隋唐五代河南的宗教·佛教(一)

郭绍林

  第一节  佛教

  一、隋朝佛教在北周废佛后的反弹

  1.隋文帝复兴佛教

  隋文帝杨坚建立隋朝前后,着手复兴佛教,是北周废佛后佛教的必然反弹。

  北朝后期,北周境内有佛寺一万所,僧尼近100万人,北齐境内有佛寺三万所,僧尼近200万人。这么多民众出家当僧人,并非都对佛教有所理解和信仰,而是为了取得僧人身份,以逃避赋税徭役兵役。而在唐武宗会昌年间(841-846)唐朝统一帝国境内的毁佛活动中,勒令还俗的僧尼总共才260500人。北朝半壁江山居然存在将近300万僧尼,无疑严重影响国家的财政收入和军事力量。北周武帝为了刷新政治,富国强兵,进而灭掉北齐统一北方,不得不把眼光投向佛教,因而决心"求兵于僧众之间,取地于塔庙之下"。(道宣:《广弘明集》卷二十四,《大正藏》卷五十二史传部第2103号经文)建德三年(574),周武帝下诏毁佛,没收寺院及其田庄,销毁铜像、佛经,勒令僧尼还俗,编入民籍。三年后北周灭掉北齐,将毁佛行动扩大到这块占领区,将这里的寺院财产全部没收,200万僧尼还俗。

  灭掉北齐的第二年,周武帝溘然长逝,周宣帝继承皇位。这时,还俗僧任道林等人极力请求朝廷恢复佛教,获得批准。周宣帝执政三年,于大象二年(580)病故,周静帝年仅八岁,周宣帝的嫡妻杨氏的父亲杨坚辅佐幼主,总揽了全国的大权。杨坚这时便着手恢复佛教,重立佛像,剃度僧人,但规模相当有限。开皇元年(581),杨坚废掉周静帝,建立隋朝,史称隋文帝,于是开始正规复兴佛教。

  隋文帝是西魏大统七年(541)出生在冯翊(今陕西大荔县)般若尼寺中的,一直被尼姑智仙抚养到13岁才回到家中,他由于耳濡目染和感恩戴德,自然从小就对佛教有深厚的感情。开皇五年,他受菩萨戒,成为菩萨戒居士。然而对于复兴佛教,这种主观因素相对于客观形势来说,远不是主要的原因。北周毁佛体现了国家世俗利益和佛教利益的冲突,采取自上而下的行政手段来加以解决,并不能改变社会信仰,因而没能触动佛教的社会基础。短暂的毁佛之后,必然出现反弹,这是历史发展的否定之否定规律使其然的。隋文帝的复兴佛教,只不过是顺应了客观形势,遵循着这个法则办事而已。皇帝个人的信仰和爱恶,对于结局的必然出现,只能起着加速或延缓的作用。只要看看隋文帝复兴佛教的诏令一颁布,民间的积极性如何高涨,便可知道佛教的社会基础是多么庞大坚实。

  唐初对隋文帝复兴佛教的物化方面的情况,作过这样的统计:"周朝废寺,咸为立之。名山之下,各为立寺。一百馀州,立舍利塔。度僧尼二十三万人。立寺三千七百九十二所。写经四十六藏,一十三万二千八十六卷,治故经三千八百五十三部。造像十万六千五百六十躯。"(道宣:《释迦方志》卷下《教相篇第八》,北京:中华书局,2000)隋文帝复兴佛教,具体到今河南省辖区来说,当时或由各州县执行中央指示,付诸行动,或表现出特殊情况和具体事例。

  其一,任听出家,营造经像。隋文帝称帝后,"普诏天下,任听出家,仍令计口出钱,营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大邑之处,并官写一切经,置于寺内,而又别写,藏于秘阁。天下之人从风而靡,竞相景(影)慕,民间佛经多出[儒家]六经数十百倍"。(《隋书》卷三十五《经籍志四》,北京:中华书局,1997)相州的治所原来设在今河北临漳县西南,东魏、北齐作为首都,叫做邺,隋朝将治所移至其西南方45里的河南安阳市。洛州治所在今河南洛阳市。北周灭掉北齐后,以洛阳为东京,加强对新区的统治。杨坚辅佐周静帝时,相州总管尉迟迥起兵讨杨坚,杨坚以世子杨勇为洛州总管、东京小冢宰,总领北齐故地。隋朝建立后,隋文帝虽以长安为京师,也考虑到建都洛阳的事,未能及时解决,曾派太子杨勇镇守洛阳。全国的州这里没有一一历数,但提到河南的这两个州,不但由于它们在行政方面特别重要,而且在复兴佛教方面也特别重要。

  其二,建造佛寺。一方没有题写地点的开皇十一年碑记说隋文帝"秉金轮(菩萨转世为金轮圣王)以治世,……慕彼大乘(佛教),欲归一谛(佛教真谛),会由三宝(佛、法、僧),乃诏州县各立僧尼二寺。袭圣轨之将颓,继金言之暂缺"。(王昶:《金石萃编》卷三十八《诏立僧尼二寺记》,陕西人民美术出版社,1990)今河南省的州县,当时无疑会闻风而动,集资造寺。

  其三,修建舍利塔。隋文帝称帝前从天竺僧人那里获得一包舍利,执政20年后,三次诏令分送舍利于一百余州,将舍利入函立塔。第一次各州举行仪式的时间是仁寿元年(601)六月十三日(夏历,下同),即隋文帝61岁的生日。随后两次在仁寿二年、四年,都是四月八日佛诞节。建塔的经费,由民众施舍,每人最多十文钱。据《续高僧传》下列诸人传记记载,由他们送舍利建塔的河南州治和寺院是:僧粲,汴州(治今河南开封市)福广寺,滑州(治今河南滑县)修德寺;洪遵,卫州(治今河南淇县)福聚寺;法彦,汝州(治今河南汝州市);灵璨,怀州(治今河南沁阳市)长寿寺;灵幹,洛州;宝袭,嵩山嵩岳寺(在今河南登封市);道璨,许州(治今河南许昌市)辩行寺;僧顺,宋州(治今河南商丘市);静凝,杞州(治今河南杞县);法朗,陕州(治今河南陕县)大兴国寺,"寺即皇考武元(隋文帝的先父)本生处也,故置寺建塔,仰谢昔缘"。石刻资料记载,仁寿二年这一次,"谨于邓州(治今河南邓州市)大兴国寺奉安舍利,崇建神塔。以此功德,愿四方上下,虚空法界,一切含识,幽显生灵,俱免盖缠,咸登妙果"。(《金石萃编》卷四十)隋文帝"请大德奉送舍利,……所请之僧必须德行可尊,善解法相,使能宣扬佛教,感悟愚迷"。(道宣:《续高僧传》卷二十一《隋西京大兴善寺释洪遵传》,《大正藏》卷五十史传部第2060号经文)上述人物中的僧粲和洪遵,都是隋文帝从河南征聘来京的高年大德,被安排在长安大兴善寺中。僧粲是汴州陈留(今开封市)人,洪遵是相州人。仁寿二年,他们请求执行任务。出发之际,隋文帝接见他们,亲自将舍利授予他们,说:"法师等岂又不以欲还乡壤,亲事弘化,宜令所司备礼,各送本州。"(《续高僧传》卷九《隋京师大兴善道场释僧粲传》)僧传免不了记载一些灵异和善报之类的事情。僧粲将舍利送到汴州福广寺,"初达公馆,异香满院,充塞如烟。及将下塔,还动香气,如前蓬勃,又放青光,映覆宝帐。寺有舍利,亦放青光,与今送者,光色相纠。又现赤光,当佛殿上,可高五尺。复现青赤杂光,在寺门上,三色交映,良久乃没"。他送舍利到滑州修德寺,"初停馆宇,夜放黄光,遍满一室,千人同见。后放五色,食顷方灭。自尔求者辄现,不可殚言。及至塔寺,夜别放光,乃照一寺,与昼无别。有赵威德者,患目积年,蒙照平复。当下塔日,又放光明,塔上空云,五色间错,或如贤圣、仙人、龙凤、林树等象,峙于云内。数万士女,嗟咏成音"。(《续高僧传》卷九《隋京师大兴善道场释僧粲传》)

  其四,庆生辰断屠。仁寿三年,隋文帝下诏,引用《诗经·小雅·蓼莪》中的四句诗,感叹父母亲生养自己太辛劳,恩德比天还大,想要报答也报答不完,然后说:"六月十三日是朕生日,宜令海内为武元皇帝、元明皇后断屠。"(《隋书》卷二《高祖纪下》)隋文帝由生日想到父母,想到生命之不易,为报答生育恩德,诏令包括河南州县在内的"海内",在这天为他的考妣断屠吃素,为他们追崇冥福。断屠是佛教精神,佛教最基本的戒条是不杀生。《诗经》是儒家经典,这几句诗体现了儒家最基本的道德"孝道",因而这次庆生辰活动体现了儒佛合璧的精神。这种庆生辰活动的制度渊源,是佛教节日佛诞节。由隋文帝始作俑,后世的皇帝都在全国范围内庆生辰,甚至定为全国性的节日。

  其五,征聘河南义学僧人来京,管理全国佛教,研究和传播佛教经典。灵裕精通内外学,北齐亡国后,被勒令还俗,隋初恢复僧人身份。开皇三年,经相州刺史樊叔略举荐,灵裕被朝廷任命为相州的僧官都统。开皇十一年,隋文帝下诏说:"敬问相州大慈寺灵裕法师,朕遵崇三宝,归向情深,恒愿阐扬大乘,护持正法。法师梵行精淳,理义渊远,弘通玄教(佛教),开导聋瞽,道俗钦仰,思作福田。京师天下具瞻,四方辐凑,故远召法师,共营功业。宜知朕意,早入京也。"灵裕时年74岁,入京后被安排在大兴善寺中,担任全国佛教领袖国统。灵裕再三请求返回相州,隋文帝只好批准,并赠送绢帛,还把安阳县宝山寺赐名为灵泉寺。灵裕随后迁至相州西的演空寺。大业元年(605)正月二十二日,灵裕圆寂,俗寿88岁,"即殡于宝山灵泉寺侧,起塔崇焉"。(《续高僧传》卷九《隋相州演空寺释灵裕传》)灵裕在世时,鉴于北周灭佛的严酷教训,曾在安阳雕造石龛,以存相好,使佛教长期发挥教化作用。灵裕一生的佛教活动,基本上发生在安阳地区。他是一位超越时贤的佛教学者,兼精华严、涅槃、地论、律部,撰著《十地疏》、《华严疏》、《涅槃疏》、《大集疏》、《四分律疏》、《大乘义章》等等著作50多种。

  开皇七年,隋文帝从各地征聘以徐州(治今江苏徐州市)僧昙迁为首的六位高僧入京,研究、传播佛教经典。昙迁北齐时期曾在邺都修持佛教,为了"高谢世利",避开皇家的干扰,"遂窜形林虑山(在今河南林州市境内)黄花谷中净国寺,……研精《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等,咸究其深赜(探讨这些经典的精微含义)"。隋文帝下诏给他,说:"道法初兴,触途草创,弘奖建立,终藉(凭借)通人。京邑之间,远近所凑,宣扬法事,为惠殊广。""弟子之内闲解法相能转梵音者十人,并将入京。当与师崇建正法,刊定经典。"当时奉诏入京的僧人有"洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阴宝镇、汲郡洪遵","敕所司并于大兴善寺安置供给,王公宰辅,冠盖相望。虽各将门徒十人,而慕义沙门,敕亦延及,遂得万里寻师"。(《续高僧传》卷十八《隋西京禅定道场释昙迁传》)其中慧远、慧藏、洪遵三人來自今河南省。两年前,他们三人就曾作为十大德中的成员,受诏征聘至京师,在大兴善寺参预婆罗门僧达摩笈多的译经活动,由他们"监掌翻事,铨定宗旨"。(《续高僧传》卷一《隋西京大兴善寺北贤豆沙门阇那崛多传》)慧远幼年在上党(治今山西长治市)即仰慕佛教,十四五岁时,曾来怀州(治今河南沁阳市)北山丹谷寻师问道。16岁到邺都,普遍研习大小乘经典,"偏重大乘,以为道本",后来又学习律部典籍,倡导禅观。北周将毁佛推广到北齐故地时,慧远"潜于汲郡(即卫州,治今河南淇县)西山,勤道无倦,三年之间诵《法华》、《维摩》等各一千遍"。周宣帝时,诏令安置他在河南嵩山少林寺讲说佛法。隋文帝执政之初,"下敕授洛州沙门都,匡任佛法"。开皇七年,他受诏赴京师,起初被安排在大兴善寺。隋文帝认为"兴善盛集,法会是繁,虽有扬化,终为事约",就在京师西半部繁华地带专门给他设置净影寺,使他"常居讲说,弘叙玄奥,辩畅奔流,吐纳自深,宣谈曲尽"。开皇十二年,隋文帝敕令他总管译经,刊定辞义,但不久他就在净影寺去世,春秋70岁。他一生四处讲经,对于重要的经典还撰写了注疏,各地"所流章疏五十馀卷,二千三百馀纸,纸别九百四十五言"。(《续高僧传》卷八《隋京师净影寺释慧远传》)魏郡即相州,慧藏也是一位早慧的学问僧。开皇七年入京后,长时期受到朝廷的礼遇。大业元年十一月二十九日,他在长安空观寺去世,春秋84岁。他擅长讲大乘空宗的般若学,"群唱者多至于契赏,皆无与尚"。(《续高僧传》卷九《隋西京空观道场释慧藏传》)洪遵是相州人,上文讲到他曾受命送舍利于卫州,卫州即汲郡。他从小便兼学经论,侧重律部。他曾在少林寺修持,和慧远交情甚笃。开皇七年,他带领十位弟子入京,在传播《四分律》的同时,还"敕与天竺僧共译梵文"。(《续高僧传》卷二十一《隋西京大兴善寺释洪遵传》)大业四年五月十九日,他在大兴善寺去世,春秋79岁。

  经隋文帝复兴佛教,全国佛教规模相当可观。但他并不真懂佛教。佛教最基本的要求是好生戒杀、以定破瞋,他却诛杀苛滥,动辄发怒。后来的帝王,无论是受过菩萨戒的隋炀帝,还是当过尼姑的武则天,不但诛杀苛滥、动辄发怒超过隋文帝,而且更有甚者,完全无视不涂饰香鬘、不歌舞观听、不眠高广华丽床座等戒条,生活铺张奢靡,满嘴绮语恶语。

  2.东都洛阳内道场

  隋炀帝杨广原先的身份是晋王,曾以扬州总管的职务驻守扬州(今江苏扬州市)。杨广多次致函,奉天台宗创始人智顗为师,请他来扬州为自己授菩萨戒。开皇十一年十一月二十三日,智顗在扬州总管寺城设千僧会,举行授菩萨戒仪式,随即在杨广府邸"躬传戒香,授律仪法",为杨广起法名为"总持",杨广尊称他为"智者"。(《续高僧传》卷十七《隋国师智者天台山国清寺释智顗传》)开皇十九年,杨广在扬州设立慧日、法云两个佛教道场,邀请学问僧、律僧在其中研究、弘扬佛教,自己藩府出资供养。隋炀帝称帝后,立即将洛阳营建为东都,并设立东都内慧日道场,成为皇家宮廷佛教研究院。

  东都内道场中的僧人,可考知的有如下一些人:

  《续高僧传》卷九《隋东都道场释智脱传》记载:智脱,"江都郡(扬州)人",七岁出家,游学南北,遍学经论,名气远扬。杨广在扬州"初建慧日,盛搜异艺,海岳搜扬。脱以慧业超悟,爰始沾预。……道场英贤,学门崇仰,而脱雅为论士,众所推焉"。后随杨广入京,住杨广所立的日严寺,讲经著述不辍。大业元年,随隋炀帝来东都,安排在内道场。大业三年正月九日去世,春秋67岁,埋葬在洛阳县金谷里邙山上。他一生"凡讲《大品》、《涅槃》、《净名》、《思益》各三十许遍,《成论》、《文玄》各五十遍"。传业学士多人,"各踵敷弘,知名当世"。同卷《隋东都内慧日道场释法澄传》记载:法澄,"吴郡(治今江苏南京市)人",精通四论(《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》)。他在扬州开善寺聚徒讲学,"化洽吴楚,传誉淮海",于是被吸收到扬州内道场中。后随杨广入京师日严寺,"声望弥重,京师硕学咸谒问之。炀帝徙驾东都,定鼎伊雒,从出崤右,因疾而终"。同卷《隋东都内慧日道场释道庄传》记载:道庄,"扬州建业(今南京市)人",精通四论,被杨广征入扬州内道场,后携入京师日严寺,讲《法华经》,"著疏三卷,皆风骨雅趣,师者众焉"。后来"随驾东指,因疾而卒于洛阳"。同卷《隋东都内慧日道场释法论传》记载:法论,"南郡(治今湖北江陵市)人","虽外涉玄(道家)儒,而内弘佛教"。杨广在扬州,"远闻令德,召入道场,晨夕赏对"。后来,随杨广入京,住日严寺。"及晋王之处春坊(杨广立为太子),优礼弥厚,中使慰沃,启疏相寻。"大业元年,"因随驾至洛,不久而终,时年七十八矣"。

  《续高僧传》卷三十《隋东都慧日道场释立身传》记载:立身,"金陵(今南京市)人",有文章,工辩对,被选入扬州慧日道场。"从驾东都,遂终于彼,时年八十馀矣"。同卷《隋东都慧日道场释智果传》记载:智果,"会稽剡(今浙江嵊县)人",除了具备佛学修养,还通晓经史文学,其书法"势逼右军(书圣王羲之)"。杨广在扬州,令他写字,他断然拒绝,被囚禁起来。后来,隋炀帝释放他,"召入慧日,终于东都,六十馀矣"。智骞,"江表人",精通语言文字学,因而被追入东都内道场。朝廷的秘书正字雠校著作时,遇到言义不通的情况,都向他请教,往往解决问题。他"造《众经音》及《苍雅》《字苑》,宏叙周赡,达者高之,家藏一本,以为珍璧"。

  东都内道场的这些义学高僧,都是南方人,而且多是隋炀帝带过来的扬州内道场僧人,这体现出他的学术追求。在南北朝分裂时期,南北佛教,风格异趣,南方重理论,北方重实践,即所谓南义北禅。伴随着隋朝的政治统一,南北佛教风格也应该统一,于是天台宗提出了定慧双修的止观法门。止即禅定,属于佛教实践;观即智慧,属于佛教理论。智顗《修习止观坐禅法要》卷上指出:"止乃伏结之初门,观是断惑之正要;止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术;止是禅定之胜因,观是智慧之由藉。……此之二法,如车之双轮,鸟之两翼,若偏修习,即堕邪倒。……若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰愚;偏学知(智)慧,不修禅定福德,名之曰狂。"(《大正藏》卷四十六诸宗部第1915号经文)北方佛教重禅定,早已形成传统。南天竺僧菩提达摩来华,先到建康(今江苏南京市),和梁武帝交谈,机缘不契,遂于北魏正光元年(520)来嵩山少林寺,从事禅观实践,从学者甚众。他面壁结跏趺坐,终日默然,长达九年,因而有壁观婆罗门之称。这时,洛阳禅僧还编造神话,以推波助澜。崇真寺僧慧嶷死后七日复活,说阎罗王覆审,自己以错招而放回阳间;二僧生前分别以坐禅、诵经为业,俱升天堂;另外三僧生前分别讲经、造经像、造寺,俱入地狱。灵太后因此在内殿供养百名禅僧,并下令禁止僧人持经像乞讨。"自此以后,京邑(洛阳)比丘皆事禅诵,不复以讲经为意。"(杨衒之:《洛阳伽蓝记》卷二,《四库全书》本)隋炀帝拜智顗为师,无疑会受到天台宗的濡染。他长期居住扬州,对南方佛教有一定的了解。他所以在洛阳设立内道场,无疑是以南方佛教改造北方佛教,消泯二者的差异,融汇为统一风格。

  3.东都上林园翻经馆

  大业二年,隋炀帝在东都上林园设立翻经馆,"其中僧有学士之名"。(赞寧:《宋高僧传》卷三《论曰》,北京:中华书局,1987)隋朝的译经中心从长安转移到了洛阳。

  翻经馆中汇集着一批中外籍僧人。中国僧人最突出的是彦琮(557-610),被安排担任主事;外国僧人则是来华的南天竺僧达摩笈多。达摩笈多在开皇时期来长安,被安排在大兴善寺翻译佛经。上林园翻经馆建立之际,隋炀帝立即征聘达摩笈多并诸学士来这里从事翻译,"致使译人不坠其绪,成简无替于时"。达摩笈多在这里工作了14年,直到唐高祖武德二年(619)去世,连同他在长安的工作,共翻译经论七部,合32卷,"即《起世》、《缘生》、《药师本愿》、《摄大乘》、《菩提》、《资粮》等是也,并文义澄洁,华质显畅"。彦琮和他共事,"偏承提诱"。彦琮询问达摩笈多所游历的国家和地区,多是前史不曾记载的,于是撰成《大隋西国传》一书,共十篇:一方物,二时候,三居处,四国政,五学教,六礼仪,七饮食,八服章,九宝货,十山河、国邑、人物,"斯即五天(东西南北中五天竺)之良史,亦乃三圣之宏图"。(《续高僧传》卷一《隋东都雒滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》)

  彦琮精通中文和梵文,其译经活动起步于长安。隋文帝开皇年间,他即在长安奉诏翻译佛经。仁寿二年,他还奉诏撰成《众经目录》一书,对流行典籍,分作单译、重翻、别生、疑惑、伪妄五类。该时期有天竺王舍城沙门前来拜见隋文帝,将还本国时,请《舍利瑞图经》和国家《祥瑞录》,隋文帝令彦琮把它们由中文译成梵文,合成十卷,赐诸西域。洛阳上林园翻经馆建立后,彦琮被委以重任。这时,隋朝平定了林邑(今越南中部),获得佛经564夹,合1350余部,并昆仑书(南洋文字)多梨树叶(贝叶经),隋炀帝下诏送入翻经馆,交付彦琮披览,编叙目录,次第翻译。他撰成五卷目录,分为经、律、赞、论、方字、杂书等类,估计译成中文,应有2200多卷。他前后译经共23部100来卷,卷首制序叙事。大业六年七月二十四日,他在翻经馆中病逝,俗寿54岁。彦琮哥哥的儿子僧行矩,从小便追随彦琮,请益佛经,参与长安、洛阳两馆的翻译活动。翻经馆还是一所外国语学校。彦琮在这里,曾向达摩笈多学习梵文,行矩、智通等僧也在这里学习梵文。智通"往洛京翻经馆学梵书并语,晓然明解",入唐后参与翻译佛经,"善其梵字,复究华言,敌对相翻,时皆推服"。(《宋高僧传》卷一《唐京师总持寺智通传》)

  彦琮通过长期的翻译实践,产生了深切的体会,于是写成《辩正论》,提出系统的翻译理论,"以垂翻译之式"。

  《辩正论》指出,十六国时期的释道安说过译胡为秦有"五失本三不易"。"五失本"指翻译佛教典籍,有五种走样现象。其一,"胡言尽倒,而使从秦"。这是说中文和外文,遣词造句的顺序颠倒,将佛经译成中文,只能遵循汉语的规范,将其前后倒置过来。其二,"胡经尚质,秦人好文,传可众心,非文不合"。这是说佛经原文朴实无华,而汉人讲究文采,要符合汉人的阅读习惯,佛经才传得开,译文必须文彩斑斓。其三,"胡经委悉,至于叹咏,丁宁反复,或三或四,不嫌其繁,而今裁斥"。这是说原文内容重复繁琐,反复叮咛,用散文说说,又用韵文说说,译文须加以精简剪裁。其四,"胡有义说,正似乱词,寻检向语,文无以异,或一千或五百,今并刈而不存"。这是说佛经结束语,用很大的篇幅归纳该典籍的大意,与前文的字句没有什么两样,翻译时皆须删除。其五,"事以合成,将更旁及,反腾前词,已乃后说,而悉除"。这是说原文结束一个意思,过渡到另一层意思时,又把前面说过的话再倒腾出来说说,译文必须全部删掉。"三不易"指翻译佛教典籍,有三方面的艰难情况。其一,"智经三达之心,覆面所演,圣必因时,时俗有易,而删雅古,以适今时"。这是说佛经是遥远年代的圣贤,针对当时的情况所作的教诲,时代推移,情况变化,译文要删除一部分往古的内容,才能让今天的读者接受,斟酌起来,颇费周折。其二,"愚智天隔,圣人叵阶,乃欲以千载之上微言,传使合百王之下末俗"。这是说圣贤和凡夫俗子,差别很大,要把远古圣贤的微言大义,译得使今天的芸芸众生都能读懂,实在太艰辛了。其三,"阿难出经,去佛未久,尊大迦葉令五百六通迭察迭书。今虽千年,而以近意量截,彼阿罗汉乃兢兢若此,此生死人平平若是,岂将不以知法者猛乎?"这是说当年那些杰出的大弟子们,经佛陀耳提面命,尚且对佛经的含义反复推敲,才能求得正解。而今过了千余年,僧众的水平又远远低于那些大弟子,要译得符合原意,真是难乎其难。

  彦琮针对道安指出的这些情况,提出两方面意见。一方面,他主张学习梵文,直接读佛教典籍原本,以避免译文走样带来的理解偏差。他说:"则应五天正语,充布阎浮(中国所在的大陆,代指中国),三转妙音,并流震旦(支那斯坦,即中国),人人共解,省翻译之劳,代代咸明,除疑网之失。……直餐梵响,何待译言!"但佛经既有梵文本,又有其余文字的胡本,中国人有几个能做到直接读原本?因而这个建议不具备可操作性。另一方面,他对翻译提出"十条八备"说。"十条"指"字声一,句韵二,问答三,名义四,经论五,歌颂六,咒功七,品题八,专业九,异本十",说的是翻译技术问题和文体分类。"八备"指的是译者的整体素质。其一,"诚心爱法,志愿益人,不惮久时"。这是说译者对待佛教,信仰要虔诚,要发愿解救众生,不要害怕耗费时日。其二,"将践觉场,先牢戒足,不染讥恶"。这是说译者应以戒律规范自己的言行,道德品质高尚,有好名声。其三,"筌晓三藏,义贯两乘,不苦闇滞"。这是说译者应精通所有佛教著作。其四,"旁涉坟史,工缀典词,不过鲁拙"。这是说译者应通晓各种世俗学问,擅长写作。其五,"襟抱平恕,器量虚融,不好专执"。这是说译者应气度轩昂,没有意必固我的坏毛病。其六,"沈于道术,澹于名利,不欲高衒"。这是说译者应淡泊名利,潜心钻研佛教。其七,"要识梵言,乃闲正译,不坠彼学"。这是说译者应具有梵文修养,懂得怎样译成中文。其八,"薄阅苍雅,粗谙篆隶,不时此文"。这是说译者应经常阅读《说文解字》、《尔雅》之类的语言文字书籍,懂得真草隶篆各种字体,能熟练驾驭语言文字。这八点,包括宗教态度、职业道德、知识结构、学品学风、翻译能力等方面。他认为:"八者备矣,方是得人"。(《续高僧传》卷一《隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮传》)这些说法,应该是翻译工作的不刊之论。但道安摆出的那些问题,彦琮的提案并不能加以解决,比如中外文的语序问题,两者的繁简、质文问题,这是不同国家的语言文字、学风文风和审美取向的问题,只要差异存在,就不能强求照搬。

  4.信行禅师创立三阶教

   三阶教是隋朝僧人信行创立的宗派,又叫三阶宗、第三阶宗、三阶佛法和普法宗。三阶教把全部佛教按照时间、处所和人分为三类,每类再分为三阶。时间的三阶是:佛灭度后第一个五百年为第一阶,是正法时期,依照佛教教义修行的人,都能证得圣果。第二个五百年为第二阶,是象法时期,信仰佛教的人,似有所证,实无所证。第三个五百年以来为第三阶,是末法时期,佛教日益衰微。处所和人的三阶是:净土是利根(根机最高)第一阶一乘人所依止的世界,秽土是第二阶三乘人和钝根(根机最低)第三阶世间众生所依止的世界。三阶教还将佛法分为别法、普法两类。所谓别法,是于法分大乘小乘,于人辨圣贤凡愚。这又叫有眼众生佛法,如同有眼能辨颜色。所谓普法,是于法不分大小,于人不辨圣凡,普信普敬,不尊此法而斥他法。这又叫生盲众生佛法,如同生来眼瞎,不辨颜色。第一阶人唯学一乘法,第二阶人唯学三乘法,所学各别,故名别法。第三阶人具有空有邪见,侧重学习大乘或小乘,必然爱此憎彼,造成谤法之罪,故第三阶相应之法是普法。他们认为一切众生都有可能成佛,身上都有佛性、如来藏,因而都是佛性佛、如来藏佛,也都是当来佛。对一切众生都作佛想,故都是佛想佛。对人的态度既无差别,对法的感情又无爱憎,故对已成未成诸佛一律普敬。因此,三阶教僧人路上见到行人,不分男女,一律礼拜。对人普敬的同时,对自己须认识空有邪见的过恶,以苦行忍辱的方式来加以荡涤。三阶教人每天只吃一顿乞讨来的饭,以吃寺院的饭为不合法。他们死后实行野葬(林葬),尸体被置放于荒郊的尸陀林(寒林),施舍给鸟兽作食物,残余尸骨由同仁收集起塔。三阶教人反对净土信仰,不念阿弥陀佛,只念地藏菩萨。他们认为一切佛像都是泥胎,不必尊敬。他们设立无尽藏院,接受社会的布施,用以经营当铺、钱庄,将所得分为三份,"一分供养天下伽蓝增修之备,一分以施天下饥馁悲田之苦,一分以充供养无碍(即斋僧)"(《太平广记》卷四百三十九《裴玄智》条,出《辨疑志》,北京:中华书局,1981)

  信行(540-594)是魏郡(治今河南安阳市)人,17岁出家。北魏太武帝以来北方大规模的毁佛行动,无疑使他意识到末法时期的来临,产生了危机感,萌发了三阶教思想,并将宗教主张贯彻到自己的实践中。他年满20时,"于相州法藏寺舍具足戒,亲执劳役,供诸悲敬,礼信道俗,单衣节食,挺出时伦(超越时辈)"。(《续高僧传》卷十六《隋京师真寂寺释信行传》)开皇三年,他44岁,在相州光严寺,发愿为隋文帝、诸师父母及所有众生施舍自己身命财物以作无尽藏布施,具体地说,有佛教活动,包括礼佛、诵经、众僧、众生、离恶、头陀等,有物质施舍,包括饮食、食器、衣服、房屋、床坐、灯烛、钟呗、香、炭灰、洗浴等,共十六种无尽藏行,夜以继日,直到自己成佛为止。四年后,他致函相州知事,发誓舍弃自己的一切来从事无尽藏布施,请代向朝廷奏报,使他如愿以偿。这种思想是受到《华严经》普度济世思想的启发而产生的。开皇九年,他应隋文帝征召,带着弟子僧邕等人从相州赴长安。仆射高颎邀请他住进真寂寺,立别院予以安置。他在长安设置了化度、光明、慈门、慧日、弘善五所三阶道场。在实行三阶教实践的同时,他撰写了《对根起行法集录》、《三阶位别集录》等著作。开皇十四年正月四日,他在长安去世,享年55岁。

  尽管三阶教人以自损的方式做善事,以普敬的方式对待一切众生,但三阶教并没有赢得普遍的欢迎。他们认为隋朝时间正当末法,处所是秽土,人属于钝根,再加上聚敛钱财,经营当铺、钱庄,引起佛教内部不同派别的不满,也触动国家同他们的经济利益冲突,引起朝廷的反感,隋朝政府曾加以取缔。

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