在家出家法何以能够成立士大夫的在家出家法为什么能够成立，需要从士大夫崇佛的主要倾向、思想的主导成分和士大夫身份的保持几个方面加以说明。
（一） 士大夫崇佛的主要倾向是求得思想的解脱
为了搞清楚士大夫崇佛的主要倾向是什么，有必要先了解一下佛教的基本主张，以及佛教是什么样的宗教。
佛教的创始人乔达摩·悉达多，是尼泊尔一个城邦主净饭王的儿子，属于尼泊尔和印度边境的释迦族，成道后被尊称为释迦牟尼，即释迦族的圣人。他约略和我国春秋时期的孔子同时。他受过良好的教育，过着世俗生活，在有生以来的29年中，观察和感受到人生的种种痛苦，为了寻求解脱，就出家修行。在六年的外出游历过程中，他以苦行的方式折磨自己，以为这样会补偿过失，得到解脱。然而这样做并没有使他达到目的，他于是断然放弃了这种方式。他坐在毕钵罗树下，把观察思考所积累起来的心得体会做出系统周密的总结，从此思想得以升华，他便成等正觉，被称为佛陀，所创立的学说便称为佛教。毕钵罗树因而称为菩提树，菩提是觉悟、智慧的意思。佛陀游方传教，教诲弟子，八十岁时灭度。在他灭度之后，佛教继续发展，亡羊歧路，支派分化，逐渐出现很多理论分歧。尽管如此，佛教最初的出发点和各派都加以宣传的基本理论，却是如何解脱人生痛苦和追求理想境界。佛教把宇宙间的东西分作两类：一类叫无情，是没有情识的东西，如沙砾尘土，水火草木；一类叫有情，又叫众生，梵语音译为萨埵，是有情识的人类、动物和神鬼。有情又分作十等，其中佛、菩萨、缘觉、声闻统称四圣，是修持佛教获得不同程度觉悟者。佛是佛陀的简称，是达到最高境界、大彻大悟、自觉觉他的圣者。菩萨是菩提萨埵的简称，意译为觉众生、觉有情或发大心者，其觉悟程度仅次于佛，相当于贤者，既能利己又能利他。缘觉又译为独觉或辟支佛，是指独自凭借学习十二因缘即佛教的缘起因果学说而觉悟者，程度又次于菩萨。声闻是靠聆听佛的亲自教诲而悟得真理者，程度又次于缘觉。缘觉和声闻，根机低于佛、菩萨，只能自我解脱不能利他。有情的另外六等是天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道众生，统称六凡。前三道处境较好，叫做三善道，后三道痛苦极多，叫做三恶道。六道众生处在迁流不息的轮回之中，根据本身行为产生的因，决定以后的果，即地位的变化。众生居住的六道分为三界，由下至上依次是欲界、色界和无色界。欲界居住着具有食欲、情欲等诸种粗鄙欲望的众生。色界的居住者是仍有形体的众生，他们已经没有粗鄙的欲望，但还有一些细微的欲望。无色界是没有形体的精神世界。人是处在三界六道轮回中的众生，受着种种痛苦的煎熬，有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴八苦，这个道理叫做苦谛。造成种种苦相的原因，在于自身所有烦恼和业力的聚集，这个道理叫做集谛。种种苦恼的因果能被灭掉而达到解脱，这个道理叫做灭谛。解脱的唯一办法就是按照佛教的正道来修行，达到涅槃境界，这个道理叫做道谛。这四个道理总称苦集灭道四圣谛。涅槃又译作圆寂、灭度、寂灭等等，是佛教修行的终极境界，是一种积极的状态。达到这个境界，就不生不死，常乐我净，超越时空，摆脱轮回，永离苦海，圆满而寂静，也就是说，从人世间的此岸世界到达佛教的彼岸，超凡入圣，居于净土之中。涅槃有程度差别。有馀涅槃尚不彻底，只断除了贪欲和烦恼，灭除了生死之因，但前世惑业造成的果报肉身依然存在，继续进行思虑活动。无馀涅槃不仅灭除了生死之因，也灭除了生死之果，肉体和精神都已解脱。要想达到涅槃境界，就要改变自己的无明状态，掌握佛教真理第一义谛，破二执，断二障，去三毒，立三学。人们对于自身和主观认识作用的执著（着）叫做我执，对于外界事物和道理的执著叫做法执，都是不符合佛教认识的偏见，应该破除。这就需要知道事物的起源和本质。宇宙的本体是真如（佛性、心、如来藏）。真如是不生不灭、湛然常寂、永恒存在的实体，叫做妙有、实有。世间各种物质的和精神的东西，统称为有为法或名色，都是真如本体变现出来的。真如本体通过作为主要条件的因和辅助条件的缘，和合而成了宇宙万物。因而宇宙万物没有自性，不能拘泥地看作是真实存在；但又不妨看作如幻如化的存在，是假有、似有。万事万物的合成，依据的因缘条件是地水火风四大。人是依据五蕴和合而成的。五蕴又叫五阴，指色、受、想、行、识。色相当于物质，是有体质而彼此相碍、相对独立的东西，即四大。人所依据的是内四大，地指骨肉，水指津液，火指气息，风指筋脉。受、想、行、识相当于精神，依次指感性活动、理性活动、心理活动和意识等功能组织构成因素。因此，人同样是假有，于无我中著（着）我相，我即非我，我即无我，不必执著。破除了我执法执，才能证得我空法空。但空并不是真空、断空，而是通过假有体现的实有，因而对于体和用的关系，也就是空和色的关系，真如本体和宇宙万象的关系，实有和假有的关系，不能偏执，二者虽分作主次，但互相依赖，不能分离。烦恼的原因很多，称为三毒的贪、瞋、痴是毒害最大的因素。要想破除三毒，断除烦恼障和所知障，就需要相应的手段，这就是戒、定、慧三学。要以戒破贪，以定破瞋，以慧破痴，就能断除烦恼障。三学作为主干成分，发展成为六波罗蜜，波罗蜜是人生此岸度到涅槃彼岸的意思，故六波罗蜜又称为六度。在六度中，三学的名称确定为：尸罗波罗蜜，即持戒；禅定波罗蜜，即禅定；般若波罗蜜，即智慧。增加的三项内容是：檀那波罗蜜，即布施；羼提波罗蜜，即忍辱；毗梨波罗蜜，即精进。六道众生同一真如本性，人也好，其他有情（甚至无情识的东西）也好，都有成佛的希望，关键在于是否按照佛教的规定修行。成佛与否的标志在于觉悟，悟即为佛，不悟则为众生。成佛没有数量限制，可以像恒河的沙粒一样多。成佛后，即居住在十方净土中，永远脱离轮回和生死之苦。
既然佛、菩萨都是觉悟者，佛教的理论是开导世人觉悟的学说，那么，我认为佛教实际上也就是觉悟主义。佛教和其它宗教一样，都是颠倒的世界观。佛教硬是要指实为虚，指有为无，这种颠倒黑白的做法，决定了它的根本荒谬性。但是，它在很多方面和其它宗教不同。它不是企图依据蒙昧主义、神秘主义来建立宗教权威、宗教秩序、宗教心理和宗教憧憬，要人们盲目地服从；相反，它是通过理论探讨来解释世界和说服群众的。因此，佛教是理论的宗教、哲学的宗教和艺术的宗教。它不但拥有卷帙浩繁的经律论三藏和佛教史著作，也还拥有自己的专家学者、教育手段和文学艺术。这是任何以故事和箴言而成立的宗教根本不可企及其万一的。排除了佛教的荒谬外壳，我们依然可以在它的内核里发现有价值的理论，至少从人类思想发展史的角度来考察，是值得珍视的。那么，佛教为唐代广大的士大夫所崇奉，也就可以理解了。
在了解了佛教最基本的主张和佛教是什么样的宗教以后，让我们来看一看士大夫的自述。
王绩《薛记室收过庄见寻，率题古意以赠》诗说："人生讵能几，岁岁（一作蹙迫）常不舒。赖有北山僧，教我以真如。使我视听遣，自觉尘累祛。"（《全唐诗》卷37）
苏颋《慈恩寺二月半寓言》诗说："问津窥彼岸（一作住镜），迷路得真车。行密幽关静，谈精俗态祛。"（《全唐诗》卷74）
沈佺期《九真山净居寺谒无碍上人》诗说："欲究因缘理，聊宽放弃惭。"（《全唐诗》卷97）
王维《胡居士卧病遗米因赠》诗说："了观四大因，根性何所有？妄计（法相宗有三性说，其一是遍计所执性，又叫妄有性，指把本属假有的名言概念所表示的宇宙现象执著为实有）苟不生，是身孰休咎？"《谒璿上人》诗说："少年不足言，识道年已长。事往安可悔，馀生幸能养。誓从断臂（一作荤）血，不复婴世网。"（《全唐诗》卷125）
裴迪《游天竺寺》诗说："洗意归清净，澄心悟空了。始知世上人，万物一何扰。"（《全唐诗》卷130）
李颀《宿莹公禅房闻梵》诗说："始觉浮生无住著，顿令心地欲皈依。"（《全唐诗》卷134）
孟浩然《陪姚使君题惠上人房》诗说："会理知无我，观空厌有形。迷心应觉悟，客思未遑宁。"（《全唐诗》卷160）
韦应物《答崔主簿问，兼简温上人》诗说："缘情生众累，晚悟依道流。诸境一已寂，了将身世浮。"（《全唐诗》卷190）
岑参《与高適、薛据登慈恩寺浮图》诗说："净理了可悟，胜因夙所宗。誓将挂冠去，觉道资无穷。"（《全唐诗》卷198）
杜荀鹤《赠临上人》诗说："不计禅兼律，终须入悟门。……眼豁浮生梦，心澄大道源。"（《全唐诗》卷691）
张说《般若心经赞》说："入此门者为明门，行此路者为超路。"（《张燕公集》卷8）
柳宗元《送僧浩初序》说："浮图……往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子道异。……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。"（《柳宗元集》卷25）
这样的说法俯拾皆是，引用以上这一些，已足以显示其普遍性。可以看出，士大夫是把佛教当作《解脱学原理》和《人生观概论》来加以学习的。士大夫通过学习佛教，取得佛教的世界观、人生观、方法论和认识论，用这个修养功夫，另眼看待和估价自身及周围的一切，摆脱现世的烦恼，获得恬适和满足，达到思想的解脱。这个解脱，是士大夫企图摆脱各种社会力量的束缚，追求个人解放的幼稚单薄的行动。柳宗元《送玄举归幽泉寺序》说得直截了当："佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。"（《柳宗元集》卷25）这便是士大夫崇佛的主要倾向。这和愚夫愚妇信神弄鬼、祈求保佑、贪图来世好报的倾向，是有根本区别的。
（二） 崇佛士大夫思想主导成分仍是儒家
士大夫崇佛，在思想上是佛儒二元化，还是以佛、儒中的某一种占主导地位？这需要从主要方面加以分析。诚然，佞佛极深的人是有的，但那仅是个别现象。例如襄州居士庞蕴，"世本儒业，少悟尘劳，志求真谛"。他在唐德宗时期谒见禅宗石头，豁然省悟，终身不仕。石头问他："子以缁邪、素邪（当和尚还是世俗弟子）？"他回答道："愿从所慕。"遂不剃染。他在所到之处，老宿往往向他询问佛理，他都随机应答。他死后，僧俗伤悼，认为"禅门庞居士，即毗耶净名（维摩诘居士）矣"。（《五灯会元》卷3《庞蕴居士》）唐初由儒入佛的李师政，也是这种纯粹的居士。而绝大多数士大夫，和他们有着很大的差别。
柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中总结了包括自己在内的士大夫以儒学佛风气，说："其由儒而通者，郑中书洎孟常州。中书见[巽]上人，执经而师受，且曰：'于中道吾得以益达。'常州之言曰：'从佛法生，得佛法分。'皆以师友命之。今连帅中丞公（宋人孙甫注云：'柳公绰拜御史中丞，李吉甫当国，出为湖南观察使。'），具舟来迎，饰馆而俟，欲其道之行于远也，夫岂徒然哉！以中丞公之直清严重，中书之辩博，常州之敏达，且犹宗重其道，况若吾之昧昧者乎！"（《柳宗元集》卷25）
刘禹锡在《赠别君素上人》诗序中，披露了自己以佛解儒、合二而一的消息，并且矢口否认自己的思想是佛儒二元化。他说："曩予习《礼》之《中庸》，至'不勉而中，不思而得'，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳，求其径术而步武，未易得也。晚读佛书，见大雄（佛）念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。不知予者，诮予困而后援佛，谓道有二焉。"（《刘梦得集》卷7。《刘禹锡集》卷29同文作"经术"，未若"径术"[道路]胜。）
元稹《大云寺二十韵》诗说："多生沉五蕴，宿习乐三坟。喻鹿车虽设，如蚕绪正棼。且将平等义，还奉圣明君。"（《全唐诗》卷408）
裴休佞佛至极，但他仍保持了士大夫的基本特征。当他在唐宣宗朝当宰相时，由于"能文章，为人酝藉，进止雍闲"，被唐宣宗称赞为"真儒者"。（《唐诗纪事》卷48《裴休》）
即如受佛教影响极深的白居易，我们依然可以根据他一生穷达隐显的经历，来说明他的思想以儒家为主导；即使是奉佛，也带着儒家"穷则独善其身"（《孟子·尽心上》）的思想烙印。因而他积极仕进，干预政治和社会生活，甚至批评佛教的过度发展（参看本书第三章第一节）。他在《议释教》一文中清醒地指出：儒释道三教鼎立，但治理天下要一元化，不能都加以利用。佛教的禅定、慈忍、报应、斋戒，虽然可以"诱掖人心，辅助王化"，然而这些内容，"王道备焉，何必使人去此取彼？若欲以禅定复人性，则先王有恭默无为之道在。若欲以慈忍厚人德，则先王有忠恕恻隐之训在。若欲以报应禁人僻，则先王有惩恶劝善之刑在。若欲以斋戒抑人淫，则先王有防欲闲邪之礼在。虽臻其极则同归，或能助于王化，然于异名则殊俗，足以贰乎人心，故臣以为不可者以此也。况僧徒日益，佛寺日崇，劳人力于土木之功，耗人利于金宝之饰，移君亲于师资之际，旷夫妇于戒律之间。古人云：一夫不田，有受其馁者，一妇不织，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。臣窃思之，晋、宋、齐、梁以来，天下凋弊，未必不由此矣"。（《白居易集》卷65）
杜甫也有崇佛倾向，《同诸公登慈恩寺塔》诗说："方知象教力，足（一作立）可追冥搜。"（《全唐诗》卷216）《谒文公上方》诗说："久遭诗酒污，何事忝簪裾？王侯与蝼蚁，同尽随丘墟。愿闻第一义，回向心地初。"（《全唐诗》卷220）然而他却是地地道道的儒者，每每自比稷契，致君尧舜，即使发过"儒冠多误身"（《全唐诗》卷216，杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》）的牢骚，迂阔的抱负却始终不渝。
罗隐崇佛的思想也偶有流露。他下第后，百感交集，僧贯休（禅月）寄诗安慰。他写《和禅月大师见赠》作答，说："高僧惠我七言诗，顿豁尘心展白眉。……应观法界莲千朵，肯折人间桂一枝！"（《全唐诗》卷657）但他的另外两首诗却颇有意思。《谒文宣王庙》说："晚来乘兴谒先师，松柏凄凄人不知。九仞萧墙堆瓦砾，三间茅殿走狐狸。雨淋状似悲麟泣，露滴还同叹凤悲。倘使小儒名稍（一作粗）立，岂教吾道受栖迟！"（《全唐诗》卷657）《代文宣王答》说："三教之中儒最尊，止戈为武武尊文。吾今尚自披蓑笠，你等何须读典坟！释氏宝楼侵碧汉，道家宫殿拂青云。若教颜（颜回）、闵（闵损）英灵在，终不羞他李老君！"（《全唐诗》卷657）
通过以上的分析，可见士大夫尽管崇佛，其思想的主导成分仍是儒家。这说明唐代的士大夫具有时代的特征，知识结构不同于前代的士大夫，因而全然不是前代醇儒的面貌和风格。
（三） 士大夫身份的保持
士大夫既然是把佛教当作理论和哲学来学习的，那么，只消在思想上皈依佛教，就能够达到精神解脱的目的。高適《同群公宿开善寺赠陈十六所居》诗，说陈章甫"谈空忌外物，持戒破诸邪"，"知君悟此道，所未披袈裟"。（《全唐诗》卷212）这样，士大夫便保持了自己的原有身份。假如完全在组织上遁入空门，他们便是僧而不是士大夫了。杜荀鹤《赠僧》诗说："利门名路两何凭，百岁风前短焰灯。只恐为僧心（一作僧）不了，为僧心（一作得）了总（一作尽）输僧。"（《全唐诗》卷693）这种思想和身份的中介线的划定，取决于士大夫的修持方法，于是，在家出家法得以成立。
