安史之乱前后鸟瞰
（一） 安史乱前鸟瞰
士大夫与佛教的关系，不能不受到社会的政治、经济发展总趋势的制约。
中国佛教发展到一定阶段后，其内部对于佛学理论和实践的理解出现了歧异，各执己见，代代传承，形成不同的学派。随着佛教势力的扩张，佛教拥有了雄厚的经济实力，在学派的基础上创立宗派，就成为历史的必然。隋朝建立后，僧智顗创立了天台宗（法华宗），僧吉藏创立了三论宗，僧信行创立了普法宗（三阶教）。唐高祖武德元年（618），唐王朝建立，国内的政治局势趋于稳定，经济逐渐恢复发展。这种局面维持了137年，直到唐玄宗天宝十四载（755）安史之乱爆发为止。这种局面为佛教的兴旺发达，为已有宗派的继续发展和新宗派的不断创立，提供了方便的条件。于是，佛教文献大量翻译，寺塔平地而起，法相宗（唯识宗、慈恩宗）、律宗、净土宗（莲宗）、华严宗（法界宗、贤首宗）、禅宗（佛心宗）、密宗（瑜伽密宗、真言宗）等宗派，鳞次栉比，应运而生。这些宗派的奠基人、创始人和历代领袖，都具有相当的活动能量。东晋僧人道安说过："不依国主，则法事难立。"（萧梁释慧皎《高僧传》卷5《晋长安五级寺释道安传》）唐代僧人也体会到这一点，因而除了向民间传播的宗派净土宗和禅宗的创立者以外，其它宗派的领袖，都和朝廷交接。在这种情况下，士大夫必然要染指其间，或者参与翻译佛典，或者在政教之间起沟通疏导的作用，或者重视佛教配合儒家调御人天的功能而与僧人交往，或者看到僧人出入禁中而不得不巴结。安史之乱爆发以前，大的宗派的创立活动都已完成，只有一些小的支派--禅宗内部分衍出的沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗这五家，是在晚唐五代时期成立的。安史乱前这一时期的儒释关系，以朝廷要员与佛教上层僧侣的交往为特点，就其内容的主要方面来说，表现在宗教方面和政治方面。
唐太宗晚年，亲自批阅了玄奘所译的《瑜伽师地论》，敕令写成九本，颁发九州。玄奘嘱请唐太宗题序，唐太宗虽觉气力不如往昔，仍然"愿作功德为法师作序"，写成《大唐三藏圣教序》。序写成后，由弘文馆学士上官仪在明月殿对公卿大臣宣读，他们听后，纷纷称庆。从此以后，"朝宰英达，咸申击赞，释宗弘盛，气接成阴"。唐高宗显庆元年（656），在玄奘居住的慈恩寺为皇太子设大斋，公卿大臣都出席斋会。黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府问玄奘："译经佛法之大，未知何德以光扬耶。"玄奘列举姚秦时期鸠摩罗什译经，政府派安成侯姚嵩笔受，北魏时期菩提流支译经，政府派侍中崔光录文，特别指出唐太宗时期波颇译经，仆射萧瑀和其兄太府卿萧璟及东宫庶子兼崇文馆学士杜正伦等朝贵，监阅详定。玄奘坦率地说："译经虽位在僧，光价终凭朝贵"，"今并无之，不足光远"。大慈恩寺是圣上做太子时为亡母荐福而修建的，宏大壮丽，但"腾实之美，勿过碑颂。若蒙二公为致言，则不朽之迹，自形于今古矣"。薛元超、李义府当即答应呈报唐高宗。唐高宗一一允诺，指派薛元超、杜正伦、李义府和左仆射于志寧、中书令来济、礼部尚书许敬宗、国子博士范頵等学士，协同译经；接着，亲自撰写了慈恩寺碑文。碑文送到寺中，仪式极为隆重。"京寺咸造幢盖，又敕王公已下太常九部及两县（长安、万年）伎乐，车徒千馀乘，驻弘福寺。上居安福门，俯临将送。京邑士女，列于道侧，自北至南二十馀里，充仞衢街，光俗兴法，无与俦焉。"（《续高僧传》卷4《唐京师大慈恩寺释玄奘传》）这可以看成是由士大夫做媒介，政权与神权的一次联姻。
士大夫参与译经活动，安史乱前，非常频繁（参看本书第二章第一节）。此外，尚有不少宗教的和政治的活动。
武则天如意元年（692）七月十五日，大周圣神皇帝武则天在神都洛阳举办盂兰盆会。盂兰盆会是依据佛教故事，结合中国传统伦理道德的主要成分--孝道，而举行的佛事活动。《佛说盂兰盆经》说：佛的十大弟子之一的目连，用天眼看见自己的先母在饿鬼道受着饥饿的煎熬，如处倒悬，自己无力解救，就向佛请教解救的方法。佛说："汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。……当须十方众僧威神之力，乃得解脱。"佛告诉他，施主只要在七月十五日众僧自恣日设盂兰盆，"具饭百味五果，汲灌盆器，香油锭烛，床敷卧具，尽世甘美，以著盆中，供养十方大德众僧"；佛即命众僧在受食前"为施主家咒愿"，便可藉众僧威神之力，使施主"现在父母，寿命百年，无病，无一切苦恼之患，乃至[已故]七世父母，离饿鬼[道]苦，生人、天[道]中，福乐无极"。我国设盂兰盆会，始于南朝梁武帝大同四年（538），以后渐成风俗，朝廷和民间都在七月十五日举行活动，以超度祖宗，报答祖德。武则天这次盂兰盆会，是一次国家的盛典。杨炯《盂兰盆赋》记载当时的情况说：武则天头戴通天冠，身佩玉玺，站在洛城南门楼上，主持大典。朝臣们肃穆地观看，稽首再拜，说道："圣人之德，无以加于孝乎！"杨炯下面的议论，极少涉及佛教，而且借题发挥，绕了一个圈子，对政治状况寄托希望："夫孝始于显亲，中于礼神，终于法轮。武尽美矣，周命惟新。圣神皇帝于是乎唯寂唯静，无营无欲，寿命如天，德音如玉。任贤相，惇风俗，远佞人，措刑狱，省游宴，披图箓，捐珠玑，宝菽粟，罢官之无事，恤人之不足，鼓天地之化淳，作皇王之轨躅。"（《杨炯集》卷1）从这些话来看，杨炯对于礼神图箓之类的事情并不赞成，对于这次大典的过度铺张不以为然，而是希望武则天任用贤才，实行德治，发展经济，体恤民瘼，节约开支，敦励风俗。这完全是儒家的主张。可见，士大夫参加这样的活动，不过是佛教搭台，政治唱戏。
神龙元年（705）正月，武则天病笃，张柬之伙同僧人法藏发动政变，杀掉武则天的私人政治力量张易之、张昌宗兄弟，逼迫武则天还政于唐中宗。李唐政权恢复了，士大夫不必再违心地歌颂大周革命了，佛教反倒成了他们在政治斗争中亮相时借用的一种道具。唐中宗即位之初，全国各地普遍设置龙兴寺，用意主要在于庆贺历时十五六年的武周政权终于结束，李唐政权的真龙天子又龙飞九五了。张说在政权嬗替的过程中，借助佛教亮明自己的态度。他在《唐陈州龙兴寺碑》一文中说："唐祚中微，周德更盛，历载十六，奸臣擅命，伯明氏有盗国之心（伯明氏的谗子弟寒浞杀死国君后羿，篡夺夏朝统治权），一阐提有害圣之迹。"（《张燕公集》卷14）一阐提是一阐提迦的省文，意思是断善根、信不具的众生。有的宗派认为一阐提迦永远不能成佛；有的宗派认为既然佛性普遍存在，一阐提迦也具有佛性，当然也可以成佛，只是修行的难度更大一些、时间更长一些而已。人们都喜欢用一阐提迦来比喻坏人。早于张说的李师政就曾说过：佛教徒分散于全国各地，"纵令五三凶险，一二阐提，既无缘以乌合，亦何忧于蚁聚？"（《广弘明集》卷14，李师政《内德论》）这样的比喻其实并不十分恰当，一阐提迦如果仅仅是根性最钝，但没有什么劣迹，恐怕也不好说人家就是坏人。实际上，佛典中有现成的典故可以利用。佛教故事说：调达（又译为提婆达多）跟随佛学习佛教，诵读经典多至六万，连大象都驮不了，但他后来成了叛逆者，反对佛教，犯了破僧罪，受到报应，堕入地狱。张说的这篇碑文，接着把那位极度昏庸懦弱的唐中宗吹捧为一代伟人，说："皇上操北斗，起东朝，排阊阖，运扶摇。张目而斥之，殷乎若震雷发地，欻虩翕响，以克彼二凶；赫然若太阳升天，晞照仰像，以复我万邦。返元后传国之玺，受光武登坛之玉。尊祖继宗，郊天祀地之礼既洎；修旧布新，改物班瑞之典又备。乃考出世之法，鼓大雄（释迦牟尼）之事，入无功用之品，住不思议之方。一光所烛，庶兆为之清凉；一音所宣，大千为之震动。云蒸风靡，不崇朝而壤之踊塔遍天下矣。"正是在这种情况下，陈州刺史韩琦、长史张齐贤等一批士大夫，也"钦若王言，建立灵寺"。当地民众看见龙兴寺，"岂不思天子之至仁乎！"（《张燕公集》卷14）到了唐玄宗时期，张说巡视塞上，在朔州忍辱尼姑寺中，"见有高祖、太宗造金像银趺，刻题尊号，彼州士女，屡瞻佛光"。张说竟"恳思圣心，如在咫尺"，觉得"物有小而感深，事有微而传远"，于是"谨将金像随表奉进"。（《张燕公集》卷9《进佛像表》）根据这些史实，我认为道安"不依国主，则法事难立"的说法是片面的，应该补充一句：不假佛法，则国事难成。唐代皇帝并非全部信奉佛教，但都知道利用佛教，原因就在这里。
唐中宗景龙二年（708），开始设置学士。这些学士随从唐中宗宴飨游览，应制赋诗。这年九月九日，唐中宗登慈恩寺塔，上官婉儿献诗，学士唱和；闰九月，唐中宗登总持寺塔，十月幸三会寺，十二月幸荐福寺，学士都随场赋诗。宋之问《奉和九日登慈恩寺浮图应制》诗说："天歌将梵乐，空里共裴回（徘徊）。"（《全唐诗》卷52）赵彦昭同题说："皇心满尘界，佛迹现虚空。日月宜长寿，人天得大通。"（《全唐诗》卷103）李迥秀同题说："御酒调甘露，天花拂彩旒。尧年将佛日，同此庆时休。"（《全唐诗》卷104）李从远同题说："中霄日天子，半座宝如来。"（《全唐诗》卷105）这些应制诗是在特定的背景下写成的，免不了对皇帝歌功颂德，阿谀奉承，以出世间的庄严静穆状态，来粉饰人世间的懒散和平状态，把此岸权威和彼岸权威等同起来，相提并论，从而证明封建统治的合理性和永恒性。同时也需要指出，安史之乱爆发以前这一时期，李唐皇朝承隋朝结束南北朝分裂状况而统一天下的绪业，在东方建立起强有力的统治，创造出当时世界上第一流的物质文明和精神文明，生机勃勃，方兴未艾，为周边民族政权所钦仰和服膺。而佛教同样地进入了发皇时期，诸多宗派如雨后春笋破土而出，成为世界佛教中心。在时代精神的鼓舞下，士大夫也葆有积极进取的精神，透过佛教的出世说教，去寻求向上的力量。因此，他们的诗文中便朦朦胧胧地笼罩着一种宗教的庄严肃穆和谐凝重的神秘气氛，透露出恢弘的气象。在士大夫的眼里，那些上层僧人都是大智大觉的人，因而屡屡把他们歌颂为前代的支公、远公、生公似的人物。卢照邻《五悲·悲人生》一赋，比较了儒、道、佛三家，假托一位佛门大圣的口气说，儒、道二者"孰与夫离常离断，不始不终，恒在三昧，常游六通，不生不住无所处，不去不灭无所穷，放毫光而普照，尽法界与虚空。苦者代其劳苦，蒙者导其愚蒙，施语行事，未尝称倦，根力觉道，不以为功"。在卢照邻这一类士大夫的眼中，佛教是何等的辉煌灿烂，何等的凌厉奋发，何等的磊落坦荡，何等的睿智明敏！卢照邻接着写道：这位佛门大圣话未说完，儒、道二客即离席再拜，说："大圣哉！丘（孔子）闻道晚，聃（老子）今已老，徒知其一，未究其术"。"不有大圣，谁起大悲。请北面而趋伏，愿终身而教之！"（《卢照邻集》卷1）可见，一部分士大夫对佛教的选择，是由于他们认为佛教高妙，远远超过儒、道二家；他们奉佛，是人生途中碰壁后的奋起和解脱，而不是颓唐沉沦和消极就范。
（二） 安史乱后鸟瞰
从唐玄宗天宝十四载（755），到唐代宗广德元年（763），历时七年多的安史之乱，成为唐王朝由盛而衰的转折点。从安史之乱爆发到唐王朝灭亡，这152年中，皇权衰落，大一统局面不复存在，化为中央辖区和部分藩镇称雄割据的独立王国及外族政权鲸吞蚕食领土的多元格局，战争时有进行。这一时期，由于自身的发展和其它原因，多数佛教宗派盛极而衰，即使侥幸中兴者，也只是作为残余势力而存在，再也不能恢复昔日的繁盛局面。唐武宗会昌毁佛，又给了佛教以毁灭性的打击，强令僧尼还俗二十六万零五百人，解放寺院奴婢十五万人，拆毁佛寺四千六百多所，招提、兰若四万多所，收上等良田数千万顷，"容貌于土木者沉诸水，言词于纸素者烈诸火"。（《全唐诗》卷566，李节《赠释疏言还道林寺》诗序）只有禅宗，因为主张见性成佛，不假外求，寺院经济和佛典佛像，不管政府怎样加以没收和销毁，禅宗僧人的思想却无法没收、销毁（近人陈垣先生《中国佛教史籍概论》卷2说："会昌五年毁佛，教家大受挫折，惟禅宗明心见性，毁其外不能毁其内，故依旧流行"）；再加上它的修行方法简便，在伦理道德方面和儒家一致，它便几乎达到了一峰独秀、独木成林的地步。
在这种背景下，佛教徒的数量骤然增多。《宋高僧传》卷6《湛然传》指出：安史乱后，"当大兵大饥之际，揭厉法流，学徒愈繁，瞻望堂室，以为依怙。[湛]然慈以接之，谨以守之，大布而衣，一床而居"。湛然是天台宗的中兴大师，众多学徒以他为靠山，主要是为了逃避战乱，也就不管什么宗派了。士大夫也是这样。唐彦谦《题证道寺》诗说："记得逃兵日，门多贵客车。"（《全唐诗》卷671）僧人数量急剧增加，难免造成龙蛇混杂的猥滥局面。僧人的成分相当复杂，什么诗僧、儒僧、茶僧、棋僧、侠僧、妖僧、劳役僧、气色僧、搞厌胜术黄白术的僧人等等，千奇百怪，靡所不具；不守戒律、为非作歹的僧人，也所在多有。
这一时期，士大夫对于佛教的态度，也不是如同前一时期那样真诚地崇信、热烈地向往，相反，有时很不正经。王建《贻小尼师》诗说："新剃青头发，生来未画（一作扫）眉。身轻礼拜稳，心慢记经迟。唤起犹侵晓，催斋已过时。春晴阶下立，私地弄花枝。"（《全唐诗》卷299）唐代社会生活受北朝胡族习俗的影响，再加上进士科培植出一大批浪荡才子，娼妓文学颇为流行，男女之间的接近比宋代理学节烈观影响下的社会要随便得多。王建诗的后两句，含蓄地表达了佛教禁欲主义对少女正当生活权力的束缚。整首诗的口气，不甚庄重。刘言史《赠童尼》诗说："旧时艳质如明玉，今日空心是冷灰。料得襄王惆怅极，更无云雨到阳台。"（《全唐诗》卷468）吴融《还俗尼（本是歌伎）》诗说："柳眉梅额靓（一作倩）妆新，笑脱袈裟得旧身。三峡却为行雨客，九天曾是散花人。空门付与悠悠梦，宝帐迎回暗暗春。寄语江南徐孝克，一生长短托清尘。"（《全唐诗》卷684）诗写得都很放肆、下流，居然没受到指责而流传下来。僧人文淑在寺中举行俗讲，多是些淫秽鄙亵的内容，"愚夫冶妇，乐闻其说，听者填噎寺舍"。（《因话录》卷4）这些情况和唐前期那种庄严肃穆积极恢弘的情况不可同日而语。
这一时期，情况开始出现逆转。由于战争的破坏，政府的毁佛，以及年久失修，宗派式微，废寺普遍存在。顾况《经废寺》诗说："石路无人扫，松门被火烧。断幡犹挂刹，故板尚搘桥。数卷残经在，多年字欲销。"（《全唐诗》卷266）耿湋《废庆宝寺》诗说："黄叶前朝寺，无僧寒（一作闲）殿开。池晴龟出暴，松暝鹤飞回。古井（一作砌）碑横草，阴廊画杂苔。"（《全唐诗》卷268）王建《废寺》诗说："废寺乱来为县驿，荒松老柏不生烟。空廊屋漏画僧尽，梁上犹书天宝年。"（《全唐诗》卷301）张籍《游襄阳山寺》诗说："寺贫无施利，僧老足慈悲。薜荔侵禅窟，蛤蟆占浴池。"（《全唐诗》卷384）张祜《毁浮图年逢东林寺旧》诗说："可怜东林寺，空门失所依。……隙地泉声在，荒途马迹稀。"（《全唐诗》卷510）杜牧《池州废林泉寺》诗说："废寺林溪上，颓垣依乱峰。"（《全唐诗》卷522）刘沧《经龙门废寺》诗说："山色不移楼殿尽，石台依旧水云空。唯馀芳草滴春露，时有残花落晚风。"（《全唐诗》卷586）又《题古寺》诗说："古寺萧条偶宿期，更深霜压竹枝低。长天月影高窗过，疏树寒鸦半夜啼。池水竭来龙已去，老松枯处鹤犹栖。伤心可惜从前事，寥落朱廊堕粉泥。"（《全唐诗》卷586）面对这种荒凉冷落、衰败肃杀的景象，难怪士大夫要感叹"佛亦遇艰难"（《全唐诗》卷721，李洞《题新安国寺》），"禅宫亦销（一作衰）歇，尘世转堪哀"（《全唐诗》卷268，耿湋《废庆宝寺》）了。那么，佛教也就很难再装作普渡众生的样子，去解救和庇护世人了。在会昌毁佛高潮中，僧徒四处逃窜，有的身着乌帽麻衣，躲在士大夫庄园的土山上（唐皇甫枚《三水小牍》），有的穿上士大夫的逢掖之衣，蒙混过关。（《宋高僧传》卷16《唐会稽开元寺允文传》）即使没遇上"法难"，有的僧人处境也相当可怜。南宋陈岩肖《庚溪诗话》卷下记载：唐末，一所山寺中，有位僧人卧病既久，就在门上题诗说："枕有思乡泪，门无问疾人。尘埋床下履，风动架上巾。"恰好有位部使者路过，看见题诗，就去探望，对病僧非常同情，把他转移到别处加以治疗。后来这位部使者显贵了，就上言朝廷，朝廷遂令天下寺院设置延寿寮，专门安养病僧。
这一时期，也出现了一些完全不同于安史乱前那一时期的高僧形象的僧人。下面这些诗句，就是士大夫对于这种僧人的直观反映。段成式《呈轮上人》诗说这个僧人"残阳择虱懒逢迎"。（《全唐诗》卷584）吴融《阌乡寓居十首·山僧》诗说："石臼山头有一僧，朝无香积夜无灯。近嫌俗客知踪迹，拟向中方断石层。"（《全唐诗》卷686）周贺《题柏岩禅师》诗说这个僧人"乞食嫌村远，寻溪爱路平。多年柏岩住，不记柏岩名。"（《全唐诗》卷503）郑綮《老僧》诗写得更为具体："日照四山雪，老僧门未开。冻瓶粘柱础，宿火陷炉灰。童子病归去，鹿麑寒入来。斋钟知远近，枝鸟下生台。"（《全唐诗》卷597）杜荀鹤《题觉禅和》诗说："有时问着经中事，却道'山僧总不知'。"又《题江寺禅和》诗说："江寺禅僧似悟禅，坏衣芒履住茅轩。懒求施主修真像，翻说'经文是妄言'。"（《全唐诗》卷692）禅宗是所谓教外别传，于经典不事研读，但仍以《金刚经》、《坛经》和重要僧人的语录来传播本宗的主张，不能完全脱离文字。总的来说，禅宗僧人的佛学修养相当低，一到朝廷以试经来决定僧籍的时候，他们就慌了手脚。唐文宗大和（827-835）末年，敕令僧尼试经若干纸，不通就勒令还俗。有个山僧来恳求成都少尹李章武，说："禅观多年，未常念经，今被追试，前业弃矣。愿长者念之！"（唐孟棨《本事诗》）即是一例。禅宗主张顿悟，见性成佛，不假外求，把禅观念经等事都看作是阻碍成佛的举动。马祖道一在南岳传法院修持佛教，独处一庵，专事坐禅，有谁来访，他不予理睬。其师怀让来他身边，他也不看一眼。怀让为了开导他，就在庵前磨砖。起初，道一毫不理会，时间长了，就问怀让磨砖做什么。怀让回答用砖磨一面镜子。道一说："磨砖岂得成镜？"怀让回答："磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？"怀让还开导他："汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。"（《古尊宿语录》卷1《大鉴下一世》）道一听后，豁然开悟，就完全抛弃了坐禅这样的外求形式。四川的这位山僧和杜荀鹤笔下那位"似"悟禅的僧人，连自己宗派的常识都不具备，更谈不上登堂入室了。佛教倡导利他、行善，六波罗蜜有精进和忍辱两项，其意义都是积极的，尽管为着宗教的目的。而上述这些僧人，何等的慵懒猥琐，何等的愚昧颓唐，何等的渺小利己！这哪是什么"开士"、"上人"，简直是行尸走肉，是十足的寄生虫。这还是安分守己的，那些为非作歹的僧人，就更不齿于人类了。
唐末诗僧贯休有两首关于乞食的诗，颇具讽刺效果。《乞食僧》写道："擎钵貌清羸，天寒出寺迟。朱门当大路，风雪立多时。似月心常净，如麻事不知。时人莫轻诮，古佛尽如斯。"（《全唐诗》卷833）《道中逢乞食老僧》写道："时人只施盂中饭，心似白莲那得知。"（《全唐诗》卷835）古佛本来就是这么寒酸、晦气的样子，时人千万不要轻易嘲笑！这反映出人们的嘲笑和不解较为普遍，佛教徒不得不挺身而出，为自己曲为辩解。
在这样的社会条件下，士大夫和佛教的关系，较之安史乱前，发生了很大的变化。儒释交游广泛铺开，以不同层次的士大夫和成分繁杂的僧人交往为特点，就其内容的主要方面来说，表现在世俗生活方面和文化方面。文化修养高深的士大夫和高级僧人吟诗属文，品茶饮酒，间或谈玄说空；下层士大夫和下层僧众搞些日常生活程序所需要的祈福禳灾、设斋念经等等活动。本书很多章节提到的柳宗元、刘禹锡、韦应物、白居易、张籍、王缙、姚合、方干、郑谷、司空图等等士大夫的事迹，都是佐证。
