二、 柳宗元、刘禹锡的唯物主义自然观
宋代士大夫吸收佛、道学说，对儒学进行改造，形成为理学。理学形成以前，儒学经历了漫长而单调的发展时期。早在春秋时期，儒学的开山祖孔子就不谈论怪力乱神，对于不清楚的事情，采取多闻阙疑的态度，不进行积极的探讨，宇宙本原这类大问题，距离人事太遥远了，因而得不到应有的重视。儒学仅仅成为治理国家的学说和为人处世的规定。这一学说和规定，往往是缘事而发，以历史和现实作为考察对象，而且往往缺乏论证过程，只揭出结论。到了战国时期，孟子发挥和发展了孔子的学说；荀子虽有《天论》一文涉及自然观，但著作中绝大多数内容依然是关于社会的学说。西汉时，董仲舒建议罢黜百家、独尊儒术，但经他改造后的儒术，吸收了阴阳家、法家的成分，成为非常荒诞的学说。韩愈不承认董仲舒在儒学发展史上的地位，认为孟子以下是一段空白，儒学不得其传。可见，儒学一直是沿着一条注重现实和人事的道路发展的，不过问宇宙本原和思辨原理。这种现实主义的风格，无疑限制了人们的眼界，禁锢了人们的思想，培养出一代又一代没有理论能力的文人。
佛教则不然。佛教的理论包罗万象，有对社会人生的研究，有对宇宙本体的研究，有对物质现象和精神现象的研究，有对人体和心理活动的研究，有对宏观和微观的研究，有对时间和空间的研究，有对正方和反方的研究，有对认识能力、思维方式和逻辑方式的研究，等等。佛教理论的博大精深，在世界古代史上是空前的和仅见的。这种浪漫主义的风格，无疑会开拓人们的眼界，启发人们的思维。诚然，佛教的很多说法都是错误的和荒谬的。但是，我们如果想一下当时的生产力发展水平，当时各个学科的幼稚程度和空白状态，在没有天文望远镜、宇宙飞船、显微镜、激光、放射线等等的条件下，佛教能提出系统而深刻的理论，实在难能可贵。而且，从人类的认识史来看，最先提出的错误说法，只要深刻，就能促进认识向纵深发展，错误往往成为正确的先导，科学发展的过程，就是谬误不断被纠正的过程，真理的精确度不断提高的过程。因此，佛教理论与它的宣传目的恰恰相反，会收到意外的后果。
唐代哲学界没有出现惊人的划时代的成果，在唯心主义和唯物主义的分野上，却出现了一个有趣的现象，即唯心主义思想家，是崇儒反佛最坚决的韩愈，而唯物主义思想家，却是崇佛最佞的柳宗元、刘禹锡。在同样的历史条件下，会出现唯心主义和唯物主义的分野，这恐怕应该从他们所奉学说的风格上找原因。韩愈在儒学现实主义作风的影响下，囿于见闻，胶柱鼓瑟，只能重复前人的老调。他认为天有意志，"有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣"。（《柳宗元集》卷16，《天说》引韩愈语）他还认为神鬼是确确实实存在的，"无声与形者，物有之矣，鬼神是也"。"漠然无形与声者，鬼之常也。民有忤于天，有违于民（南宋朱熹《韩文考异》说：'上民字一作人，下民字或作时'），有爽于物，逆于伦，而感于气，于是乎鬼有形于形、有凭于声以应之，而下殃祸焉，皆民之为之也。其既也，又反乎其常。"（《韩昌黎集》卷11，《原鬼》）这些说法，都不是什么新货色，或出于他素不尊崇的西汉人董仲舒，或出于战国时期的墨子。
柳宗元、刘禹锡在自然观方面，坚持了唯物主义的路线。柳宗元认为天地是物质，没有意志，与人类没有感应的关系，不可能赏功罚祸。他在《天说》一文中批判了韩愈的唯心主义天人感应说。他指出："彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？繁而息之者，其能有怒乎？天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀其仁者，愈大谬矣。"（《柳宗元集》卷16）他在《天对》、《非〈国语〉三川震》、《非〈国语〉神降于莘》、《非〈国语〉卜》、《时令论》等文中，一再阐述自己的唯物主义见解，认为天地、元气是物质，时间和空间是无限的客观存在，自然灾害是自然界的现象，和社会政治没有感应的关系，不应听之于鬼神，等等。刘禹锡著有《天论》上中下三篇，认为："天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜尔。""天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔。人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。"（《刘禹锡集》卷5，《天论》上篇）
这些观点，战国时期的荀子，东汉时期的王充，都已大致提到了。荀子说："天行有常，不为尧存，不为桀亡。""明于天人之分，则可谓至人矣。""大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。"（《荀子·天论》）这是说，天是独立于人们意志之外的自然界，在按照自己的常规运动变化，和有意志有感情的人完全不同，应该加以区别；因而，对天不必推崇颂扬，而应该当作物来畜养、控制和利用。王充说："夫天者，体也，与地同。"（东汉王充《论衡》卷25，《祀义篇》）"天地，含气之自然也。"（《论衡》卷11，《谈天篇》）"天地不生故不死。"（《论衡》卷7，《道虚篇》）他还批判说："儒者论曰：天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。"（《论衡》卷3，《物势篇》）这是说，天地是永恒的物质实体，是由元气构成的；天地没有情感意志，独立于人类之外，不能有目的地生出万物。他进而批判天人感应论，说："天能谴告人君，则亦能故命圣君，择才若尧舜，受以王命，委以王事，勿复与知。今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也！"（《论衡》卷18，《自然篇》）但荀子反对人们对天进行探讨研究，说自然界的一切事物是"不为而成，不求而得"的，这叫做"天职"。天职"虽深，其人不加虑焉"，"虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职"。"唯圣人为不求知天。"（《荀子·天论》）他还说：君子对于天地万物，"不务说其所以然"。（《荀子·君道》）这种主张无疑限制了人们的研究，不能使认识深化。王充说："天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆众星尊卑小大之所授也。"（《论衡》卷2，《命义篇》）今人任继愈先生指出："这里为了说明人的富贵贫贱是由于禀气受命，把人的地位、财产和天上星象的大小尊卑联系起来，这实际上等于背离了天道自然的主张，把天神秘化了。"（任继愈主编《中国哲学史》第二册第135页，北京：人民出版社，1979）
柳宗元、刘禹锡继承了荀子、王充的唯物主义主张，又有一定程度的发展。我们如果考虑一下柳宗元、刘禹锡奉佛的程度，就可以知道他们的知识结构是完全不同于荀子和王充的。
柳宗元和刘禹锡都以儒学佛，以佛解儒。柳宗元认为：佛教的精神是和《周易》、《论语》一致的，"诚乐之，其于性情奭然，不与孔子道异"。他这样学习佛教，自以为"虽圣人复生，不可得而斥也"。（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）刘禹锡是在学习儒学感到困惑时，才转而学习佛教，并由此豁然领悟、融会贯通的。他说：孔子立"中枢之教，懋建大中"，释迦牟尼起"西方之教，习等正觉"。"然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。"佛教内容极为广博，不同层次和不同目的的人，都可以领略到佛教的一部分内容而得到好处。"味真实者，即清净以观空；存相好者，怖威神而迁善；厚于求者，植因以觊福；罹于苦者，证业以销冤。"（《刘禹锡集》卷4，《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》）他过去学习《礼记》中的《中庸》，到"不勉而中，不思而得"一句时，"悚然知圣人之德，学以至于无学"。但是对于这句话，仍然觉得能见到室庐而找不到入门途径。后来读了佛书，"见大雄（佛）念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门（佛教所说的方便是灵活的意思，便门指可供灵活采用的各种法门），旁束邪径。其所证入，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？"这才感到"知穾奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也"。（《刘禹锡集》卷29，《赠别君素上人》诗序）因此，他便广读佛书，交接僧人，"深入智地，静通道源，客尘观尽，妙气来宅（心），犹煎炼然"。（《刘禹锡集》卷29，《送僧元暠南游》诗序）可见，他们都是以中学为体，佛学为用，把佛学当作理论、哲学来学习，以补充儒学中欠缺的部分。这样，便培养起了他们开拓性的品格。
佛教用缘起说来解释宇宙的生成。华严宗五祖宗密写有《华严原人论》一文，探讨了世界和人类的起源。他说：佛教的小乘教已指出，世界在"成住坏空，空而复成"的过程中，不断地生成、毁灭，再生成再毁灭，周而复始，循环不已。关于从空劫到成劫这一个周期中，世界是如何生成的，人类是如何生成的，他解释道："颂曰：空界大风起，傍广数无量，厚十六洛叉，金刚不能坏，此名持风界。光音金藏云，布及三千界，雨如车轴下，风遏不听流，深十一洛叉，始作金刚界。次第金藏云，注雨满其内，先成梵王界，乃至夜摩天。风鼓清水成，须弥七金等，滓浊为山地，四洲及泥犁，咸海外轮围，方名器界立。时经一增减，乃至二禅福尽，下生人间，初食地饼林藤，后粳米不销，大小便利，男女形别，分田立主，求臣佐，种种差别。经十九增减，兼前总二十增减，名为成劫。"这段文字很晦涩，是说成、住、坏、空合起来为一个大劫，各自为一个中劫，每个中劫经二十次一增一减，即由二十个小劫构成。在成劫这个中劫阶段，世界毁坏后再次生成。最初一小劫生成器世间。器世间又叫国土世间，指山河大地、草木庄稼等等无情识的东西，是有情识的众生所依止的外部环境。在这一小劫，最下层的空轮（空界）刮起一股风，叫妙风轮（风界）。妙风轮厚十六个洛叉（一洛叉为十万个由旬，一由旬是帝王一天行程的长度，约四十里），坚实无比，即使坚利的金刚也不能穿透风轮。这时，遍满三千界的金藏云开始降下如同车轴似的大雨。大雨落在风轮上，不能流动，形成深十一个洛叉的水轮。风轮冲击水轮，水轮上凝聚成一层金膜，叫做金轮。雨不断地下，大风也不断地向上刮。清水被风刮得最高，逐渐形成色界梵王诸天和欲界夜摩天。介于清浊之间的水被风刮起，但没有清水高，形成须弥山和周围的七座金山（七轮围山）。浊水沉淀下来，形成须弥山四方咸海之中的四大部洲（东方胜身洲、南方赡部洲、西方牛货洲、北方俱卢洲）以及地狱（泥犁）。器世间生成，经历一增一减的小劫，居住在二禅天享尽了清福的天人，就下到四大洲大地上，吃掉地饼（地皮）、林藤、粳米，便形成不同的性别躯体，于是各种不同的人就出现了。并且，根据众生前世形成的业力，遵循因果报应的规律，六道众生相继出现，生成有情世间。
宗密在这篇论文中建立了自己的判教说法。他把佛教各派别，由浅入深，分为五等，解释为这是佛教为了对不同根机的人宣传道理，才出现这种情况的。他把第一等人天教比附为儒教。他认为人天教只用善恶因果学说为初心人宣讲道理，和世俗的儒教相当，惩恶劝善是一样的，不离仁义礼智信五常。具体地说，佛教的五戒和儒家五常的对应关系是："不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒啖肉，神气清洁，益于智也。"当然，人天教还很粗浅，不可能导致人们去关心宇宙本原这类大问题。宗密把第二等小乘教比附为道教。在阐述了上面关于宇宙、生命的生成问题之后，他认为，道教在自然观方面比儒教高明，在外典中理论最深奥。但"道教只知今此世界未成时一度空劫，云虚无混沌一气等，名为元始；不知空界已前，早经千千万万遍成住坏空，终而复始。故知佛教法中小乘浅浅之教，已超外典深深之说"。（唐释宗密《华严原人论·斥偏浅第二》自注）可见，只有佛教关于宇宙起源的理论能启发士大夫探索宇宙的奥秘。
如前所述，刘禹锡向人们具体地披露了自己以佛典解《中庸》这一思想发展过程；柳宗元在给僧人浩初的序中，也原则性地讲到佛教与儒家经典《周易》、《论语》精神相合。柳宗元在南方同浩初一起游玩，写下《与浩初上人同看山寄京华亲故》一诗，云："海畔尖山似剑铓，秋来处处割愁肠。若为化得身千亿，散上（一作作）峰头望故乡。"（《全唐诗》卷351）这个说法并不新鲜。武则天时的宰相房融崇奉佛教，曾于岭南笔受《楞严经》。他所写《谪南海过始兴广胜寺果上人房》一诗云："零落嗟残命，萧条托胜因。方烧三界火，遽洗六情尘。隔岭天花发，凌空月殿新。谁怜乡国梦（一作故乡思），终（一作从）此学分身。"（《全唐诗》卷100）禅宗创始人慧能曾教导世人，修习佛教不必外求，"于自色身归依千百亿化身佛"。他解释说："何名千百亿化身？不思量性即空寂，思量即是自化。思量恶法，化为地狱，思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知惠（智慧）化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人自不知见。一念善知惠即生，此名自性化身。"（敦煌本《坛经》）上引宗密一文，在解释了世界生成的理论之后，接着又叙述关于人的说法，说："此身本不是我。不是我者，谓此身本因色心和合为相。今推寻分析，色有地水火风之四大，心有受想行识之四蕴，若皆是我，即成八我。况地大中复有众多，谓三百六十段骨，一一各别，皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、肾，各不相是。诸心数等亦各不同，见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳。既有此众多之物，不知定取何者为我。若皆是我，我即百千。"（《华严原人论·斥偏浅第二》）柳宗元晚于慧能，比宗密早出生七年，"若为化得身千亿"和"自性化身"、"我即百千"的思想，如出一辙。可见，柳宗元和刘禹锡，在思想认识上受佛教影响甚深，知识结构和荀子、王充完全不一样。
世俗观念认为君主是人世间的主宰，而天是宇宙间的主宰，因而天比君主高一等，君主只是天之子，要受天命，替天行道，并接受天的监临，君主所作所为可以无法，但绝不可以无天。这种观念将天神秘化、权威化，人们对天只能敬畏，不能藐视，更不能亵渎，也就谈不上把天同大自然中的其它现象一样，加以考察研究了。而佛教则认为天和人同属于六凡，都处在迁流不息的轮回之中，只有修持佛教，超凡入圣，达到涅槃境地，才能摆脱轮回之苦。天的地位远在佛、菩萨之下。人可以成佛，天若不成佛的话，地位也就在成佛的人之下。这一说法解除了天的权威和神秘感，也才有可能把天置于被考察、被研究的地位。柳宗元、刘禹锡对天的唯物主义研究，应该说是在佛教的这些说法的前提下进行的。
我们可以从柳宗元、刘禹锡唯物主义自然观的文字中找到例子，来说明他们受佛教的影响。战国后期，楚国浪漫主义诗人屈原著《天问》一诗，对神话传说和宇宙、历史诸问题，提出怀疑。柳宗元著《天对》，加以解答。《天问》问道："斡维焉系？天极焉加？"屈原在问：天在不停地运转，是否有绳子系住它？绳子系在何处？天的边际放在何处？《天对》回答说："乌傒系维，乃縻身位。无极之极，漭弥非垠。或形之加，孰取大焉。"（《柳宗元集》卷14）柳宗元在答：天不需要用绳子来拴住，天无限广大，没有边际，怎么能找到一个比天更大的东西来放置天的边际呢？在《非〈国语〉上·三川震》一文中，柳宗元又指出：天地无倪，阴阳无穷。（《柳宗元集》卷44）佛教认为空间多维，无边无际，时间一维，无始无终。柳宗元的这一说法和佛教完全一致。刘禹锡说：无形的天并非真空，而是"形之希微者"，由肉眼看不见的细微的物质组成。"为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾，非空之数欤？夫目之视，非能有光也，必因乎日月之火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛尔。彼狸狌犬鼠之目，庸谓晦而幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者邪？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见尔，乌能逃乎数邪？"（《刘禹锡集》卷5，《天论》中篇）刘禹锡所用的"体"和"用"这一对概念，本是魏晋玄学的范畴，佛教也作为自己的范畴。佛教所说的体，指宇宙本体，即真如、佛性、心、空、如来藏、理法界等等不同的称谓所指的实体；佛教所说的用，指本体通过因缘条件变现出来的物质现象和精神现象，即色、尘、有为法、事法界等等不同的称谓所指的东西。刘禹锡在这里运用体用这一对概念，虽和佛教原意有所不同，但反映出在思想方法上受到佛教影响。这有具体的反映。佛教认为眼、耳、鼻、舌、身、意六根是六种感觉和认识器官，分别为它们所感觉和认识的六类客观外界现象，即色、声、香、味、触、法，被称为六尘。孟子说："耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。"（《孟子·告子上》）刘禹锡所说"以目而视，得形之粗者"，这是佛教传入之前就有的常识，还不好断定和佛教的认识论是否有关联。但他没有像孟子一样认为心是天给予的，而是反其道而行之，以心去思考天。然而他不说以"心"而"思"，而说以"智"而"视"，即用意识进行观察思考，透过现象看本质。智而能视，这是佛教的认识论。佛教关于由迷界此岸度到解脱彼岸的正确方法，先提出三学，后扩充为六度，无论三学还是六度，都有"智慧"，又音译为"般若"，提倡以般若智慧观悟宇宙人生，廓清与之对立被称为"痴"或"无明"的错误见解。刘禹锡透过现象看本质的做法，也和佛教关于假有以及假有与本体的关系的说法有关联。
以上的分析，不是说唯心主义的佛教可以引出唯物主义的结论，只是说，由于佛教的理论包罗万象，也提出了宇宙本原的问题，这可以启发人们去继续探索，至于得出什么样的结论，那就由人们自己去负责了。这是由佛教的浪漫主义作风使其然的。
