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通观《周易》，“义”字约有几种不同的意义，但这种不同，只是反映问题的角度不同，它们的内涵还是比较一致的。例如：
直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直方大，不习无不利”，则不疑其所行也。（《坤·文言传》）
这是《文言传》对《坤》卦六二爻辞所做的解释，大意是：“直”是表现人的耿直正大的，“方”是表现人的厚重利他的。有德行的人，庄重不苟以存养内心的正直，厚重利他以处理与他人及社会的关系。既能庄重不苟，又能厚重利他，他的涵养就能深厚而不浅陋。所以《坤》卦六二爻辞说，大地平直方正而广大，顺任天道而不自主，所以没有任何不利。这是表明有德行的人，其所行之事是无可怀疑的。
在这段话中，《易》作者提出了“方其义也”的命题。在前面的讨论中我们曾经指出，“直”、“方”、“大”是大地的品性，它反映了大地的厚重、宽广，以及顺任天道而无私心。而《周易》用大地的品格类比“义”的内蕴，并指明这种“义”是用来处理与他人及社会的关系（“义以方外”），无疑是取大地的无私性。大地的无私又以其厚重为前提，因此，可以认为，“义”的这层意思是：厚重利他。
厚重利他，是一种道德要求，它是有德行的人法象“厚德载物”的大地品格而来，因而，它所强调的是无私性和利他性。不过，过分地强调无私与利他，也往往导致重义轻利，或是义非利的片面结局。因此，《周易》在强调“厚重利他”的同时，也十分强调“义”的本来意义——“宜”。
“义”通“宜”义及宜的原始内涵颇为复杂，为适宜、应该。这是“义”字的本来含义。《周易》对此也很认可在前面讲“利者义之和”时，我们实际上已经涉及到了这个问题：
“乘其墉”，义弗克也；其“吉”，则困而反则也。（《同人》九四《象传》）“舍车而徙”，义弗乘也。（《贲》初九《象传》）“频复”之“厉”，义“无咎”也。（《复》六三《象传》）刚柔之际，义“无咎”也。（《解》初六《象传》）
《同人》九四爻辞为：“乘其墉，弗克攻，吉。”意思是，爬上高墙（准备攻城），发现攻之不利，于是罢手。爻辞比喻在时机不成熟之时，要果断地作出符合实际的抉择。《象传》认为，爬上高墙而不攻取，是因为认识到了不合时宜；之所以吉利，是因为发现问题后能及时改正。《贲》初九为“贲其趾，舍车而徙”。意思是，文饰自己的足趾，舍弃大车而甘于徒步行走。爻辞比喻人的贫贱不移，洁身自好。《象传》认为，其之所以舍弃大车而甘于徒步行走，是因为处在初九的位置上，舍车步行更为适宜。《复》六三为“频复，厉，无咎”，意思是，皱着眉头勉强回复，虽然危险，但却没有咎害。爻辞比喻人有了过失，带着不情愿的心理勉强地改正。《象传》认为，虽然对于改正过失是不情愿的，但毕竟改了，所以，无咎也是应该的。《解》初六为“无咎”，意思是没有咎害。《解》卦坎下震上，初六阴柔，与九四阳刚之爻相应。《象传》认为，初六与九四刚柔相济、相应而得其宜，所以“无咎”。
以上诸例，证明在《周易》中“义”也用作“宜”，指适宜、应该。需要指出的是，《周易》之所谓适宜、合理和应该，是以“顺乎天而应乎人”为其标准的。《周易》制作的目的是“明于天之道而察于民之故”。所以，它的适宜与否，主要表现在是否顺应、合乎自然及社会的规律。合乎之，则“利”就是“义”；不合乎之，则“义”就是“私利”。合乎之，则“直而方”；不合乎之，则“曲而圆”此处之“圆”指圆滑。从这个意义上说，“义”又可以由适宜引申为正当、合理。请看孔孟的议论：
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。（《孟子·万章上》）
前引孔子的两段话，第二段可以看做是对第一段的注释。孔子认为，富与贵，是谁都希望得到的。但如果不通过正当的途径获得，有德行的人是不接受的。贫与贱，是谁都十分讨厌的，但如果不用正当的方法抛掉它，有德行的人是不会摆脱它的。所以，不是用正当的手段获得的富贵，对于有德行的人来说，就像天边的云彩一样，是不被理会的。孟子的议论，直绍孔子而来，他的意思是，如果不合乎道理，不符合规律，就是把天下给了我，也不要。可见，在孔孟这里，“义”表现为“正当”与“合理”。这也正如孔子所说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）意即：君子对于天下的事情，没有规定要怎么干，也没有规定不要怎么干，只要怎样干合理恰当，便怎样干译文。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”不正是“无适也，无莫也，义之与比”吗！
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由于《周易》的体例限制，它对“义”与“利”的关系讨论得不多。但从前面的论述中也不难发现，它还是十分重视二者的关系的，如其所谓“利者义之和”、“利物足以合义”，实际上已经表明了它对“义利”关系的看法。而且，其惯用句式“义无咎也”等等，也说明，《周易》讲“义”是处处离不开“利”的（“无咎”即无害，无害即有利）。通观《周易》，其对义利关系的看法约有三种表现形式：一是义利并重；一是利以合义；一是利在义中。
义利并重，是孔子的一贯主张。这可以从《论语》的有关记载中得到证明。一方面，孔子十分重视“义”，如曰：
不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·述而》） 子张曰：“士见危致命，见得思义。”（《论语·子张》）君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）夫达也者，质直而好义，察颜而观色，虑以下人。（《论语·颜渊》）君子义以为质，礼以成之，孙以出之，信以成之。（《论语·卫灵公》）
在这些材料中，孔子一再强调，义是君子道德人格的一个重要层面，应当好好修养维持。另一方面，孔子并没有因此忽视“利”的价值。如曰：
富与贵，是人之所欲也。（《论语·里仁》）富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。（《论语·述而》）事君，敬其事而后其食。（《论语·卫灵公》）邦有道，贫且贱焉，耻也。（《论语·泰伯》）
这些材料表明，孔子对于追求经济上的富裕、政治上的地位还是十分认肯的。但孔子反对片面追求富贵和地位，反对不择手段地攫取利益和名誉。所以，他强调二者并重，“见利思义”，以义处利。
如前所述，《周易》之制作，其目的是为了帮助人们趋吉避凶，获取最大的利益。可以说，它的出发点是“利”，最终目的还是“利”。但作为一部“明于天之道而察于民之故”的典籍，《周易》谋取利益的方式是“顺乎天而应乎人”，所以，它所强调的“利”，又是合于“义”的。
利以合义，是《周易》义利观的一大特点（参见本章前面的有关部分），也是对孔孟义利观的一大发展 关于孔孟的义利观，本书不拟多论，请参看商国君：《先秦儒家仁学文化研究》，第五章第一、二节，西安，陕西师范大学出版社，1998。。从某种意义上说，“利者义之和”、“利物足以合义”的思想，对于中国思想史上的片面重义论起到了补偏救弊的作用。
由于《周易》义利观的特点是利以合义，所以，在它看来，利也就在义中：
小子之“厉”，义“无咎”也。（《渐》初六《象传》）“曳其轮”，义无咎也。（《既济》初九《象传》）以旅与下，其义“丧”也。（《旅》九三《象传》）
这些材料，前两条是讲“义”而得“利”，就是“利在义中”。最后一条是讲不义而失利。《旅》九三爻辞：“旅焚其次，丧其童仆，贞厉。”《象传》认为，爻辞之所谓“丧”，是由于其行为不合于义。这从反面证明了“利在义中”。
需要指出的是，《周易》之所谓“义利”，是以对“天之道”与“民之故”的明察为前提的，所以“利益”之获得，也是“履信思乎顺”（义）的必然结果。从这个意义上说，《周易》的“义利”观，由法象天地之道而获得，其哲学的根据在生生不息的宇宙之理中限于本书的体例，这一问题不能详谈。要言之，《周易》强调效法天地，天地之道是其立论的哲学基础。人以效法此道为“趋吉避凶”、“迁善改过”之必要途径。这与孔孟的致思理路颇不一致。。
在中国思想史上，“义利之辩”被称为“儒家第一要义”。而就儒家义利观的发展而言，由于许多思想家一味在主体意识和道德修养层面讨论“义”与“利”的关系，所以难免有重义轻利之嫌。相对来说，《周易》以天地之道为本根，把义利问题纳入到合规律的、合目的的生命活动之中，化解二者的矛盾，使之达到合一。其理论思维的意义似乎更大。
当然，对天人相合的过分追求，使《周易》很少讨论“义利”发生冲突时的应对办法。因而，道德情感层面的内容显得相当贫乏。这一点，孟、荀的部分观点似乎可以济其不足：
孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为干观，重死而持义不挠，是士君子之勇也。（《荀子·荣辱》）
这就是思想史上著名的“舍生取义”说。如果把它与《周易》结合起来，则不仅可以获得人生的智慧，还能获得人生的勇气，自然也就利而合义、利在义中、持义不挠了。
