清华国学院只存在了四年多时间，但它的释古学传统为它的学生和清华文学院各系所继承和发展。文学院主要包括：中文系、外文系、历史学系、哲学系(联大时期曾改为哲学心理学系)和社会学系等，均于1926年建立。在教学方针上，与当时其他大学不同之点即多数系都强调“中西兼重”的原则，希望培养博通中外文史知识的通才。如中文系比较“注重新旧文学贯通与中外文学的结合”；外文系是提出要培养“汇通东西之精神思想”的“博雅之士”；历史系则提出“中外历史兼重”；哲学系强调东西方哲学的相互阐释；社会学系也主张学生应有广博基础知识。为此，各系都十分重视外国语文的教学，例如中文系必修的外文课程约占全部必修课总额的五分之一(联大以后有所削弱)。而学习外国语言及文化之目的则在于学习“西洋的方法”来“整理国故”，或创立新学派。与这种教学方针相适应，教师的学术研究也表现出现代释古学的种种特色：如中文系系主任朱自清强调兼取“京派与海派之长”，追求宏观上的开阔与微观上的谨严，代表作是《诗言志辨》。闻一多以立论上的大胆与考证上的绵密见长，对上古神话研究及诗经、楚辞的研究既富于历史感又具有鲜明的时代感。其他如杨树达的汉字研究，俞平伯的红楼梦研究，许维遹的管子、尚书研究和浦江清、余冠英的研究都显示出开阔与谨严相结合的特色。外文系的突出实绩是开拓了比较文学的教学与研究的先河。吴宓的《中西诗之比较》、瑞恰慈的《文学批评》、《比较文学》课程都对中国比较文学研究具有里程碑的意义，特别是吴宓的《文学与人生》，在中西文化的“相互阐释”方面有突破性贡献。该系所培养的学生如吴达元、赵萝蕤、季羡林、李赋宁等均为比较文学界之中坚，特别是钱钟书，以其《谈艺录》和《管锥编》将现代释古学提到了新的高度。哲学系强调横切面的哲学问题的研究，强调论证、逻辑和概念分析，这些都是中国传统所缺的，其中金岳霖的《逻辑》和冯友兰的《中国哲学史》影响较大；历史学系在继承国学院传统倡导“新史学”的目标下，陈寅恪的《唐代政治史述编》和《隋唐制度渊源略论稿》、张荫麟的上古史研究、雷海宗的通史研究、吴晗的明史研究都在学术界具有较大影响。研究者的见解或观点尽管有所不同，但都注意对某一历史现象找出它所以如此的时代和社会的原因。总括起来说，清华文学院继承和发展国学院时期的优良学风，在运用近代科学思想和方法阐释中国传统文化方面既能做到视野开阔，又不大而空；既立论谨严，又不钻牛角尖，力求对中国的历史、文化现象作出既符合当时情况又富于时代色彩的解释。我们说有一个“清华学派”，就是因为清华文学院的文科各系有一个如上所述的大体一致的学术思想与风格，有一支实力雄厚的学术队伍，并在这统一的思想、风格和规范下产生出一批具有相当水平的著作。
在这个学派中，有一个不可忽视的枢纽性人物，即从1931年起长期担任文学院院长的冯友兰。冯对上述学风的提倡，可谓有意为之。
1934年在布拉格召开的第八次国际哲学会议上，冯友兰作了题为《中国现代哲学》的发言，发言中把50年来中国哲学的发展概括为三个时期：第一时期为1898年戊戌变法时期，主要哲学代表为康有为、谭嗣同；第二时期为1919年高涨的新文化运动时期，其正反两方面的代表为胡适和梁漱溟；第三时期为1926年以来的新时期。这一新时期与第一、二时期的主要区别点为：“我们现在所关注的不是像第一、二两个时期的知识分子那样，用一种文化批评另一种文化，而是用一种文化来阐明另一种文化。因而就能更好地理解这两种文化。我们现在所注意的是东西文化的相互阐明，而不是他们的相互批评，应该看到这两种文化都说明了人类发展的共同趋势和人性的共同原则，所以东西文化不仅是相互联系的，而且是相互统一的。”(《三松堂学术文集》，289页)
上面的讲演清楚地阐明了现代释古学派把自己看作是时代的合乎逻辑的发展结果。1935年冯的讲演《近年史学界对于中国古史的看法》进一步明确提出释古学派的主张。他指出，现代史学研究可分为三个时期，或三个倾向，即信古、疑古和释古。释古“是与信古、疑古两者迥不相同的，同时也是研究史学的态度进步到第三个阶段”。他以诸子是否出于王官论为例，说明信、疑、释是“正、反、合”的过程，“释古”包含了前两阶段的合理因素，“比较有科学精神”，是古典文化研究的更高阶段。
《中国哲学史》(上、下)是冯友兰现代释古学的代表作。陈寅恪为此书写了两篇“审查报告”，认为“今此书作者，取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解”，“取材谨严，持论精确”。陈寅恪借冯书为例指出：把神游冥想的想象力同严格考证、谨遵史实的理性精神结合起来乃为治史的重要原则，毫无想象和历史同情心的考据家和“呼卢成卢，喝雉成雉”的空言者都是不足为训的学术庸人。陈还指出历史文本在阅读上的三重困难：一是处于当今时代理解文本形成的时代、社会之困难；二是历史文本不是一蹴而就的，但把握其历史叠印的过程非常困难；三是文本作者主观之思想情绪加给其历史论著的不自觉的烙印。这三种困难恰恰为阐释者提供了用武之地，克服了这三种困难，就接近了历史真实本身。只是需要补充的是，阅读者的“前理解”又决定了我们永远不可能全部克服这些困难，“前理解”不可避免而且必须，它注定了我们对历史文本会作出各种不同的阐释。这种“前理解”，在冯友兰那里就是西方的唯理论。
冯友兰在介绍清华哲学系时曾说：“哲学乃写出或说出之道理。”金岳霖在对冯的《中国哲学史》的审查报告里也说：“哲学是说出一个道理来的成见”。“所谓‘说出一个道理来’就是以论理的方式组织对各问题的答案。”(《中国哲学史》，商务印书馆，1934)冯认为，中国哲学形式上看无系统，而实质上有系统，主要是知识论和逻辑不发达，而未能以论理的形式把它发掘出来。(参见《三松堂学术文集》，104~107页)
20世纪三四十年代的冯友兰是雄心勃勃的。他是当时中国少数几个出色地掌握了西方唯理主义和逻辑方法的学者之一。在《新理学》中他抉出程朱理学中“理、气、道体及大全”等四个观念予以重新解释，通过严谨的逐步推理，构造出一个纯形式纯逻辑的形而上体系，与前人熊十力、梁漱溟不同，他的形而上王国完全是靠理知来把握而摒弃感觉和经验。在冯以前的中国，没有人靠理知和逻辑来建立形而上的精神世界，冯赋予了中国传统以现代哲学的科学性格和理性精神。但正是由于这个“理世界”完全脱离了现实的物质世界，面对错综复杂的社会矛盾常显得苍白无用。冯友兰对中国传统哲学的理性解释，其光彩处不在于他的结论本身而在于论证过程。作者对一些本来很模糊的概念予以科学的辨析，将零散的思想碎片整理成逻辑体系的能力使后人惊赞不已，这一点对中国现代释古学有广泛而深远的影响。
