第一节 佛教对士大夫思想方面的影响(二)

  二、 柳宗元、刘禹锡的唯物主义自然观

  宋代士大夫吸收佛、道学说,对儒学进行改造,形成为理学。理学形成以前,儒学经历了漫长而单调的发展时期。早在春秋时期,儒学的开山祖孔子就不谈论怪力乱神,对于不清楚的事情,采取多闻阙疑的态度,不进行积极的探讨,宇宙本原这类大问题,距离人事太遥远了,因而得不到应有的重视。儒学仅仅成为治理国家的学说和为人处世的规定。这一学说和规定,往往是缘事而发,以历史和现实作为考察对象,而且往往缺乏论证过程,只揭出结论。到了战国时期,孟子发挥和发展了孔子的学说;荀子虽有《天论》一文涉及自然观,但著作中绝大多数内容依然是关于社会的学说。西汉时,董仲舒建议罢黜百家、独尊儒术,但经他改造后的儒术,吸收了阴阳家、法家的成分,成为非常荒诞的学说。韩愈不承认董仲舒在儒学发展史上的地位,认为孟子以下是一段空白,儒学不得其传。可见,儒学一直是沿着一条注重现实和人事的道路发展的,不过问宇宙本原和思辨原理。这种现实主义的风格,无疑限制了人们的眼界,禁锢了人们的思想,培养出一代又一代没有理论能力的文人。

  佛教则不然。佛教的理论包罗万象,有对社会人生的研究,有对宇宙本体的研究,有对物质现象和精神现象的研究,有对人体和心理活动的研究,有对宏观和微观的研究,有对时间和空间的研究,有对正方和反方的研究,有对认识能力、思维方式和逻辑方式的研究,等等。佛教理论的博大精深,在世界古代史上是空前的和仅见的。这种浪漫主义的风格,无疑会开拓人们的眼界,启发人们的思维。诚然,佛教的很多说法都是错误的和荒谬的。但是,我们如果想一下当时的生产力发展水平,当时各个学科的幼稚程度和空白状态,在没有天文望远镜、宇宙飞船、显微镜、激光、放射线等等的条件下,佛教能提出系统而深刻的理论,实在难能可贵。而且,从人类的认识史来看,最先提出的错误说法,只要深刻,就能促进认识向纵深发展,错误往往成为正确的先导,科学发展的过程,就是谬误不断被纠正的过程,真理的精确度不断提高的过程。因此,佛教理论与它的宣传目的恰恰相反,会收到意外的后果。

  唐代哲学界没有出现惊人的划时代的成果,在唯心主义和唯物主义的分野上,却出现了一个有趣的现象,即唯心主义思想家,是崇儒反佛最坚决的韩愈,而唯物主义思想家,却是崇佛最佞的柳宗元、刘禹锡。在同样的历史条件下,会出现唯心主义和唯物主义的分野,这恐怕应该从他们所奉学说的风格上找原因。韩愈在儒学现实主义作风的影响下,囿于见闻,胶柱鼓瑟,只能重复前人的老调。他认为天有意志,"有功者受赏必大矣,其祸焉者受罚亦大矣"。(《柳宗元集》卷16,《天说》引韩愈语)他还认为神鬼是确确实实存在的,"无声与形者,物有之矣,鬼神是也"。"漠然无形与声者,鬼之常也。民有忤于天,有违于民(南宋朱熹《韩文考异》说:'上民字一作人,下民字或作时'),有爽于物,逆于伦,而感于气,于是乎鬼有形于形、有凭于声以应之,而下殃祸焉,皆民之为之也。其既也,又反乎其常。"(《韩昌黎集》卷11,《原鬼》)这些说法,都不是什么新货色,或出于他素不尊崇的西汉人董仲舒,或出于战国时期的墨子。

  柳宗元、刘禹锡在自然观方面,坚持了唯物主义的路线。柳宗元认为天地是物质,没有意志,与人类没有感应的关系,不可能赏功罚祸。他在《天说》一文中批判了韩愈的唯心主义天人感应说。他指出:"彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气;寒而暑者,世谓之阴阳。是虽大,无异果蓏、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者,是物也,其能有报乎?繁而息之者,其能有怒乎?天地,大果蓏也;元气,大痈痔也;阴阳,大草木也,其乌能赏功而罚祸乎?功者自功,祸者自祸,欲望其赏罚者大谬;呼而怨,欲望其哀其仁者,愈大谬矣。"(《柳宗元集》卷16)他在《天对》、《非〈国语〉三川震》、《非〈国语〉神降于莘》、《非〈国语〉卜》、《时令论》等文中,一再阐述自己的唯物主义见解,认为天地、元气是物质,时间和空间是无限的客观存在,自然灾害是自然界的现象,和社会政治没有感应的关系,不应听之于鬼神,等等。刘禹锡著有《天论》上中下三篇,认为:"天,有形之大者也;人,动物之尤者也。天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。故余曰:天与人交相胜尔。""天恒执其所能以临乎下,非有预乎治乱云尔。人恒执其所能以仰乎天,非有预乎寒暑云尔。"(《刘禹锡集》卷5,《天论》上篇)

  这些观点,战国时期的荀子,东汉时期的王充,都已大致提到了。荀子说:"天行有常,不为尧存,不为桀亡。""明于天人之分,则可谓至人矣。""大天而思之,孰与物畜而制之。从天而颂之,孰与制天命而用之。"(《荀子·天论》)这是说,天是独立于人们意志之外的自然界,在按照自己的常规运动变化,和有意志有感情的人完全不同,应该加以区别;因而,对天不必推崇颂扬,而应该当作物来畜养、控制和利用。王充说:"夫天者,体也,与地同。"(东汉王充《论衡》卷25,《祀义篇》)"天地,含气之自然也。"(《论衡》卷11,《谈天篇》)"天地不生故不死。"(《论衡》卷7,《道虚篇》)他还批判说:"儒者论曰:天地故生人。此言妄也。夫天地合气,人偶自生也,犹夫妇合气,子则自生也。"(《论衡》卷3,《物势篇》)这是说,天地是永恒的物质实体,是由元气构成的;天地没有情感意志,独立于人类之外,不能有目的地生出万物。他进而批判天人感应论,说:"天能谴告人君,则亦能故命圣君,择才若尧舜,受以王命,委以王事,勿复与知。今则不然,生庸庸之君,失道废德,随谴告之,何天不惮劳也!"(《论衡》卷18,《自然篇》)但荀子反对人们对天进行探讨研究,说自然界的一切事物是"不为而成,不求而得"的,这叫做"天职"。天职"虽深,其人不加虑焉","虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职"。"唯圣人为不求知天。"(《荀子·天论》)他还说:君子对于天地万物,"不务说其所以然"。(《荀子·君道》)这种主张无疑限制了人们的研究,不能使认识深化。王充说:"天施气而众星布精,天所施气,众星之气在其中矣。人禀气而生,含气而长,得贵则贵,得贱则贱。贵或秩有高下,富或资有多少,皆众星尊卑小大之所授也。"(《论衡》卷2,《命义篇》)今人任继愈先生指出:"这里为了说明人的富贵贫贱是由于禀气受命,把人的地位、财产和天上星象的大小尊卑联系起来,这实际上等于背离了天道自然的主张,把天神秘化了。"(任继愈主编《中国哲学史》第二册第135页,北京:人民出版社,1979)

  柳宗元、刘禹锡继承了荀子、王充的唯物主义主张,又有一定程度的发展。我们如果考虑一下柳宗元、刘禹锡奉佛的程度,就可以知道他们的知识结构是完全不同于荀子和王充的。

  柳宗元和刘禹锡都以儒学佛,以佛解儒。柳宗元认为:佛教的精神是和《周易》、《论语》一致的,"诚乐之,其于性情奭然,不与孔子道异"。他这样学习佛教,自以为"虽圣人复生,不可得而斥也"。(《柳宗元集》卷25,《送僧浩初序》)刘禹锡是在学习儒学感到困惑时,才转而学习佛教,并由此豁然领悟、融会贯通的。他说:孔子立"中枢之教,懋建大中",释迦牟尼起"西方之教,习等正觉"。"然则儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而浸息;佛以大悲救诸苦,广启因业,故劫浊而益尊。"佛教内容极为广博,不同层次和不同目的的人,都可以领略到佛教的一部分内容而得到好处。"味真实者,即清净以观空;存相好者,怖威神而迁善;厚于求者,植因以觊福;罹于苦者,证业以销冤。"(《刘禹锡集》卷4,《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》)他过去学习《礼记》中的《中庸》,到"不勉而中,不思而得"一句时,"悚然知圣人之德,学以至于无学"。但是对于这句话,仍然觉得能见到室庐而找不到入门途径。后来读了佛书,"见大雄(佛)念物之普,级宝山而梯之,高揭慧火,巧熔恶见,广疏便门(佛教所说的方便是灵活的意思,便门指可供灵活采用的各种法门),旁束邪径。其所证入,如舟溯川,未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪?"这才感到"知穾奥于《中庸》,启键关于内典,会而归之,犹初心也"。(《刘禹锡集》卷29,《赠别君素上人》诗序)因此,他便广读佛书,交接僧人,"深入智地,静通道源,客尘观尽,妙气来宅(心),犹煎炼然"。(《刘禹锡集》卷29,《送僧元暠南游》诗序)可见,他们都是以中学为体,佛学为用,把佛学当作理论、哲学来学习,以补充儒学中欠缺的部分。这样,便培养起了他们开拓性的品格。
佛教用缘起说来解释宇宙的生成。华严宗五祖宗密写有《华严原人论》一文,探讨了世界和人类的起源。他说:佛教的小乘教已指出,世界在"成住坏空,空而复成"的过程中,不断地生成、毁灭,再生成再毁灭,周而复始,循环不已。关于从空劫到成劫这一个周期中,世界是如何生成的,人类是如何生成的,他解释道:"颂曰:空界大风起,傍广数无量,厚十六洛叉,金刚不能坏,此名持风界。光音金藏云,布及三千界,雨如车轴下,风遏不听流,深十一洛叉,始作金刚界。次第金藏云,注雨满其内,先成梵王界,乃至夜摩天。风鼓清水成,须弥七金等,滓浊为山地,四洲及泥犁,咸海外轮围,方名器界立。时经一增减,乃至二禅福尽,下生人间,初食地饼林藤,后粳米不销,大小便利,男女形别,分田立主,求臣佐,种种差别。经十九增减,兼前总二十增减,名为成劫。"这段文字很晦涩,是说成、住、坏、空合起来为一个大劫,各自为一个中劫,每个中劫经二十次一增一减,即由二十个小劫构成。在成劫这个中劫阶段,世界毁坏后再次生成。最初一小劫生成器世间。器世间又叫国土世间,指山河大地、草木庄稼等等无情识的东西,是有情识的众生所依止的外部环境。在这一小劫,最下层的空轮(空界)刮起一股风,叫妙风轮(风界)。妙风轮厚十六个洛叉(一洛叉为十万个由旬,一由旬是帝王一天行程的长度,约四十里),坚实无比,即使坚利的金刚也不能穿透风轮。这时,遍满三千界的金藏云开始降下如同车轴似的大雨。大雨落在风轮上,不能流动,形成深十一个洛叉的水轮。风轮冲击水轮,水轮上凝聚成一层金膜,叫做金轮。雨不断地下,大风也不断地向上刮。清水被风刮得最高,逐渐形成色界梵王诸天和欲界夜摩天。介于清浊之间的水被风刮起,但没有清水高,形成须弥山和周围的七座金山(七轮围山)。浊水沉淀下来,形成须弥山四方咸海之中的四大部洲(东方胜身洲、南方赡部洲、西方牛货洲、北方俱卢洲)以及地狱(泥犁)。器世间生成,经历一增一减的小劫,居住在二禅天享尽了清福的天人,就下到四大洲大地上,吃掉地饼(地皮)、林藤、粳米,便形成不同的性别躯体,于是各种不同的人就出现了。并且,根据众生前世形成的业力,遵循因果报应的规律,六道众生相继出现,生成有情世间。

  宗密在这篇论文中建立了自己的判教说法。他把佛教各派别,由浅入深,分为五等,解释为这是佛教为了对不同根机的人宣传道理,才出现这种情况的。他把第一等人天教比附为儒教。他认为人天教只用善恶因果学说为初心人宣讲道理,和世俗的儒教相当,惩恶劝善是一样的,不离仁义礼智信五常。具体地说,佛教的五戒和儒家五常的对应关系是:"不杀是仁,不盗是义,不邪淫是礼,不妄语是信,不饮酒啖肉,神气清洁,益于智也。"当然,人天教还很粗浅,不可能导致人们去关心宇宙本原这类大问题。宗密把第二等小乘教比附为道教。在阐述了上面关于宇宙、生命的生成问题之后,他认为,道教在自然观方面比儒教高明,在外典中理论最深奥。但"道教只知今此世界未成时一度空劫,云虚无混沌一气等,名为元始;不知空界已前,早经千千万万遍成住坏空,终而复始。故知佛教法中小乘浅浅之教,已超外典深深之说"。(唐释宗密《华严原人论·斥偏浅第二》自注)可见,只有佛教关于宇宙起源的理论能启发士大夫探索宇宙的奥秘。

  如前所述,刘禹锡向人们具体地披露了自己以佛典解《中庸》这一思想发展过程;柳宗元在给僧人浩初的序中,也原则性地讲到佛教与儒家经典《周易》、《论语》精神相合。柳宗元在南方同浩初一起游玩,写下《与浩初上人同看山寄京华亲故》一诗,云:"海畔尖山似剑铓,秋来处处割愁肠。若为化得身千亿,散上(一作作)峰头望故乡。"(《全唐诗》卷351)这个说法并不新鲜。武则天时的宰相房融崇奉佛教,曾于岭南笔受《楞严经》。他所写《谪南海过始兴广胜寺果上人房》一诗云:"零落嗟残命,萧条托胜因。方烧三界火,遽洗六情尘。隔岭天花发,凌空月殿新。谁怜乡国梦(一作故乡思),终(一作从)此学分身。"(《全唐诗》卷100)禅宗创始人慧能曾教导世人,修习佛教不必外求,"于自色身归依千百亿化身佛"。他解释说:"何名千百亿化身?不思量性即空寂,思量即是自化。思量恶法,化为地狱,思量善法,化为天堂。毒害化为畜生,慈悲化为菩萨,知惠(智慧)化为上界,愚痴化为下方。自性变化甚多,迷人自不知见。一念善知惠即生,此名自性化身。"(敦煌本《坛经》)上引宗密一文,在解释了世界生成的理论之后,接着又叙述关于人的说法,说:"此身本不是我。不是我者,谓此身本因色心和合为相。今推寻分析,色有地水火风之四大,心有受想行识之四蕴,若皆是我,即成八我。况地大中复有众多,谓三百六十段骨,一一各别,皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、肾,各不相是。诸心数等亦各不同,见不是闻,喜不是怒,展转乃至八万四千尘劳。既有此众多之物,不知定取何者为我。若皆是我,我即百千。"(《华严原人论·斥偏浅第二》)柳宗元晚于慧能,比宗密早出生七年,"若为化得身千亿"和"自性化身"、"我即百千"的思想,如出一辙。可见,柳宗元和刘禹锡,在思想认识上受佛教影响甚深,知识结构和荀子、王充完全不一样。

  世俗观念认为君主是人世间的主宰,而天是宇宙间的主宰,因而天比君主高一等,君主只是天之子,要受天命,替天行道,并接受天的监临,君主所作所为可以无法,但绝不可以无天。这种观念将天神秘化、权威化,人们对天只能敬畏,不能藐视,更不能亵渎,也就谈不上把天同大自然中的其它现象一样,加以考察研究了。而佛教则认为天和人同属于六凡,都处在迁流不息的轮回之中,只有修持佛教,超凡入圣,达到涅槃境地,才能摆脱轮回之苦。天的地位远在佛、菩萨之下。人可以成佛,天若不成佛的话,地位也就在成佛的人之下。这一说法解除了天的权威和神秘感,也才有可能把天置于被考察、被研究的地位。柳宗元、刘禹锡对天的唯物主义研究,应该说是在佛教的这些说法的前提下进行的。

  我们可以从柳宗元、刘禹锡唯物主义自然观的文字中找到例子,来说明他们受佛教的影响。战国后期,楚国浪漫主义诗人屈原著《天问》一诗,对神话传说和宇宙、历史诸问题,提出怀疑。柳宗元著《天对》,加以解答。《天问》问道:"斡维焉系?天极焉加?"屈原在问:天在不停地运转,是否有绳子系住它?绳子系在何处?天的边际放在何处?《天对》回答说:"乌傒系维,乃縻身位。无极之极,漭弥非垠。或形之加,孰取大焉。"(《柳宗元集》卷14)柳宗元在答:天不需要用绳子来拴住,天无限广大,没有边际,怎么能找到一个比天更大的东西来放置天的边际呢?在《非〈国语〉上·三川震》一文中,柳宗元又指出:天地无倪,阴阳无穷。(《柳宗元集》卷44)佛教认为空间多维,无边无际,时间一维,无始无终。柳宗元的这一说法和佛教完全一致。刘禹锡说:无形的天并非真空,而是"形之希微者",由肉眼看不见的细微的物质组成。"为体也不妨乎物,而为用也恒资乎有,必依于物而后形焉。今为室庐,而高厚之形藏乎内也;为器用,而规矩之形起乎内也。音之作也有大小,而响不能逾;表之立也有曲直,而影不能逾,非空之数欤?夫目之视,非能有光也,必因乎日月之火炎而后光存焉。所谓晦而幽者,目有所不能烛尔。彼狸狌犬鼠之目,庸谓晦而幽邪?吾固曰:以目而视,得形之粗者也;以智而视,得形之微者也。乌有天地之内有无形者邪?古所谓无形,盖无常形耳,必因物而后见尔,乌能逃乎数邪?"(《刘禹锡集》卷5,《天论》中篇)刘禹锡所用的"体"和"用"这一对概念,本是魏晋玄学的范畴,佛教也作为自己的范畴。佛教所说的体,指宇宙本体,即真如、佛性、心、空、如来藏、理法界等等不同的称谓所指的实体;佛教所说的用,指本体通过因缘条件变现出来的物质现象和精神现象,即色、尘、有为法、事法界等等不同的称谓所指的东西。刘禹锡在这里运用体用这一对概念,虽和佛教原意有所不同,但反映出在思想方法上受到佛教影响。这有具体的反映。佛教认为眼、耳、鼻、舌、身、意六根是六种感觉和认识器官,分别为它们所感觉和认识的六类客观外界现象,即色、声、香、味、触、法,被称为六尘。孟子说:"耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。"(《孟子·告子上》)刘禹锡所说"以目而视,得形之粗者",这是佛教传入之前就有的常识,还不好断定和佛教的认识论是否有关联。但他没有像孟子一样认为心是天给予的,而是反其道而行之,以心去思考天。然而他不说以"心"而"思",而说以"智"而"视",即用意识进行观察思考,透过现象看本质。智而能视,这是佛教的认识论。佛教关于由迷界此岸度到解脱彼岸的正确方法,先提出三学,后扩充为六度,无论三学还是六度,都有"智慧",又音译为"般若",提倡以般若智慧观悟宇宙人生,廓清与之对立被称为"痴"或"无明"的错误见解。刘禹锡透过现象看本质的做法,也和佛教关于假有以及假有与本体的关系的说法有关联。

  以上的分析,不是说唯心主义的佛教可以引出唯物主义的结论,只是说,由于佛教的理论包罗万象,也提出了宇宙本原的问题,这可以启发人们去继续探索,至于得出什么样的结论,那就由人们自己去负责了。这是由佛教的浪漫主义作风使其然的。

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