清气一样可贵的是“精气"。宋赵湘说“：诗者，文之精气，……天惜其气，不与常人，虽在圣 门中，犹有偏者，故文人未必 皆诗。”(《王彖支使甬上诗集序》)他认为，精气对于诗人情有独钟，天只把精气赋予诗人。但元代的戴表元的说法则要宽泛一些：“人之精气，蕴之为道德，发之为事业，而达之于言语词章。" (《紫阳方使君文集序》)道德、事业、文章，其根本都是人所禀受的精气。清气和精气其实是相通的，清气重在表示其清明，而精气则表示其纯粹。此外，还有“精英之气"、“英淑之气”等等不同的名称。其理论基础都是文学的气本论。
第三节 心 本 论
心本论比气本论还要晚出。虽然先秦诸子中孟子、庄子、荀子都讲到过“心”，尤其是孟子提出“尽心、知性、知天"，开辟了哲学的心性理论。但把“心”提到本体的高度，则为佛学所首倡。因此严格地说 ，心本论始于佛学。它把主体精神说成超越的、普遍的绝对存在，心体就是性，是成佛的内在根据。其中天台宗、华严宗和禅宗，都主心性合一说。禅宗的“明心见性"说更是影响深远。有一个故事，问：风吹幡动，是风动还是幡动? 答 ：不是风动，也不是幡动 ，是心动。此说已见于《坛经》。“万法唯心”，一切皆由心造。佛学的心性论对于宋明理学的形成起着至关重要的作用。理学的出现，使哲学的重心从宇宙论转向心性论。理学各派都讲到心性。二程虽以理为本，但又言“心是理，理是心" (《河南程氏遗书》卷十三)“，理与心一”(同上卷五)，已赋予心以本体的意义，相比而言，程颢较程颐更强调心的本体意义。持气本论的张载首创“心统性情"说，朱熹继而构成“性体情用”说，以性为心体，情为心用，使心性说更为完整周密。至陆九渊标举“心即理”“：四方上下日宇，往古来今日宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉 ，同此心同此理也 ；千万世之后 ，有圣人 出焉 ，同此心 同此理也：东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。" (《杂说》《，陆九渊集》卷二十二)，始创理学中“心学"一派“，心”明确地上升到了本体的地位。但我们注意到陆氏视为本体的“心”，并非指个人的一己之心 ，他强调“人 皆有是心 ，心 皆具是理”(同上 )，那 么此“心 "即为人人具有之本心。他说“仁 ，人心也”(《论语说》，《陆九渊集》卷二十一)，就是说人人本来都具有“仁心”。只是有些人失落或忘却了本心，所以他要求“存心、养心、求放心”(《与舒西美》，《陆九渊集》卷五 )。心学之集大成者是明代的理学大师王守仁 ，他倡论“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义”(《与王纯甫》二《，王文成公全书》卷四)，将心本论推到极致，并以良知为心之本体，构建了庞大的心学体系。他与陆氏不同的是，更突出了自我的主体意识。《传习录》中记载了一则有名的对话 “：先生游南镇，一友指岩中花树问日：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关?’先生日：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’’(同上卷三 )所以王氏心学可以说是彻底的主观唯心论 (唯我论 )哲学。
“心”在文学艺术 中的作用，古人早已有所认识。如古老的《乐记》中说：“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也，三者本于心。"《文心雕龙·原道》中说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。"似乎已提到“乐本于心"“，文本于心"。书画理论也极其重视心的作用，如唐柳公权说“：心正则笔正”，宋郭若虚说“：画是心印" (《图画见闻志·论气韵非师》)。但这些都不是由哲学心本论引出的。宋欧阳修说：“诗源于心。"看起来是个本体论的论断。然而他的解释却是 ：“贫富愁乐 ，皆系其情。" (《古今诗话》)从他举的例子看，说的是作者的生活环境决定了诗的内容。但从诗学画学都提倡写心，可以看出心越来越受到重视了，而文艺领域的心本论也终于出现了。宋朱长文《琴史》说 ：“夫心者道也 ，琴者器也。"以道与器来说明心与琴的关系，已有些心本论的意思了。而最典型的一15本论当数明李贽的“童心"说。他在《童心说》· 文中说“：夫童心者，真一15 也。……夫童一15 者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”“童子者，人之初也；童心者 ，心之初也。"“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”(《焚书》卷三 )李贽 以“真心”释“童一15 ”“，真心”不仅是指真实不妄之。15 ，而且具有本体的意义。明冯梦祯《序曾直卿先生易测》一文中说 ：“窃尝谓心变世 ，世不能变心 ，圣人全其心。……所谓一心者 ，真心也 ，真心 即太极也。"“太极"是儒家的本体概念。而李贽的“真心”则来 自佛学。他在《解经文》中说：“吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。”(《焚书》卷四)可见“真心"即是宇宙万物的本体。据丁福保《佛学大辞典》解释，“真一15 ”“为众生本具之如来藏一15 ，真净明妙，离虚妄之想者”(见“二一15 "条 )。那么“真心"是与“如来"、“真如”“、佛性”等同一的。因此 ，李贽的“童心”说也是心本论思路的展现。但像李贽这样的典型例子是不多见的。值得注意的是 ，从心本论的发展引出情性论的变化，使情的地位逐步提升，对于文学的影响却是非同小可的。在宋代理学家中，邵雍是激烈排斥情的，他说“：情之溺人也甚于水。" (《伊J l『击壤集序》)朱熹持“性体情用"说，不同意笼统地把情看作是恶的，但也认为“心之本体，本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也”(《朱子语类》卷五 )。“一15之本体 "指“性”，本是善的，变为不善是由于情没有受到节制，随外物而变化的缘故，因此节情是非常重要的。但人明以后，王守仁发展了陆九渊的心学 ，建构了“致 良知"的学说。他阐明良知是人一15 所本来具有的，就涉及情感与良知的关系。他说：“喜怒哀乐爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的。”(《传习录》《，王文成公全书》卷三)这就承认了个体情感的天然合理性。而且他还从七情中把“乐”提出来作为“心”之本体“：乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐，虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。”(《答陆原静书》《，王文成公全书》卷二 )后来罗汝芳又以“仁”释“乐”“，生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓‘乐’，却是圣贤之所谓‘仁’。"(《罗汝芳语录》《，明儒学案》卷三十四)“乐”是“仁”的表现 ，而“仁”原是人人 固有 的“ 良知 "。“乐”既在七情之上 ，也在七情之中。这样说“乐是心之本体 " ，无异于将心理情感与道德本能一起提升到了本体的高度。阳明的逻辑势必导致以情为性，情性不分。与罗汝芳同属泰州学派的杨复所便说“：要晓得情也是性。”(《杨复所证学编》，同上书 )焦姚也说过：“不捐事以为空 ，事 即空；不灭情 以求性 ，情 即性 ：此梵学之妙 、孔学之妙也。”(《答耿师》)及至明末大儒刘宗周提出“指情言性"“，即情即性”，则将情性合一论发挥得更为透彻。
哲学情性论的这一变化，对于文学来讲 ，不啻提供了思想解放的武器。徐渭、李贽等人都宣扬主情论 ，以情为冲决礼教罗网的突破口。其中最突出的是汤显祖，他全面系统地建立了主情论的文学理论，从文学的本质论、发生论、创作论各个方面阐明了情感的作用。在情与理的关系问题上，他完全逆转了理学家的传统观念。明代已有人提出过“理在情内”(袁宏道《德山麈谈》)，“天下无情外之理道”(曾异撰《复潘昭度师》)之类的说法，这种情理同一论从表面上看并不否定理，其实是使理从属于情，大大降低了理的地位。汤显祖则更为激进，他同意“情有者理必无，理有者情必无 "这样的“一刀两断语”，他在《牡丹亭记题词》中说 ：“嗟夫 ，人世之事 ，非人世所可尽。自非通人 ，恒以理相格耳。第云理之所必无 ，安知情之所必有也。"在他看来，在文学创作中，情是高于一切的，如果情与理发生矛盾，那么毫无疑问，理应该服从情。他的观点已从“情理合一”演变为“以情破理 " ，“以情反理 "。明代主情论文l 4学思潮的兴起，从哲学的角度看，正是王学心本论间接影响的结果。主情论可以说就是以情为本的文学本体论。上述三种文艺本体论 ，如用现代语汇来诠释 ，道本论是以理念为本体；气本论是以生命为本体；心本论是以心灵为本体。中国古代文论与古代哲学的关系是极为密切的，尤其是形而上的理论(即刘若愚所谓的“玄论”)，莫不渊源于哲学 ，三种文艺本体论就是从三种哲学本体论推衍出来的。虽然这些理论主要不是实践经验的总结，而是抽象思辨的产物 (有人将中国古代文论归结为经验型理论是不全面的)，但对于文学艺术却有着实质性的指导意义，不了解古代的文艺本体论 ，就难以深刻领会古代文学艺术的基本精神。还需要说明的是三种文艺本体论并不是相互绝对排斥的，而是可以相互补充的，如道本论，在以道为本的前提下，可以容纳气和心，气本论和心本论亦然，这与哲学本体论的兼容互补是一致的；哲学本体论就有“理 (道 )气合一 " 、“心即理 (道 )”之类的说法。但这种表现不能视为多元论，因为毕竟是以一者为主，而以它者为辅的，只是表达了彼此的同一性。
