结构主义人类学家列维－斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）对于亲属关系的研究表明：乱伦禁忌与外婚制是文化起源的两大法则。乱伦禁令实际是为外婚制铺垫条件。同一部落的女人必须外嫁，所造成的结局就是，女人成了部落之间的流通物。当然，这里的流通物不同于交易行为中的中介物。这一流通的礼物—符号承载了非常丰富的意义。交换女人，与部落之间为了加强联系进而交换礼物的行为不同的是，婚姻纽带成了原始部落联盟的重要条件。社会学家毛斯（Marcel Mauss）针对“礼物”的研究②表明：礼物的交换在原始部落时期，其实与权力的炫耀相关。能够给予，并总是给出更多的人，在原始人的眼里就有了威望，这也是权力的雏形。物品所承载的灵魂重量，影响到了荣誉的积累，而荣誉恰恰是君主制的核心价值。
原始联盟尽管不可能具有现代意义的价值认同，但交换女人所形成的血亲网格，牢牢地将他们联系在一起，而价值是在交换活动中产生的。就是说自然意义上的这种联系实际被联盟行为赋予了文化含义，斯特劳斯称之为“自然的文化化”。
那么在血亲网格被赋予文化含义的过程中,女人的状况是怎样的呢？显而易见，她们参与了这一联盟行为，但不是作为具有主导意识的一方，而是被动参与其中，因为只有男性部落首领有权将她们送入这一流通程序。就是说，女人作为这一网格编织的枢纽或唯一构件，她们只能是网格本身，她们在网格之中，但并没有分享到网格的意义。既存在又不存在的境况，与柏拉图的“切诺”不谋而合。女人的历史性悲剧，如果按照人类学家的划分标准来看，就是“可娶的”与“不可娶”的区分。这一区分使得外婚制得以运作起来，正如原始人对自然物的区分：可食用的与不可食用的。
“男人”这个概念如城邦的正义的整全性,是不可分的,但他们掌控并实施着划分的权力。就两个部落而言，他们可以互为他者，于是，我们发现建立在部落中心意义上的朦胧主体性意识，在主体与他者之间，才可找到女人的位置。“她”成了真正意义上的第三方，这个“她”在什么都不是的同时，又可以是任何东西，既是妻子、女儿、母亲，同时也与物件、贝壳及牲畜类似，她们与它们共属于交换的客体。
女人作为部落联盟的异类,自然而然就会成为部落内部自身的“敌人”,因为在其出生部落的眼里，她们总有一天会被嫁出去，只是暂时栖居于此；而在联姻的部落眼里，她们又是一个外来者。她们没有文化身份，也没有政治身份，但恰恰是因为她们的存在，使得政治与文化成为可能。
性与生育制度受制于父权制,正如阶级剥削受制于资本主义制度。在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中，尽管他将所有的不平等归咎于财产所有制的演变，但他没有解释清楚，母系社会时期的财产所有制为什么没有产出支配权，而恰恰是到了父权制时期，支配权才有了一个清晰的形象，这就是说，所有权与交换行为本身不可能带来支配权问题，可能存在另外的原因，来支持支配权力的诞生。至少就性别政治而言，财产的归属性质与压迫的发生并没有直接的关联。当然，恩格斯的用意在于论证阶级的起源，但他将性别与阶级属性放在同一分析框架之中，从而得出阶级解放必然带来妇女解放的结论。
另一个关键的问题就是,母系氏族的权力内涵不同于父系氏族，即性别问题是从后者产生的，伴随着政治雏形即部落联盟的产生。因此，与信奉母神的母系时代不同的是，性与生育成了权力生产的物质条件，而不仅仅是物质性的剩余劳动产品，否则我们就无法理解毛斯有关“礼物”的研究。因为在毛斯那里，能够被赠予的礼物，正是自己生活必需品之外的剩余物，馈赠累积的是威望与荣誉；而恩格斯所说的剩余产品的交换行为则产生了政治权力，而这权力的基础被分析为财产的占有形式，即私有制。
