既主张纯粹儒家说，又提出佛典全面影响的意见，引起无数纷争。笔者以为，这些问题所体现的矛盾，主要是顺着“佛学影响”的思路产生的。因此，又必须考虑著者刘勰的思想与他特殊身份的关系等外部问题，而这样的讨论已经有了很多。
（四）道家影响说
尽管道家思想是华夏本土孕育的思想精华且历史地位极为显赫，尽管刘勰吸收运用了许多道家思想在《文心雕龙》的写作中，并在结构上安排道家思想占据了重要的理论地位，但遗憾的是，在有关《文心雕龙》主导思想的研究中，道家处于被忽略被冷落的状态。就目前的研究情况来看，只有极个别的研究者提到了道家思想的影响，其论述也仅仅局限于诸如“自然”在《文心雕龙》中的运用情况之类的小论题上。对于《原道》之“道”究竟何意的论述，目前至少已有十三家之多，诸如儒道、佛道、玄学之道、三教合一之道等，只有少数人认为是道家之“道”，比如罗宗强先生提出了《淮南子》对《文心雕龙》的影响以及《原道训》对刘勰《原道》有影响的意见；对于《神思》的研究文章很多，几乎都谈到《神思》继承了陆机《文赋》的思维理论，而少有人从《庄子》一书的相关论述来研究该篇；对于《养气》，研究者多从该篇为《神思》补充的角度来讨论作家修养与灵感思维的养成，而忽略了其本源是道家以《庄子》、葛洪思想为主的养生养气理论；对于《物色》，大家都说这是刘勰文学写作的重要内容来源之一，以此讨论“物感说”的影响，而没有看到该篇实则《原道》之延续的本质。上述现象说明一个问题，研究者多半认为《文心雕龙》是以儒家思想为主导来论述文学理论的——事实确也如此——但是，儒家主导说也成为研究者偏执儒家而忽略道家的原因。事实上，在倡导儒家主导的同时，如果说将《文心雕龙》的思想渊源一分为二，另一半天下就是属于道家思想与道家文论的。
忽略道家思想的另外一个原因是，有的研究者认为《文心雕龙》的“道”“自然”等范畴是魏晋玄学的产物，刘勰是取法玄学“越名教而任自然”的思想来论述“道”与“自然”及二者关系的。更有研究者指出，刘勰的思想是佛、道、儒三教合一，他论述问题，也是站在佛、道、儒三教合一的立场来进行的。这两种意见的优点是看到了刘勰生活的时代背景与当时社会思潮的特点，实际上运用的是孟子“知人论世”原则。这一原则的好处是注重文本外围的实际背景，阐释社会思潮的普遍性，作为身在其中的个体，必然受外在思潮的影响，这是从外围到圆心的意见。这一原则的不足在于，往往忽略个体在具体语境中的特殊性，忽略其学术思想的相对独立性。所以，上述意见中，不论是论述包含道家思想的玄学影响说，还是三教合一的综合影响说，往往都是将重点放在儒、佛两方面，而基本上忽略对道家思想的研究。
相对于专题的研究，各家注释、疏证、校注等著作中则持以客观的态度，对源出道家文献的东西罗列较详，为研究者提供了翔实的文献依据。
（五）刘勰思想论
除了《文心雕龙》的思想来源，研究者还对刘勰本人的思想进行了讨论。对于刘勰青年时期与中晚年时期思想是否前后一致的问题，也有多种说法。杨明照先生等人认为刘勰青年时期信奉儒家，期盼积极入世，后期则以佛家为主；王元化先生等人认为刘勰早期思想以儒家为主，中晚年则以三教融合为主；张少康先生则认为刘勰早期思想与中年思想都是“三教合一，前后一致，没有变化”的；牟世金先生认为刘勰生活于儒教衰落、佛学兴盛的齐梁年间，他“自幼深受佛教洗礼”，“在写《文心雕龙》之前，已‘为文长于佛理’，到写《文心雕龙》的时候，他的佛教思想不可能绝然中止；问题只在于刘勰怎样处理他满脑子已有的佛教思想”。这样，关于刘勰思想的研究，整体看法是：刘勰一生主要信奉佛教，在青年时期渴望入世致用，所以在写作《文心雕龙》时以儒家思想为主。
上述意见的得出，主要是研究者根据《梁书》与《南史》的刘勰本传、刘勰流传下来的著作以及当时的时代风气、僧家传记等资料辗转互证得出的。其中，最重要的研究思路是进行《文心雕龙》与《灭惑论》的比较研究。研究者以刘勰《灭惑论》为重要的理论出发点，结合《文心雕龙》进行了若干对比或相似研究。据此，讨论到刘勰《灭惑论》的写作时间是在《文心雕龙》之前还是之后，又讨论到《灭惑论》“三教合一”的思想倾向与《文心雕龙》思想倾向之间或异或同的联系。这样的研究一分为三：一种声音认为《灭惑论》与《文心雕龙》思想不同，二者写作目的与理论差异很大；另一种声音认为《灭惑论》与《文心雕龙》理论相似度很高，都是刘勰“三教合一”思想的产物；第三种意见看到了《灭惑论》的写作背景与佛学思想，于是“推定”同一作者所写的《文心雕龙》含有很多的佛学思想。这三种意见之间，不同研究者的考证、比较与论述，其差异之大，往往令人怀疑这是不是对同一本书所作的研讨结果。仅以各家对《灭惑论》写作时间的考证为例，成书于《文心雕龙》之前与之后的两类意见，就有一二十年的时间差，并且都是有理有据的。
这样的比较研究，或者称之为对刘勰思想的集合研究，如果以“《文心雕龙》”为出发点、为核心，当然是好的；但是如果以“刘勰”为核心，则显然是值得商榷的。从上述“结合”研究的多数成果来看，不仅不能将“《文心雕龙》”的思想讨论清楚，反而因为问题拓展到了两结合之后的“刘勰”之故，使“《文心雕龙》”这个核心退居次要位置。许多研究成果忽视《文心雕龙》本书的论证，以《灭惑论》的思想融入、对应，甚至代替《文心雕龙》的思想。比如有一篇研究“《文心雕龙》”受佛学思想影响的文章，撇开正题，主要去分析“刘勰的佛学思想”与“《灭惑论》的佛学思想”，这恐怕是并不正确的。
研究者之所以要结合《灭惑论》，主要是要“知人论世”，主张文如其人，看到了刘勰进寺庙、编经书、写碑文，最后当和尚所演绎的“佛教人生”的一面，欲以此来讨论《文心雕龙》与佛学思想这一难题。这个难题包含三层意见：一是《文心雕龙》内容上有无佛学思想？二是如果有，佛学思想对《文心雕龙》的文学理论有没有产生影响？三是佛学思想对《文心雕龙》的影响，究竟是居于主要地位呢，还是居于次要的地位？对前两个问题，依据《文心雕龙》本书内证，可以得到肯定的回答：《文心雕龙》书中有佛学思想，刘勰在极个别问题的讨论上运用过，所以佛学思想产生过影响。对第三个问题，争论意见就开始大起来。有的研究者认为，书中有佛学思想，刘勰也使之产生过影响，于是盯住这种极个别的影响深挖下去，这些影响便逐渐被放大、扩大、弥漫开来，甚至到了全书都是佛学思想影响、并且刘勰引之为极则的程度。
另外的一个原因也对此推波助澜：学界几乎是异口同声地一致认同《文心雕龙》一书在写作组织、体例结构方面全方位地受到了佛学思维、佛典逻辑的影响。这种认同的原因是：中国传统思维下写出来的古籍文献、学术论文没有多大的逻辑性、条理性与深刻性。这种认识当然是片面而有失公允的。但是，因为这样的一致认同，加剧了部分学者无视《文心》内证，偏执地进行佛学思想对《文心》全面渗透的研究，并且借助《灭惑论》的论述，提出刘勰的文学思想，折衷方法论，文学绝境说，圆通圆照观，心、性、奇、正与数字运用等通通来自佛学的论说。上述“知人论世”的研究法，其短处在于研究者没有看到刘勰入寺的目的，著书的目的，依附僧祐、拦道沈约的目的，以及在梁代做官三十余年、死前一年方才出家的“非佛教人生”并以之为主的这一面的事实。最主要的，是部分研究者往往只看到佛典上有这些东西，而忽略、脱离、无视《文心雕龙》本身的论述，简单比附或片面强说。“知人论世”原本是为了更好地研究作品本身，而不是为了只停留在“论世知人”这个不涉及作品的外围层面上。
（六）思维方法论
一个与《文心雕龙》思想研究联系紧密的非常热门的问题是对刘勰思维方法论及其渊源的研究。对此，研究文章层出不穷，各家提出折衷方法论、辩证思维论、综合认识论三大类不同的说法，整体上呈现出互不相谐的现象。
第一类是折衷方法论，这是刘勰思维方法论的主流意见。研究者论述了刘勰为文条分缕析、公正深刻的问题，认为除了受到佛典逻辑思维的影响，他所采用的“唯务折衷”的方法论也在起作用。王运熙、张少康等先生都对此有代表性的论述文章。对刘勰思想方法论的主要分歧与争论，是折衷方法论究竟是源出儒家还是佛家。就目前的研究成果来看，可以分为四类：一是源出佛家，这一意见相对居于上风。这种意见以张少康先生为代表，认为主要是龙树“中道”思想影响了刘勰，应者众多。二是源出儒家，这类研究意见以李平先生为先导，认为刘勰是运用了“允厥执中”的传统方法论来论文。第三类是不谈儒佛，从六朝文论时代整体面貌的角度提出折衷意见，周勋初、王运熙等先生则将南朝文论以文质关系为标准分成三派，认为刘勰属于折中一派，文质并重。第四类是折衷诸家，合观综论。这类研究者认为刘勰论文的思想方法，首先是受到佛家中道观的影响，其次吸收了儒家的中道思想，同时还吸收了墨家形式逻辑的成果，是化合这些理论来论文的。这种意见带有调和众说的意味，代表人物是张辰先生。
第二类是辩证思维论。张长青先生在《文心雕龙新释》中总结性地提出了“辩证思维说”，认为是我国传统的道家、儒家、兵家共执的辩证方法在影响刘勰。张先生的意见是：“从刘勰天人合一的宇宙观和方法论来说，我们可以把刘勰《文心雕龙》的研究方法，归并于中国传统哲学中的辩证思维。”“我们的祖先很早就注意到从两点论的角度看待世界，而不是一点论。以阴阳范畴为核心，在文化的轴心时代先秦时期，我国就形成了三个辩证学说系统。第一个系统是道家的‘贵柔’辩证法，以老子为代表；第二是兵家的‘尚刚’的辩证法，以孙子为代表；第三个是儒家的‘执中’辩证法，以《易传》为代表。先秦哲学家奠定的辩证思维基础，为后代的学者所继承，形成中国哲学注重辩证思维的传统。”[41]张先生认为，刘勰正是吸收并运用传统的辩证思维与“贵柔”“尚刚”“执中”辩证方法来进行《文心雕龙》文学理论观点的论述的。还有的研究者指出：刘勰的“折衷”论，不仅出自佛家，还有道家的“枢中”观念；而尚“中”思想是我们重要的文化传统精神。不能从儒道释三教尚“中”与用“中”之思想的交融会通角度去深入研究，立论本身就不够“圆通”，而且也是与刘勰主张“折衷”“会通”的精神不相符合的。这种意见也可称之为辩证思维论。
第三类是综合方法说。这类意见是不点明刘勰思想方法论出自何家，只论述其优点，以杨明先生为代表。杨明先生在《文心雕龙精读·导论》中说：“长于分析和综合，是《文心雕龙》的一个重要特点和优点。一般来说，我国古人论文，往往是直观印象式的，感悟式的。这种感悟常常颇有灵气，也颇为准确，但缺少细致的分析说明。《文心雕龙》却颇不相同。刘勰在概括表述时，还进行细致的分析，‘擘肌分理’（《序志》），‘剖析毫厘’（《体性》）。然后在分析的基础上，将前人的观点、成果和自己的心得体会融会贯通，综合起来，组成一个秩序井然、富有逻辑性的结构体系，使《文心雕龙》呈现出此前的文论著作未曾有过、此后也难与并能的体大思精的面貌。《总术》篇有云：‘圆鉴区域，大判条例。’‘圆鉴区域’是说凡与写作有关的各种理论、方法都要了解、掌握，‘大判条例’则是说对这些理论、方法要条分缕析，使其井然有序，便于自觉运用。既求齐全，又求其细；既弥纶综合，又深入分析。刘勰正是自觉地按照这样的原则写作《文心雕龙》的。”[42]杨明先生的论述，主要是立足于《文心雕龙》自身的表现特点。他没有去追述这种特点究竟是出自佛家还是别家，或者是数家之合。这种方法采用内证为据而非推证比较，它明显的好处就是：搁置争议，只谈事实。
其实，整个《文心雕龙》的思维方法论，或者依据刘勰所说，叫“折衷”方法论，与他的“原道”思想密切相关，是折衷儒道而主要取法于儒家中庸、中道理论的。其中，以老子、庄子、孔子、孟子、荀子、《周易》《中庸》影响最大。同时，这种方法不光是刘勰用来论文的方法论武器，更是刘勰组织全书，从句子生成、语段篇章到篇目结构、全书体例一以贯之的写作思维理论。折衷思维论以正反对比、顺向铺排为基本形式，演化出正反、反正、正正、反反、正反合、反正合等基本的行文思维结构，然后折衷相合，得出新论或结论。
（七）文学美学思想论
对《文心雕龙》文学思想的研究，往往是伴随对其思想渊源、创作原则、美学思想来进行的。诸家所指，文学思想成为一个无所不包、无处不用的多功能、多含义概念。因此，文学思想究竟是什么，还没有明确的说法。所以，笔者将其放在最后来讨论。
截至目前，对《文心雕龙》文学思想的研究，呈现出如下几个特点：
第一，是与其学术思想渊源紧密联系，学术思想即成为文学思想的代称，文学思想也就与学术思想同义。比如，认为《文心雕龙》思想出于儒家的研究者会说“刘勰的文学思想”或“《文心雕龙》的文学思想”是儒家文学思想。出于佛家者类似。
第二，是文学思想与美学思想浑然不分，甚至二者相互指代。近三十年来，《文心雕龙》美学思想的研究显然处于占上风的位置，专著甚多，比如詹锳先生的风格学研究，缪俊杰、易中天先生的美学思想研究，李天道先生的审美心理研究等。单篇的论文就更不用说了，诸如对《风骨》、风格、《隐秀》《定势》《情采》《声律》《宗经》“六义”等专题的研究文章，多如牛毛。整体的特点是越来越清晰，越来越深入。但对有些问题则是越论述越混乱，仅以对《风骨》篇的研究为例，早在1988年，香港陈耀南先生就整理指出，“风骨”所指，已达六十四家之多[43]。再经过三十年的研究发展，有关“风骨”问题的研究文章乃至专著纷纷问世，研究视野也拓展了不少，还是没有办法讨论清楚“风骨”内涵、“风”与“骨”的关系、“风骨”与“文采”的关系等问题[44]。有关《文心雕龙》美学问题的研究主要集中在审美风格、审美心理、审美修饰、风骨隐秀等问题上。这方面的著作与论文相当之多。相对而言，文学思想的研究则处于次要状态。
第三，是因为诸家对于《文心雕龙》学术思想的渊源问题就已经争论不休，深入分析其文学思想的著作是没有的，论文也很少。有的是如下几种情况：
一是在论述学术思想的同时，附带提及文学思想之所出或之表现，属于泛论。
二是在论述到某些争论较大的问题时，展开对《文心雕龙》整体文学思想的勾勒。比如“风骨”问题，刘永济先生以《镕裁》篇“三准”说为《文心雕龙》全书的论文准则，并以此来解说“风骨”之内涵以及情、风、气、骨、采等术语关系问题；牟世金先生则认为《文心雕龙》的主要贯通脉络是文质理论，“风骨”论是文质论的一种理想状态。
三是论说时以创作原则、贯通思想、脉络线索等说法指称，不说文学思想。黄侃先生认为《序志》论述文采之美是贯通《文心雕龙》全书的。王运熙先生认为《文心雕龙》的创作总的原则是《辨骚》篇提出来的“凭轼以倚《雅》《颂》，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其真，玩华而不坠其实”，这是诗骚结合的原则，是“华实奇正”结合的原则。童庆炳先生则认为《情采》篇文质说、内容形式说是《文心雕龙》的贯通原则。
四是提出文学思想与美学思想，在二者并举的同时，以美学思想为主。戚良德先生的博士学位论文就是这样的。
笔者发现，文学思想与美学思想并存研讨现象存在的一个原因是：研究者往往将美学思想和文学思想混为一个东西，集合论述，不分彼此。诚然，文学作为一门专门的语言艺术，肯定有其审美特质，用刘勰的话来说，美是文学天然的特征：“无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？”因此，一些研究者认为，《文心雕龙》以美学理论为主；进一步，从文体分类的主次出发，许多研究者认为，《文心雕龙》是以论述《诗》《骚》为代表的纯文学理论为主，那么，纯文学理论伴随的审美理论研究，就是贯通全书的，于是《文心雕龙》便成为一部美学著作，所以若干审美研究专著应运而生。这当然是一个好现象，拓宽面的研究，必然带来体的深入。但是，这又引出了下一个问题，就是关于《文心雕龙》的性质问题，有的研究者认为《文心雕龙》是美学著作，有的认为是审美心理学著作，有的认为是哲学性质明显的作品，有的认为是写作学著作、文章学著作；传统的理解则认为是古代文学理论著作或文学批评著作；还有的意见模糊不清，笼统提出“写作之道”“作文法则”“文章精义”“写作理论”等若干意见。其中，王运熙先生的意见较有代表性，王先生早年认为《文心雕龙》是文学理论著作，后来觉得此说不妥，修正为“论述写作问题的作文法则”。笔者同意王先生的意见，因为《文心雕龙》全书论述写作问题，从写作哲学的“文源于道”开始，论述了写作的思想标准、艺术标准、创作原则、审美原则、创作技法、主体修养、作品鉴赏、文学自身的发展规律等直接与写作相关的内部原因；同时拓展到时代政治、学术思潮、帝王影响、习染得失、为文致用等有关写作的外部因素。同时，《文心雕龙》所谓的文学或文章，是杂文学，是杂文体，主要指的是应用文体。尽管古代应用文体带有明显的审美性和抒情性，比如陆机《文赋》等，这与西方应用文体截然不同；但是，《文心雕龙》对应用文体的研究，是以其发展先后与使用功能为主的，而不是以其审美特质为主要内容的。刘勰论述的二十篇文体论，分“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”四个部分来进行“论文叙笔，囿别区分”的工作，其主要指向，显然是在论述分体文学史及其创作得失，而不是文体美学论。因此，说《文心雕龙》不是文学理论著作，而是研究写作理论的著作，是站得住脚的。
又有研究者指出，《文心雕龙》所论述的“写作之道”，是以纯文学体裁为主的，是以《诗》《骚》传统为主的诗学理论、美学理论。这当然有一定道理，因为《文心雕龙》论述了不少以《诗》《骚》为文体代表的创作理论、审美理论、技法理论；但是，说《诗》《骚》传统代表了《文心雕龙》的文体论以及“写作之道”的文术论，是片面的。“文之枢纽”论五篇确立了儒家五经的核心地位及其在文学发展史上的思想标准与艺术标准，这就明确告诉我们，纯文学的《诗》与应用文体的《书》《礼》《易》《春秋》是并列的；《宗经》篇列出二十类源出五经的文体，只有“赋颂歌赞，则《诗》立其本”的四种是纯文学体裁，其余“论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；铭诔箴祝，则《礼》总其端；记传盟檄，则《春秋》为根”，主要是应用文体。“论文叙笔”部分的二十篇专论，尽管“文笔不分”，但显然是以应用文体为主的，其主要的依据是刘勰是按照文体发展的历史先后顺序和功能大小顺序来安排文体顺序的，而不是范文澜先生所说的“先文后笔”“有韵无韵”的顺序。下篇创作论的二十篇，《神思》论述的是所有文体写作都要面临的思维问题，《体性》论述的是从所有文体、作品、时代、作家中归纳出来的风格类型问题，《风骨》论述的是“风骨”所产生的感染力、创作法，并举相如《赋》与潘勖《文》为例证明之，《通变》论述的是共时的时代文风与历时的文学发展史，《定势》囊括若干体裁的“本采”风格，《情采》则通论“正采”的主张——这几篇最核心的创作原理论，都是论述的杂文体而不是纯文学体裁，而且，应用文居于明显主要的部分。至于从《镕裁》到《总术》的十多篇，分别论述裁剪、声律、结构、修辞、修养、用典、措辞、正误、审美等若干具体写作的内外因素，仅有《比兴》《隐秀》为纯文学论，《声律》《丽辞》虽同属新兴骈文，也通用于纯文学和应用文体。而从《时序》到《程器》的“附论”部分，《时序》论述文学发展的政治影响、学术思潮等外部因素，《物色》论述文学写作的自然内容，《才略》褒贬数千年的一百多位作家作品，《知音》论述阅读鉴赏的态度与“六观”方法论，《程器》论述文武之瑕疵而主张“梓才”之目标——就更是泛论，并不专指纯文学体裁。
正是因为有这样的多样意见与丰富内容的存在，《文心雕龙》才在研究者心目中洋溢着迷人的魅力。仅仅以《序志》篇“文心雕龙”这一书名解析为例，目前就有十多种不同的说法，各家提出的意见似乎都很有道理，都能自圆其说，又好像与刘勰本人的论述始终不相和谐，或不完整。
笔者以为，《文心雕龙》论述写作之道，其文学思想必然包含美学思想，美学思想是从属于文学思想的一个分支。原因如下：第一，《文心雕龙》的文学概念，不是今天的纯文学概念，而是杂文学观，其中与《诗》《骚》等纯文学体裁相关的理论，必然是论述美学思想较多的内容。第二，刘勰的写作哲学首先主张“文源于道”，提出“郁然有采”的形文、声文与“有心之器”的人文都应该是文采华美的，顺此逻辑，就必然使得后世文章充满了文采之美。第三，萌芽于先秦两汉而兴盛于魏晋南北朝时期重情尚美、尚丽尚艳的时代风气、文学创作实践以及文学理论的发展，必然为《文心雕龙》自身崇尚美丽精神的写作理论带来相对应的影响。但是，文采之美与时代风气，仅仅只是《文心雕龙》论述的写作理论的一部分内容，而不是全部内容；在思想标准与艺术标准中，文采美与时代风气甚至只占了艺术标准的一部分，至于政治因素、主体修养、思维问题、文体理论、裁剪技法等内容，主要就不是美学问题。说写作包含美、写作体现美、写作传达美，是有道理的，但是美学问题只是文学问题中的一个部分，只是写作理论中的部分内容，这是没有疑义的。
因此，到目前为止，《文心雕龙》的文学思想是什么这一关键的问题，还没有得到圆满的回答。
上述七个方面关于《文心雕龙》思想归属及其渊源问题的研究成果，整体上呈现如下三个特点：
其一，讨论深入而矛盾频现。这显示了《文心雕龙》研究的繁盛局面，以及研究的难度。没有其他任何古代文论再像《文心雕龙》这样千年以来百家争鸣、纷争迭出。
其二，关于《文心雕龙》思想的归属与渊源讨论，归属佛家、源出佛家的意见占据了主要比例，虽然这样的比例与“儒家主导”的事实严重不符。其实，源出佛家的讨论，核心就集中在《梁书》传记、时代背景、《灭惑论》、结构体例、思想方法论与个别佛学语源这六个方面。可以说，佛学有可能对《文心雕龙》产生影响的所有的方方面面，都被研究者充分论证过了。这也是这篇述评虽然主张“儒家主导”而必须将主要篇幅用于讨论佛学影响的原因。我们必须看到这样的事实：虽然《文心雕龙》并不以佛学思想为主，研究者都能做出这样深刻全面、以外证内的研究，写出数以百计的论文，并在许多专著中对这些问题加以论述。而“儒家主导”尽管在实际上非常坚实，但在实证上却做得非常薄弱，并没有被发掘出来、阐释出来。而且，随着《文心雕龙》美学研究的后起与兴盛，这一缺少实证的现象，正在越来越明显。所以，泛论《文心雕龙》以儒家思想为主导，但是却看不到具体的研究成果，我们拿什么来与充分丰富的佛学影响诸说相抗衡，并让后学者肯定、确立儒家思想的主导地位呢？
第三，在分清《文心雕龙》文学思想与美学思想的不同之后，我们失望地发现：目前，学术界还没有《文心雕龙》到底具有什么样的文学思想或到底具有什么样的美学思想的明确意见或论述。前代的研究者只对《文心雕龙》论述的文学、美学现象或观点进行对应性的分析，并没有明确的、总结性质的、统摄性质的文学美学思想理论主张提出来。因为没有中轴与主线，以至于许多问题常常混淆不清，在点与面的论述上相互扯皮，没有办法拓展到立体整合的维度上去。《文心雕龙》论述写作之道，论述哲学理论、文学理论、美学理论，显然不可能一盘散沙地只在点与面上进行，诸家皆说《文心雕龙》“体大虑周”“体大思精”，那么，组织这些“体”“虑”“思”，吸附这些哲学、文学、美学理论的中轴主线，究竟是什么主张呢？
笔者以为，解决这三个难题的最好办法，是回到《文心雕龙》本身，去分析书中自有的论述。这个思路看似繁琐简单，其实是回答《文心雕龙》思想渊源与理论主线的最好办法。
[1] 范文澜：《中国通史简编》第二编（修订本），北京：人民出版社，1949年版，第422页。
[2] [清]黄叔琳注，李详补注，杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》，北京：中华书局，2000年版，第6页。
[3] 杨明照：《杨明照论文心雕龙》，上海：上海科学技术文献出版社，2008年版，第41页。
[4] 杨明照：《杨明照论文心雕龙》，第57页。
[5] 王运熙、周锋：《文心雕龙译注·前言》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第2页。
[6] 刘永济集：《文心雕龙校释》，北京：中华书局，2007年版，第179页。
[7] 陆侃如：《陆侃如古典文学论文集》（下），上海：上海古籍出版社，1987年版，第847页。
[8] 杨明照：《杨明照论文心雕龙》，第6页。
[9] 王小盾：《〈文心雕龙〉风格理论的〈易〉学渊源——为王运熙老师80华诞而作》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2005年第5期。
[10] 戚良德：《〈周易〉：〈文心雕龙〉的思想之本》，《周易研究》2004年第4期。又见《〈文心雕龙〉文学美学思想研究》第一章第一节，山东大学文史哲研究院2007年博士学位论文。
[11] 夏志厚：《〈周易〉与〈文心雕龙〉理论构架》，《文艺理论研究》1990年第3期。
[12] 王小盾：《〈文心雕龙〉风格理论的〈易〉学渊源——为王运熙老师80华诞而作》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2005年第5期。
[13] 从内容来看，《周易》具有兼收并蓄各家思想的特点，绝非传统儒家思想一家所能概括。郭沫若先生认为《易传》成于荀子，进而成为儒家的第一经典；李泽厚、刘纲纪等先生曾指出《周易》思想驳杂，道家思想的影响自不待言，而阴阳五行家思想的影响痕迹似乎更深。两汉魏晋解经，《易》是重要的一经，孟喜、京房、王弼等人的学说对《易》之丰富发展具有重要贡献。因此，我们可以这样来理解：儒家在上千年的发展历史中，不乏吸收各家思想的举动与代表人物出现，不乏新变的现象与新出的主张，故而《易》能化合各家，成为群经之首。
[14] 吴明德：《遍照隅隙，通观衢路——〈文心雕龙〉全书组织体系之探析》，台湾《“中国”技术学院学报》第23期，2001年7月。
[15] 本书在《渊源论》中论述儒家思想的影响时，就受到这种新思路的启发，集中讨论了孔子、孟子、荀子、扬雄。
[16] 这次论战所发表的论文较多，比较重要的有以下一些：马宏山：《论〈文心雕龙〉的纲》，《中国社会科学》1980年第4期；吴林伯：《评〈论《文心雕龙》的纲〉》，《江汉论坛》1980年第6期；马宏山：《有关〈文心雕龙〉的一些问题——答吴林伯同志的辩难》，《江汉论坛》1981年第3期；邱世友：《关于〈文心雕龙〉之道》，《哲学研究》1981年第5期；马宏山：《〈文心雕龙〉之“道”再辨——兼答邱世友同志》，《新疆大学学报（哲学人文社会科学版）》1981年第3期；程天祐、孟二冬：《〈文心雕龙〉之“神理”辨——与马宏山同志商榷》，《文学遗产》1982年第3期；马宏山：《也谈〈文心雕龙〉的理论体系——与牟世金同志商榷》，《学术月刊》1983年第3期；牟世金：《实事求是地研究〈文心雕龙〉——答马宏山同志》，《学术月刊》1983年第10期；詹锳：《〈文心雕龙〉的思想体系》，《暨南学报（哲学社会科学版）》1989年第1期等。其后孙立先生发表《〈文心雕龙〉主导思想之辨析》〔《湖北民族学院学报（社会科学版）》1994年第4期〕一文，对此进行了总结。
[17] 陆侃如：《陆侃如古典文学论文集》（下），第847页。
[18] [南朝·梁]刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年版，第728页。
[19] [清]黄叔琳注，李详补注，杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》，第6页。
[20] 王运熙、周锋：《文心雕龙译注·前言》，第2页。
[21] [南朝·梁]刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第728页。范先生注《序志》时阐述了佛典对《文心雕龙》的写作影响：“彦和精湛佛理，文心之作，科条分明，往古所无。自书记篇以上，即所谓界品也，神思篇以下，即所谓问论也。盖采取释书法式而为之，故能思理明晰若此。”佛学著作以因明学为基础，重体系，重逻辑，因而受其影响的《文心雕龙》“科条分明，往古所无”。范先生据此认为《文心雕龙》的研究方法与结构体例全系模仿《阿毗昙心》一书而来，并把上篇拟为“界品”，下篇拟为“问论”。这个说法和他的“儒家主导论”极端对立。最近有作者依据范先生此说继续发挥道：“《文心雕龙》的体例结构与佛家经典多有相似之处，特别是《阿毗昙心论》一书，此书共分为十品，其中第十品为圣贤品，第八品契经品，刘勰《文心雕龙》之征圣、宗经之篇，可能即源于此种思想。《文心雕龙》的布局方式与该书也多有相似之处。”该文除了继续将《阿毗昙心》影响《文心雕龙》一说加以申述，更以为刘勰作《征圣》《宗经》两篇是出于对《阿毗昙心》内容的模仿。饶宗颐先生《文心与阿毗昙心》一文详细指正了范先生的失实，认为《阿毗昙心》全书“十品”之结构“与《文心》布局方式全不相干，‘问论’在最末，安得谓《神思》以下即所谓‘问论’？可谓拟于不伦”。这篇文章在证误范先生意见的同时，也（提前二十年）从事实举证上驳斥了“征圣、宗经源于佛典”一说的谬误。其实，范先生之所以认为《阿毗昙心》是刘勰《文心》之所本，不仅在指出二者体例结构的相似性问题，更主要的是此书有一“心”字，欲借此“心”揭示刘勰《文心》命名的渊源所在。当然，这个意见是不对的。范先生的意见，是看到了刘勰此书结构严谨、论述深刻的特点，在中国文论史上非常突出。就此，我们可以发现几对矛盾现象：第一，以范先生为代表的“儒家主导说”论者，几乎都异口同声地认为《文心》之结构论证取法佛经，这两种意见无论怎样看都显得非常唐突——儒家思想，佛典方式，二者就这样结合在一起了，难道中间没有一个中介环节将它们联系起来吗？既然刘勰以儒家思想为主导，他就没有想过要运用儒家经典的组织结构或者论说方式来写《文心雕龙》吗？或者说，儒家经典在写作的条理性和论证的深刻性方面，与佛典相比就真的并无可取之处了吗？以至于做梦都在念叨孔子，一心想要“树德建言”并思慕积极入世的刘勰，要抱着儒家思想的内核，却不得不披上佛典形式的外衣？这是值得我们深思的。如此，就给了许多研究者如下的立论主张以空间：既然写作受了佛典影响，那么佛学思想不可能不体现在《文心雕龙》书中，以此来论述佛学影响的文章层出不穷，甚至于刘勰对数字的使用都是佛典影响的结果。笔者以为，佛学典籍逻辑思维的影响当然存在，但是我们不能够忽略的事实是：中国古代的文献典籍，有许多是刘勰直接取法的，这些典籍具有严密的逻辑思维和论述组织，是不争的事实。比如《孟子》的辩论艺术、《墨子》的形式逻辑、《老子》《庄子》的辩证思维论证方法、《孙子兵法》首尾圆合的严密结构、《荀子》取法论述问题的清晰深刻、《史记》宏大严谨的体系组织与结构安排——无一不在说明，《文心雕龙》完全有中国传统文献影响的因素在内。仅以刘勰取法并不多的《孙子兵法》为例，就有一个全面完整的体系，《孙子兵法》全书十三篇，第一是《计篇》，打仗之前要算计、要谋略，这是核心问题，所以《计》放在第一篇；第二篇是《作战篇》，计算好了就要准备怎样打；准备充分的时候，要行动，要谋攻，后面的《行篇》《势篇》《虚实篇》《军政篇》《九变篇》都是在讲一些具体的作战要领；最后是论述地形、行军、火攻等具体的战术问题，更为细化；到最后第十三篇是用间之术，围了个圆圈，又转回到计算问题上。《孙子兵法》这个案例可以证明，中国古代的文献著作是有逻辑体系而且相当严密的，绝不是只有佛学典籍才论述严谨。事实上，刘勰在《文心雕龙》书中就分外推崇史学典籍的条理组织，在《史传》篇中对《史记》《汉书》大加赞赏，很大的原因就是《史记》等著作结构体例组织完备。因此，对于《文心雕龙》的结构体例、写作思维等问题，笔者提出源出“华典”说，并且主张综合“佛典”说，取二者之所长来整体观照之。这本来就是刘勰论述文学问题所采用的折衷方法论。
[22] 饶宗颐：《文心与阿毗昙心》，《暨南学报（哲学社会科学版）》1989年第1期。
[23] 周振甫：《文心雕龙今译》（附词语简释），北京：中华书局，2013年版，第5页。
[24] [南朝·梁]刘勰著，詹锳义证：《文心雕龙义证》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第1899页。其说曰：“孔安国《尚书序》：‘书序，序所以为作者之意。’陈懋仁《文章缘起注》：‘序者，所以序作者之意，谓其言次第有序，故曰序也。’纪评：‘此全书之总序。古人之序皆在后，《史记》《汉书》《法言》《潜夫论》之类，古本尚斑斑可考。’如《吕氏春秋》之《叙意》篇，《史记》之《太史公自序》，《论衡》之《对作》篇与《自纪》篇，《抱朴子》之《外篇·自叙》均在后。至萧统编《文选》，锺嵘作《诗品》，乃将序提至书前。”中国古代典籍最迟在《吕氏春秋》与《史记》中，序言就已经写于文末，《文心雕龙》也一样，与佛典有序关系不大。司马迁《史记·太史公自叙》之清晰明了，篇幅结构之宏大完整，不在《文心雕龙》的《序志》与任何佛典序言之下；至于简介版块，《史记·太史公自叙》则远比《序志》的介绍详细清晰很多。于此可见《文心雕龙》写有序言是模仿佛经一说颇有比附佛经、强行对接之意。对这个问题稍加归纳，就会发现其提出背景以及当下流行的局限性，这就是：忽视我国古代文献经典的杰出成就与写作水平，认为它们是印象式的、描述式的、评点式的，是零散、感性而没有体系的、论述不深刻不严谨的；据此，反向看到佛经的逻辑性、条理性、思辨性，于是或多或少地认定出身寺庙的刘勰，一定是在佛典影响下才可能完成《文心雕龙》的写作的。这些影响意见，直接导致了如下几方面的佛典影响说：《文心雕龙》的体例结构、写作思维、论述方法，甚至主导思想，均出佛典，而与中土学术和文献无关。
[25] 刘永济集：《文心雕龙校释》，第175页。
[26] 普慧：《〈文心雕龙〉与佛教成实学》，《文史哲》1997年第5期。
[27] 对此，研究者有较多的论述。比如“在《文心雕龙》中对因明和中道的运用，可以说俯拾皆是”“至于‘中道’论也是贯穿全书”。各家共同的问题是：似乎只有因明理论才有演绎推理，而中土典籍中缺乏演绎推理。其实，《孟子》一书中那些层层设问、层层论难的论辩场面，无一不是思维严谨演绎推理的结果。不仅儒家，在墨子说公输班与楚王的论辩中、在烛之武退秦师、触龙说赵太后、毛遂自荐说楚王、邹忌讽齐王纳谏等等案例中，哪一个不是推理演绎极为精彩的例子？笔者以为佛学思想孕育出《文心雕龙》的说法是片面的，是以偏概全的。笔者绝不否认“博通经纶”的刘勰，会运用佛学思维与中道观念于写作中去；而是觉得，只是这样片面地论述刘勰思维方法论的来源，本身就是偏执一端，而不是“折衷”“圆照”的研究。《文心雕龙》所述，尽是我国的文化与文学，不可能不对《文心雕龙》的思维方法产生影响。事实上，刘勰标举儒家思想，孔子“中庸之道”、孟子“中道”思想、荀子“中道”理论、《周易》“分而为二”、《中庸》“执两用中”、《论衡》“折累中平”之说，势必影响到《文心雕龙》的折衷说；道家诸子中，老子“反者道之动”、庄子“中道”“中和”的辩证思维方法与经典个案的具体运用，反复地出现在《荀子》书中，顺流而下，《文心雕龙》体现了重要的道家“中道”思想；儒家道家共举的古代音乐美学“中和”之美的原则，也是刘勰进行取法的重要对象。笔者以为，这些才是刘勰思维方法与折衷方法论之根本所出，我们不能够无视道家严谨的辩证思维逻辑、儒家中道思维理论、兵家重度原则的存在与运用的事实。经具体分析，我们可以看到：《文心雕龙》从句子生成、语段篇章、体例结构层层体现出来的正反对比、顺向铺排、正反相合等论述技法，与《孟子》《荀子》《庄子》等经典文献有巨大的相似性，甚至句法段篇的论述技法几乎完全一致，这当然不会是偶然的巧合。在中国传统文化中，“中道”思想是贯通各家的重要思想方法论。儒道两家的中道思想自不待言，就以最为推崇“诡道”的兵家为例，也处处体现出了中道适度、物极必反的哲学理念。《孙子兵法》之所以体系严密，一个重要的原因就在于著者论述了至少十对相反相成而又取其中和之度的作战原则，这十对对立统一的原则是：义与利、力与谋、常与变、物与我、虚与实、利与害、迂与直、事与节、全与偏、知与行，十组对立统一，这些看似矛盾的范畴，最后升华为战役战术理念与人生的大智慧。之所以得到这样的协调解决，就是因为并不死守两端，而是主张从对立的两极往中间运动，取其中和适度的“量”而用之。《九变篇》讲到了作为将领常犯的五种错误和危险：必死、必生、愤术、廉洁、爱民，实际上孙子强调的就是对度的把握问题，我们都知道，不怕牺牲、善于保全、爱好名节、同仇敌忾、爱护百姓，都是一个将军非常好的品德，问题就在于这五条原则上面都多了一个“必”字，做过头了，偏执一隅之见，就会走到事物的反面。古代典籍中的这种对立统一的矛盾论述，《孙子兵法》只能算是并不清晰的小儿科，在《庄子》《荀子》等运用纯熟的著作中则俯拾皆是，举不胜举，《文心雕龙》对于许多问题的论述，都是这样来进行的。因此，我们不应该只从佛典中去找依据。
[28] 普慧：《〈文心雕龙〉审美范畴的佛教语源》，《文学评论》2009年第3期。
[29] 《文心雕龙》全书中带有“圆”这一术语的例证共计十七条。有的研究者认为既然“圆通”是佛教用语，那么这些“圆”也都是受佛学思想影响并精通佛典的刘勰借以论文的例子。其实，这个说法是经不起推敲的。《文心》例证中，“圆”之含义为方圆、规矩、法度的比喻用法不在少数；含义为周全、完备、全面之用法亦不在少数。因为中国文化自古以来就追求“圆满”“圆周”“圆通”甚至“圆滑”之义，这种追求当然不可能是佛典影响的结果。仅举《孙子兵法》与《庄子》两书中对“圆”的运用为例证明之。《孙子兵法》中论述兵势时以“圆”为喻，形象具体：《兵势》：“纷纷纭纭，斗乱而不可乱；浑浑沌沌，形圆而不可败。”《兵势》：“木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行。故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。”同篇又以“圆”之同义词汇“环”来论述兵势：《兵势》：“战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉！”《庄子》书中对“圆”的论述则显然更为多义：《齐物论》：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。”《骈拇》：“常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。”《马蹄》：“陶者曰：‘我善治埴，圆者中规，方者中矩。’”《知北游》：“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物，自古以固存。”《徐无鬼》：“吾相马，直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也，而未若天下马也。”《外物》：“君曰：‘渔何得？’对曰：‘且之网得白龟焉，其圆五尺。’”《盗跖》：“若是若非，执而圆机；独成而意，与道徘徊。”《说剑》：“上法圆天，以顺三光；下法方地，以顺四时；中知民意，以安四乡。”《天下》：“矩不方，规不可以为圆，凿不围枘。”上述例证以“方圆”义为主，这是“圆”之本义，又衍生出了“圆周”“圆机”“圆通”“圆备”等含义。古籍中的这些含义，完全有可能进入翻译后的佛经中去，更有可能是刘勰直接取法的地方。不仅如此，《庄子》中也以“环”论述“圆通”“圆备”之义：《齐物论》：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”《则阳》：“冉相氏得其环中，以随成兴物，无终无始，无几无时。”“得其环中”一说，显然是《文心雕龙·体性》篇“得其环中”的本源所在。《体性》：“八体虽殊，会通合数；得其环中，则辐辏相成。”本段是刘勰在论述“因内符外”的情性风格论之后，指出作文之道与风格习染的重要意义，风格虽然有八种类型，但是只要能够会通合数，就可以得到车轮正中间的“雅丽”文风。“得其环中”不仅是庄子“中道”观念的产物，也是刘勰借以论文的语源。以下例证中对“环”的使用，是明显与“圆”同义的论述：《宗经》：“百家腾跃，终入环内。”《明诗》：“四始彪炳，六义环深。”《诠赋》：“斯并鸿裁之环域，雅文之枢辖也。”《杂文》：“扬雄《解嘲》，杂以谐调，回环自释，颇亦为工。”《风骨》：“思不环周，索莫乏气，则无风之验也。”《通变》：“夫夸张声貌，则汉初已极。自兹厥后，循环相因，虽轩翥出辙，而终入笼内。”《章句》：“其控引情理，送迎际会：譬舞容回环，而有缀兆之位；歌声靡曼，而有抗坠之节也。”《序志》：“按辔文雅之场，环络藻绘之府。”上述用“环”论文的例子，主要取法于圆周、周全、完备、完整、循环之意。“圆”“环”是刘勰《文心雕龙》使用频率非常高的术语，其含义，主要是对先秦典籍中这些术语含义的继承与拓展。同样，与“圆”“环”同意或者近义的若干术语，比如“周”“完”等等，其指向均为论述文学各方面问题的充分完整，进一步，又指向中和之美与执中的思维方法论。因此，我们至少可以这样认识：“圆”很早就在我国典籍中运用起来，佛典借此论述佛学精义，刘勰有向二者共同取法的用意，而以古代典籍为语源。所以，笔者不敢认同《文心雕龙》中所谓“圆照”“圆鉴”“圆该”“圆合”之属是否始自佛教语源。退一步说，即使这些术语果真出现在佛典之上，也不能排除以下这种可能现象的存在，即：佛典东渐之初，是将梵语直译过来的，故而明其义者渺渺；僧众反思之后，即采用意译之法，在尊重经典本意的前提下，用中国世俗语言翻译为大众都可听懂看懂的“中国特色”的佛典，即进行了佛学教义与经典文献的中国化。这个过程大量借鉴、使用了我们国家已有的语言文字术语乃至方言俗语。我们不能简单地说，一看见《文心雕龙》中带“圆”“慧”“智”“了”“因”“缘”“觉”“悟”等字眼的术语，就说它们源自佛典。正确的态度是：这些术语是否受到佛教影响，是否有佛学的含义，需要参看《文心雕龙》原文的论述，看刘勰是不是在用佛教理论来论述文学问题，而不能只因为刘勰用了来自佛典的术语就说他是在用佛教思想论文学，更不能因为他托身寺庙、博通经纶、晚年出家就断定《文心雕龙》有浓厚的佛教思想甚至是“以佛统儒”。比如“道”这一术语，反复于书中出现了四十一次之多，我们是不是也可以说刘勰是在“以道统儒”呢？当然不能。一句话，既然是研究《文心雕龙》，就应该以《文心雕龙》本身的论述为准，以内证为准，而不是以脱离文本的外部原因、甚至是与文本毫无关联的外部原因为准。外证只能是我们研究讨论《文心雕龙》的辅助材料或辅助观点。更何况，有些外证本来就是研究者先入为主设定完成之后，再顺势推论得出的。比如有一篇论述《文心雕龙》数字运用的文章，首先就直接设定刘勰没有受到过儒家道家的影响，只谈佛家的影响，这样，《文心雕龙》书中的若干数字运用，就全部是佛典影响的结果，完全与传统典籍无关。
[30] 姚素华：《从〈体性〉篇看〈文心雕龙〉的思想渊源》，《齐齐哈尔高等师范专科学校学报》2011年第1期。
[31] 关于“般若绝境”是刘勰最高文学标准的说法不能成立。“般若绝境”是刘勰对王衍与裴
之间所展开的儒学与玄学“有无之辨”的合观统照，刘勰认为，不论是“有”是“无”，最后都将归于“空无”，何必偏执地争论不休呢？这个意见，并不是说“有无之辨”已经是文学发展的较高层次，并以“般若绝境”来统摄之，而是认为合观二者更好一些。玄学之“无”，源自道家“虚无”之论，与佛家“空无”的观念并不一致。“虚无”是一种“存身之道”的哲学思想、处事原则、养身理论，也就是以“虚静”“心斋”的方式，外保性命而内修智慧的方法论，强调的是避世隐身、全身全性之道。“空无”是世界万物皆归之于空、思维物质皆归于无的理论。文学显然不是归之于“空无”的东西，而是由内到外、从无到有、“沿隐至显”的实体艺术。《文心雕龙》全书论述文学的起源、体裁、创作、鉴赏、风格、作家作品与发展变化等，这些方面全部指向如何创造文本这个实体存在之物，而不是指向空无的寂灭之境。实际上，刘勰用“般若绝境”，就是《定势》篇里所说的“兼解具通”的折衷方法论，主张合观“有无”，并非归向于“无”。《定势》篇在论述文体风格的时候指出，对于刚柔不同的文风、对于奇正不同的风格，都要注意全面地掌握和判断，不要偏执于自己的喜好而忽略风格的两面性或多样性，因此提出“兼解具通”之说，告诉作者在写文章的时候，如何做到文风的正确创造，在鉴赏的时候，如何做到对不同风格文章的正确评价。
[32] 笔者对此持理解支持的意见，同时也提出自己的几点思考：其一，刘勰“为文长于佛理”，这个“为文”，指的是什么“文”？是碑文、经文、《出三藏集记》的序文，还是《文心雕龙》？从两书《文学传》的记载来看，有两种理解：一是前者，二是泛指刘勰善写文章。不论在这两层意见中取哪一种说法，都不是指《文心雕龙》，或者不是专指《文心雕龙》。所以，据此推论《文心雕龙》也是“长于佛理”的说法，就是以点带面的理解，并不对。其二，刘勰“博通经纶”，反映了他的博学多识，与《文心雕龙》倡导博学、博观、“精阅”“穷照”相一致。这个“经纶”，是不是指的佛经？或者仅仅是指佛经？有没有传统文献，比如道家、儒家等诸子文献，比如历代以来的文学作品、史书传记、文学理论著作等等？翻阅《文心雕龙》一书，这个问题是可以得到肯定地回答呢，还是继续认为刘勰只是博通佛典之“经纶”？其三，沈约评价《文心雕龙》，认为“深得文理”，有研究者于是以为这个“深得文理”就是“为文长于佛理”的意思。连沈约这样的大家都开始称赞刘勰“深得文理”是源自佛典浸染，那么，佛学影响《文心雕龙》，还有什么好说的呢？其实，这个问题是不能成立的。六朝史书中记载写文章具有“文理”者举目皆是，上至王公贵族，下至平民百姓，其中不乏隐士、儒生、凡人，何止刘勰？例证凡数十，论略。其四，两书皆有“昭明太子深爱接之”的说法，有的研究者以为昭明太子生长于佛学世家，梁武帝执政前后，都是体佛论经、以身垂范的典型，当是因为刘勰“长于佛理”之故，昭明太子才对他颇有好感并引为知音的。杨明照、王运熙等先生论述，刘勰曾在《文选》的编撰上对昭明太子产生过影响。杨先生认为：刘勰后来担任萧统的通事舍人，他的文学思想，尤其是文学分类思想，对萧统编辑《文选》影响巨大：“昭明太子后来选楼所选者，往往与文心之‘选文定篇’合；是文选一书，或亦受有舍人之影响也。”王运熙先生认为：“萧统编纂的《文选》一书，内容多与《文心雕龙》相通，当是受到刘勰文学观的影响。”这个说法有道理；但是，两位先生并没有说刘勰的佛学思想与昭明太子相契合。因为《文选》之中，其体例与选文标准，看不出佛学影响之所在。太子“爱接”刘勰，完全是刘勰作为太子记室，他的本职工作——“章表奏议”这些文章写得好；或许也有刘勰文学理论综合素养高、《文心雕龙》深刻博大之故。其实，太子与刘勰，两人在文学观念上是有很大分歧的。刘勰《文心雕龙》对陶渊明只字不提（按：《隐秀》篇真伪未定，“彭泽豪逸”一说，暂不采纳），而昭明太子为陶渊明编辑诗集文集，为陶渊明作传记，在《文选》中选录陶诗数首，对其相当之重视，评价甚高；另外，《文心雕龙》绝口不谈谢灵运、鲍照等“宋来才英”，而太子甄选甚多——二人意见相差何其之大！这实际上是刘勰征圣宗经文学思想的弊端——站在复古文学立场、站在贵族文学立场所带来的限制以及对文学新变的认识不足所致。说太子“深爱接之”，是对刘勰才华的赏识，不一定就是指二人文学理论的知音共鸣，也不见得就是因为以佛学为中介的缘故。
[33] 周勋初：《周勋初文集》第三卷《文史探微》，南京：江苏古籍出版社，2000年版，第110-137页。
[34] 周勋初：《周勋初文集》第三卷《文史探微》，第79-102页。
[35] 王运熙：《文心雕龙探索》（增补本），上海：上海古籍出版社，2005年版，第243-252页。
[36] 张少康：《文心雕龙新探》，济南：齐鲁书社，1987年版，第256-265页。
[37] 张少康：《中国文学理论批评史教程》，北京：北京大学出版社，1999年版，第119页。
[38] 戚良德：《〈文心雕龙〉文学美学思想研究》，山东大学文史哲研究院2007年博士学位论文，第14-44页。
[39] 詹锳：《〈文心雕龙〉的风格学》，北京：人民文学出版社，1982年版，第63页。
[40] 李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史》（第二卷下），北京：中国社会科学出版社，1987年版，第623-655页。
[41] 张长青：《文心雕龙新释》，长沙：湖南大学出版社，2009年版，第619页。
[42] 杨明：《文心雕龙精读》，上海：复旦大学出版社，2007年版，第20页。
[43] 陈耀南：《〈文心〉“风骨”群说辨疑》，《求索》1988年第3期。
[44] 曹顺庆、李泉：《为什么中国人读不懂中国文论？——从黄侃先生的“风即文意，骨即文辞”谈起》，《山东社会科学》2013年第11期。
