以李白、韩愈为代表的儒释交游的两种特殊类型
在儒释交游方面，崇佛的士大夫和僧人交游，既不免趋之若骛，对佛教持理解而不过分崇奉或根本不赞成态度的士大夫，也不能例外地保持孤身自洁。下面以李白和韩愈为代表，对两种特殊类型的儒释交游加以分析。
上节谈到李白的思想，儒释道三家杂糅，而受道教的影响最深。他才华横溢，心雄万夫，一般僧众是不屑一顾的。他所接近的僧人，都是佛门的佼佼者。他的着眼点只在于僧人的学识、才华、气质、风度、操守、品行。这种情况反映在他的诗歌里。《僧伽歌》说："真僧法号号僧伽，有时与我论三车（鹿车、羊车、大白牛车，比喻三种不同功效的解脱手段）。……嗟予落魄江淮久，罕遇真僧说空有。一言散尽波罗夷（犯戒的最大罪行），再礼浑除犯轻垢。"（《全唐诗》卷166）《自梁园至敬亭山，见会公，谈陵阳山水，兼期同游，因有此赠》说："会公真名僧，所在即为宝。"（《全唐诗》卷171）《赠宣州灵源寺仲濬公》说："此中积龙象，独许濬公殊。风韵逸江左，文章动海隅。观心同水月，解领得明珠。今日逢支遁，高谈出有无。"（《全唐诗》卷171）《赠僧行融》说："梁有汤惠休，常从鲍照游。峨眉史怀一，独映陈公出。卓绝二道人，结交凤与麟。行融亦俊发，吾知有英骨。"（《全唐诗》卷171）《别山僧》说："谑浪肯居支遁下，风流还与远公齐。"（《全唐诗》卷174）因为李白的标准很高，所以他虽然遍游京师、重镇和名山大川，也没有几个僧人能够深交的。（还有一首题为李白所作的《草书歌行》说："少年上人号怀素，草书天下称独步"，也反映了这一标准。但明人胡应麟《诗薮》内编卷3和胡震亨《唐音癸签》卷32，都认为这是伪作，说苏轼指出，系宋人曾巩的诗，误入李白集中。）
至于以斥佛老为己任的韩愈，在交游方面也不能违背世情。从他的诗文中可知他交的僧友有景常、元惠、文畅、廣宣、高闲、澄观、令纵、大颠、灵、颖等人。在《送浮屠令纵西游序》中，韩愈写道：
其行异，其情同，君子与其进，可也。令纵，释氏之秀者，又善为文，浮游徜徉，迹接天下。藩维大臣，文武豪士，令纵未始不褰衣而负业，往造其门下。其有尊行美德，建树功业，令纵从而为之歌颂，典而不谀，丽而不淫，其有中古之遗风欤！乘间致密，促席接膝，讥评文章，商较人氏，浩浩乎不穷，愔愔乎深而有归。于是乎吾忘令纵之为释氏之子也。其来也云凝，其去也风休，方欢而已，辞虽异而不求，吾于令纵不知其不可也。（唐韩愈《韩昌黎集》外集卷3）
这里，我们一方面可以看出僧人接近士大夫多么主动，一方面可以看出，令纵的言谈举止与士大夫并无二致，他的神采风韵使韩愈几乎忘掉了他的僧人身份。
韩愈这一篇序写得还客气。在其馀诗文中，他不是直斥佛教，敦促僧人还俗，就是拐弯抹角地讽刺一番。在《送惠师》一诗中，韩愈宣称："子道非吾遵。……吾非西方教，怜子狂且醇。吾疾惰游者，怜子愚且淳。"（《全唐诗》卷337）在《送灵师》一诗中，韩愈总结道："佛法来中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。"僧灵"围棋斗白黑，生死随机权，六博在一掷，枭庐叱回旋。战诗谁与敌，浩汗横戈鋋。饮酒尽百盏，嘲谐思逾鲜。有时醉花月，高唱清且绵"。士大夫对他"强留费日月，密席罗婵娟"。诗还说："方将敛之道，且欲冠其颠。"（《全唐诗》卷337）在《送僧澄观》一诗中，韩愈说：士大夫都认为澄观虽是僧徒，但他是个诗人，而且"公才吏用当今无"；韩愈表示"我欲收敛加冠巾"。（《全唐诗》卷342）在《赠译经僧》一诗中，韩愈说："万里休言道路赊，有谁教汝度流沙！只今中国方多事，不用无端更乱华。"（《全唐诗》卷345）在《送高闲上人序》中，韩愈指出：当代张旭草书成就极高，而僧人高闲之于草书，没学到张旭草书的精神，只学了一点皮相，就因为他是佛教徒，"一死生，解外胶，是其为心，必泊然无所起，其于世，必淡然无所嗜。泊与淡相遭，颓堕（隳）委靡溃败，不可收拾，则其为书，得无象之然乎？"（《韩昌黎集》卷21）韩愈和僧无本交往，极力动员他还俗应进士举。无本终于接受劝告，恢复世俗姓名贾岛，成为韩愈"人其人"（《韩昌黎集》卷11《原道》）主张实施过程中的成功一例。
通过以上事例，不难看出，韩愈只是把僧人看作社会上一种类型的人，作为个人身份，有原则有节制地加以交往，而不赞成他们的宗教主张，不和他们勾结，并且不失时机地向他们宣传自己的反佛主张，动员他们还俗。
凤翔法门寺塔内有一节所谓佛骨，据说是释迦牟尼中指的一节，长约唐制一寸八分，唐太宗、唐高宗、武则天、唐中宗、唐肃宗、唐德宗诸帝，或建塔，或礼迎，或记之国史，或礼之法官。人们以为此塔一开，"则玉烛调，金镜朗，氛祲灭，稼穑丰"。（宋释志磐《佛祖统纪》卷41，唐张仲素奉唐宪宗敕撰《佛骨碑》）因为非同一般，所以此塔封闭，三十年才奏请朝廷开放一次。功德使将情况上报唐宪宗，唐宪宗决定迎佛骨。元和十四年（819），唐宪宗派遣宦官，将佛骨迎入京师，先在皇宫中供奉三天，然后送到京师各佛寺。当时这算是国家的大典，热闹非常。"王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有然香臂顶供养者。"（《资治通鉴》卷240，唐宪宗元和十四年条）韩愈上表切谏，言辞激烈，唐宪宗大怒，要将韩愈处死，经大臣裴度、崔群营救，降死罪贬为潮州刺史。
韩愈到了南荒潮州后，和僧人大颠来往，并有写给大颠的三封信传世。信文如下：
其一
愈启：孟夏渐热，[伏]惟道体安和。愈弊劣无谓，坐事贬官到此。久闻道德，切思见颜，缘昨到来，未获参谒，倘能暂垂见过，实为多幸。已帖县令具人船奉迎，日久伫瞻。不宣。愈白。
其二
愈启：海上穷处，无与话言，侧承道高，思获披接。专辄有此咨屈，倘惠能降喻，非所敢望也。至此一二日，却归高居，亦无不可。旦夕渴望。不宣。愈白。
其三
愈启：惠匀至，辱答问，珍悚无已。所示广大深迥，非造次可谕。《易·大传》曰："书不尽言，言不尽意。"然则圣人之意，其终不可得而见邪？如此而论，读来一百遍，不如亲[见]颜色，随问而对之易了。此旬来晴明，旦夕不甚热，倘能乘间一访，幸甚！旦夕驰望。愈闻道无疑滞，行止系缚，苟非所恋著，则山林闲寂与城郭无异。大颠师论甚宏博，而必守山林，义不至城郭，自激修行，独立空旷无累之地者，非通道也。劳于一来，安于所适，道故如是。不宣。愈顿首。（《韩昌黎集》外集卷2）
这三封信，起初韩愈的文集中没有收录，北宋欧阳修最早搜集到。欧阳修说："韩文公《与颠师书》，世所罕传。余以集录古文，其求之既勤且博，盖久而后获。其以《易·系词》为《大传》，谓著山林与著城郭无异等语，宜为退之之言。"（北宋欧阳修《欧阳文忠文集》卷141《集古录跋尾》8，《唐韩文公与颠师书》）稍后，苏轼则认为是伪作，说："世乃妄撰退之《与大颠书》，其词凡陋，退之家奴仆亦无此语。"（北宋苏轼《东坡题跋》卷1，《记欧阳论退之文》）对于韩愈和大颠的交往，历来也有很多说法，佛教界杜撰得更加离奇。首先，他们将这位南方荒远地区极普通的下层山僧称作潮州灵山大颠宝通禅师，似乎是一位在禅宗史上有影响有地位的上层人物；接着就绘声绘色地编造韩愈参见大颠的细节：
韩文公一日相访，问师春秋多少，师提起数珠，曰："会么？"公曰："不会。"师曰："昼夜一百八。"公不晓，遂回。次日再来，至门前，见首座，举前话问意旨如何，座扣齿三下。及见师，理前问，师亦扣齿三下。公曰："元来佛法无两般。"师曰："是何道理？"公曰："适来问首座，亦如是。"师乃召首座："是汝如此对否？"座曰："是。"师便打趁出院。文公又一日白师曰："弟子军州事繁，佛法省要处，乞师一语。"师良久，公罔措。时三平为侍者，乃敲禅床三下。师曰："作么？"平曰："先以定动，后以智拔。"公乃曰："和尚门风高峻，弟子于侍者边得个入处。"（南宋释普济《五灯会元》卷5《大颠宝通禅师》）
古人考察信的真伪，评价韩愈和大颠的交往，是从韩集诸本是否收录，与韩愈的文风和反佛主张是否一致，为出发点的。这都有可取之处。我认为，应该着重从韩愈的一贯主张、交游标准和所处环境出发，结合书信的内容进行考察，即知人论世。
韩愈幸免于杀身之祸，赴贬所潮州，刚刚走到长安南面的蓝关，他的侄孙韩湘来看望他。他当时悲愤已极，写下七律《左迁至蓝关示侄孙湘》，云："一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年！云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。"（《全唐诗》卷344）路八千是极言其远，实际上，据时人李吉甫《元和郡县图志》卷34，潮州"西北至上都取虔州路五千六百二十五里"。唐代比死刑轻一等的流刑，最远也才三千里。尽管韩愈是去潮州做官，这也够远了。
韩愈到了岭南，置身于他所认为"夷面鸟语"的人群之中，身世之感，异乡之情，难免时时萦回心头。他需要排遣，需要诉说，需要友谊。南荒广大地区在那个时代文化状况如何？《太平广记》卷483《南中僧》条有两则引自《投荒杂录》和《岭表录异》的资料，可以让我们想象其仿佛：
南人率不信释氏，虽有一二佛寺，吏课其为僧，以督责释之土田及施财。间有一二僧，喜拥妇食肉，但居其家，不能少解佛事。土人以女配僧，呼之为"师郎"。或有疾，以纸为圆钱，置佛像旁，或请僧设食，翌日，宰羊豕以啖之，目为除斋。
又，南中小郡多无缁流，每宣德音，须假作僧道陪位。唐昭宗即位，柳韬为容广宣告使，赦（敕）文到，下属州。崖州自来无僧，皆临事差摄。宣时，有一假僧不伏排位。太守王弘夫怪而问之，僧曰："役次未当，差遣编并。去岁已曾摄文宣王，今年又差作和尚。"见者莫不绝到。
在这样穷僻荒凉愚昧的地方，连朝廷敕文的宣布仪式所需要的儒方代表（文宣王，唐代朝廷追封孔子的爵号），都找不到一个儒生来充当，那么，被韩愈评价为"颇聪明，识道理"的山僧大颠，就成了韩愈交游不得已而求其次的人物。韩愈在给嗜佛友人孟简的书信中，对这件事进行解释："有人传愈近少信奉释氏，此传之者，妄也。"至于大颠，"远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐；及来袁州，留衣服为别，乃人之情，非崇信其法，求福田利益也"。（《韩昌黎集》卷18《与孟尚书书》）这个解释，应该说是符合事实真相的。可见，韩愈是在潮州城内召见大颠，到海上祭神时，顺便到大颠的住处去探望了一下。这既符合韩愈的身份，也符合他的主张。远不是佛教徒所编造的那样，韩愈连日上门拜见大颠，参禅访道。况且，韩愈和大颠，语音不通，思想沟通存在一些困难，主要依靠书面方式，不会很方便；禅宗舍弃正常的语言和逻辑以正面交流思想，而采取以隐语、迷语、模仿动物叫声以及莫名其妙的手势、动作等等来斗机锋的做法，到了晚唐五代才成为时尚，在韩愈的时代还不盛行。因此，上述情节是后来佛教徒的杜撰，当属无疑。
事实上，并非所有的僧人都怨恨韩愈。在韩愈贬潮州时，大多数僧人高兴得手舞足蹈，一位叫做简的僧人，却愤然走访皇甫湜，要去潮州拜见韩愈，请皇甫湜为自己写篇序。皇甫湜在序中，极力称赞僧简"虽佛其名而儒其行，虽夷狄其衣服而人其知"。僧简虽然不是凤羽麟毛般的圣人，然而"不犹愈于冠儒冠、服朝服，惑溺于淫怪之说，以斁彝伦者邪？"他那"不顾蛇山鳄水万里之险毒，将朝得进拜而夕死可者"的精神，使皇甫湜十分感动，感叹道："呜呼，悲夫！吾绊而不得侣师以驰。"（唐皇甫湜《皇甫持正文集》卷2《送简师序》）大颠虽没有僧简这样的立场和感情，但没见幸灾乐祸和咄咄逼人的表示，韩愈和他保持适当的交往，是可以理解的。况且，作这样的姿态让朝廷看看，对自己也是有利的。而且，三封信无非说些表面的客套话，无聊的吹捧、应酬文字而已。因而三封信的写作权归于韩愈，当属无疑。
韩愈自认为是儒学正宗，虽然有一些诸如干谒权贵、汲汲求进、润笔谀墓、表里不一等旧式文人的劣根性，但在结交方面，却颇有些儒家所表彰的那种坦坦荡荡的正人君子气象。他和政治上处于对立状态的柳宗元为好朋友，能够把那些奉佛的友人和门生团结在自己周围，能够和佛教徒私人交往，这正反映了他的文坛领袖的雅量和气度。元人李治说：韩愈认为荀子和扬雄"大醇而小疵"，而韩愈自己，对于僧徒，"奈何恶其为人而日与之亲，又作为歌诗语言以光大其徒，且示己所以相爱慕之深。有是心则有是言，言既如是，则与平生所素蓄者，岂不大相反耶？若《送惠师》诗云：'惠师浮屠者，乃是不羁人。'《送灵师》云：'饮酒尽百盏，嘲谐思愈鲜。'《送公畅》云：'已穷佛根源，粗识事輗軏。'《送无本》云：'老懒无斗心，久不事铅椠。欲以金帛酬，举室常顑颔。'《听颖师弹琴》云：'嗟予有两耳，未省听丝簧；自闻颖师弹，起坐在一床。'《送澄观》云：'皆言澄观虽僧徒，公才吏用当今无。'《别盈上人》云：'山僧爱山出无期，俗士牵俗来何时。'《廣宣上人频见过》云：'久为朝士无裨补，空愧高僧数往来。'又有送文畅、高闲等序，招大颠三书，皆情分绸缪，丁宁反复，密于弟昆。又其《与孟简书》，则若与人讼于有司，别白是非，过自缘饰。以是而摘其疵，何特荀、扬已乎？"（元李治《敬斋古今黈》逸文卷2）李治的这种指摘，并未中其肯綮。他提到的这些韩愈诗文，其中有大量批评佛教、劝僧人还俗的句子，笔者上文已加以征引，但他删掉不提，仅仅挑了一些符合自己口味的句子，加以批评。就拿他挑的这些诗句来看，或云僧人倜傥不羁，或云有行政才干，或云嗜酒嘲谐，或云工于丝竹，这些行为都不是佛教徒的本色，怎么谈得上是"光大其徒"呢？这种歪曲事实、削足适履的批评，适足以表现批评者本人气度的褊狭、思想方法的主观片面和做法的深文周纳。今人有认为韩愈"竟然除了和尚就'无与话言'者"，"对于一个尚属一般的和尚，已经是佩服得五体投地了"，"收到大颠的一封回信，简直有点'受宠若惊'了"。"大概是大颠不愿意到韩愈的官邸来，他就用一种完全是佛教僧侣的口吻进行'劝说'。在这里，韩愈确实已从唯心主义走向'公开的僧侣主义'了"。（郭朋《隋唐佛教》第358-359页，济南：齐鲁书社，1980）用今日的尺度去孤立地衡量古代的个别人，而不是从历史条件、社会条件去考察当时大多数人，并将个别人放到大多数人中一并考察，这种做法难免苛刻，结论也就不能平允。
通过本节五个问题的论述，我们一方面可以看出，唐代的佛教积极干预政治和社会生活，是世俗化的社会势力，僧人和世俗人广泛来往，是开放型的社会团体；一方面可以看出，儒释交游是社会生活的常态。岑参《青龙招提归一上人远游吴楚别诗》说："久交应真侣。"（《全唐诗》卷198）应真是罗汉的别译，意思是能上应真道，成为修行佛教而觉悟的人。应真侣即指僧友。白居易《喜照密闲实四上人见过》诗说："交游一半在僧中。"（《全唐诗》卷454）这是岑、白二人交游僧人的自我总结，也不妨看成是唐代儒释交游现象的概括。
儒释交游本身不是什么错误，而是当时合理合法的社会现象，现在需要做的是区别其中的良莠曲直，给以不同的评价。
