一　古代东亚大陆与中国原始社会

　　远古时期东亚大陆在东部地区，地处亚热带、温带，雨量充足，物产富饶，土地空旷，人烟稀少，是适于农业发展的。居住这一地区的先民以田蚕织作为其生产特点，这同亚洲西部田猎畜牧生产的发达是有区别的。这个特点，也是同这一地区野生资源状态密切相关的。

　　在殷商以前，东亚大陆的东部地区没有马、牛、羊之类的动物，据《隋书·地理志》记载：在儋耳、珠崖等地是无虎与马的。日本、台湾、海南诸地古代与大陆容易相通，据《后汉书·东夷列传·倭国传》记载：倭国是“无牛、马、虎、豹、羊、鹊”之类的动物，台湾也是没有。据《隋书·流求传》，隋炀帝曾在大业三年令羽骑尉朱宽入海……因到琉求；大业四年又遣将率兵浮海击琉求，当时的琉求也是只有“熊、罴、豺狼，尤多猪、鸡，无牛、羊、驴、马”。牛羊多产于中亚，马之产地更在其西。可见东亚东部地区的马、牛、羊等动物都是以后传进来的，由西方而中原大陆，而沿海，最后才在海岛上逐渐出现其踪迹的。

　　东亚大陆的地理环境和自然资源状况，给这一地区发展农业生产提供了良好条件，从考古资料和文献资料中可以看到：田蚕织作是在这一地区最早发展起来的。四、五千年以前东亚大陆的农业生产情况，虽然书阙有间，但从后世周边农业生产后进地区发展状态也可以从中推知一二。

　　据《汉书·地理志》记载朝鲜的情况是：“殷道衰，箕子去，之朝鲜，教其民以礼义田蚕织作。”说明早在殷末周初，朝鲜已经是以田蚕织作为主要的生产了。这种情况，到后汉继续有所发展。据《后汉书·东夷传》载：“辰韩耆老自言秦之亡人，避苦役，适韩国，……土地肥美，宜五谷，知蚕桑，作缣布，乘驾牛马。”其中还提到马韩的情况是：“马韩人知田蚕，作绵布，……邑居杂落，亦无城郭……不知骑乘牛马。”辰韩、马韩的情况，反映了古代东亚大陆的基本情况，无马牛羊等牲畜，而过着田蚕织作的生活。至于辰韩因大量秦人移居，不仅带去了牛马，而且还能骑乘了。但是他们还不是过游牧生活，仍然过着田蚕织作生活。

　　在古代曾与中国大陆还有某些联系的海岛日本与海南岛的情况也是以田蚕织作为主要生产事业。日本是“土宜禾稻麻纻蚕桑，知织绩为缣布。”至于海南岛的情况，据《汉书·地理志》，是“男子耕农，种禾稻纻麻，女子桑蚕织绩。”

　　不仅在东亚大陆的东部、南部，东北部存在着田蚕织作的生产，而且在西南方面也存在类似情况。以成都地区为例，据《华阳国志》载，蜀地有“锦绣……桑漆麻纻之饶”，巴地也是盛产“桑蚕麻纻”。正因为田蚕织作有深厚的基础，所以到三国时期，四川的织锦业才大大的发展起来，并且传到了江南。任豫的《益州记》说：“锦城在益州南笮桥东流江岸，蜀时故锦官也。其处号锦里，城墉犹在。”山谦之的《丹阳记》特别讲到蜀锦的生产，指出“历代尚未有锦，而成都独称妙。故三国时魏则市于蜀，吴亦资西蜀，至是乃有之。”蜀地的织锦事业，是在原来的田蚕织作基础上经过长期发展而形成的。

　　在西南的永昌一带的”哀牢夷”（即獠人）也是过着田蚕织作的生活。《后汉书·哀牢夷传》载其地“土地沃美，宜五谷蚕桑，知染彩文绣，罽毲帛叠，兰干细布，织成文章如绫锦。有梧桐木华，绩以为布，幅广五尺，洁白不受垢污”说明哀牢夷的织绩带来能生产优质的布匹，华丽的绫锦，也反映了其生产历史的悠久才会得到这样的结果。


　　在南方的少数民族也盛行田蚕织作。《后汉书·南蛮传》载盘瓠之族“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，裁剪皆有尾形。”

　　综合上述资料，说明这些地区都存在着发达的田蚕织作，这是同这些地区有着相当发展的农业分不开的。这个生产特点是同游牧生产生活完全不同的。

　　中国中原地区的纺绩事业，在北宋以前，以兗州地区最为发达。《尚书·禹贡》载“桑土既蚕”；《汉书·地理志》谓鲁地“地狭民众，颇有桑麻之业”；又云齐地“织作冰纨绮绣纯丽之物，号为冠带衣履天下”故齐为三服官之处。《汉书·贡禹传》说“方今齐三服官，工作各数千人，一岁赀数巨万。”可见很盛。秦观的《蚕书》云：“桑土既蚕，独言于兗。然则九州蚕事，兗为最乎！予游济河之间，见蚕者豫事作，一妇不蚕，比屋詈之，故知兗人可为蚕师。”由此可见，在黄河下游一带是以田蚕织作为其基本生产，在这个基础上，蚕桑事业到六朝时代才在江南地区逐渐发展，而兗州成为中国纺绩事业的重心，则是北宋以前的情况。


　　东亚大陆东部沿海地区文化的发达，也可以从河姆渡文化的考察而得知。这个文化的发展，又是同黄河流域两种不同文化的发展互相影响交融的。

　　仰韶文化与龙山文化都是黄河流域的文化，是两种完全不同的文化。单就陶器而言，便呈现显著的不同。仰韶文化的典型陶器，多为大腹、平底、小口、表面以毛笔涂彩，是用手制的；龙山文化的典型陶器，则是黑色的，其纹饰是劾画而成，有三足、圈足或高，是轮制的。再就这两种文化的分布地区而言，仰韶文化存在于河南省及河南以西的地区；龙山文化则以山东为其中心区域。二者互相独立发展，因而其文化分布表现在安阳后岗是仰韶文化在下层，龙山文化居中层，小屯文化为最上层的现象。说明这两种文化是互相替代的，是有过剧烈的斗争的。是一种文化的居民赶走另一种文化的居民，而在这以前两种文化是互不相通的。所以不相交通，也是存在着客观地理原因的。因为在远古时期，河南嵩山与山东泰山之间一带地区原是内海，后来才逐渐形成地势低下的薮泽地带，使两地区的行人无法通过，舟楫也不能利用，因而隔绝了仰韶文化居民与黑陶文化居民之间的来往，以致两种文化各自走上独立发展的道路。但是随着时间的推移，黄河中上游从黄土高原主携带下来的泥沙，其数量是极为巨大的。据《汉书·沟洫志》记载是“泾水一石，其泥数培斗”。千百年来泥沙的淤塞与积淀，使嵩山、秦山间的低下地带逐渐上升，形成新的冲积平原。从此，不仅使两种文化开始交通，而且造成了对于发展农业极其有利的地理环境。以前在黄河支流的河谷地带发达的农业也逐渐发展到这个新的地区了。

　　黄河的支流，存在着许多大型河谷。这些河谷地带，最适宜发展农业。《汉书·沟洫志》说秦国开凿郑国渠，引泾水溉田，每亩收一钟（六斛四斗），这虽然是战国时的亩产量，但也能窥测到这些河谷地带自然条件的优越。但是居住在西方发达的农业地区居民，后来却走向两条不同的发展道路。一条是由低等农业发展到较高等的农业，这是姜姓民族的情况；另一条是由低等农业受到游牧民族的影响，发展了马、牛、羊的畜养游牧生产，这便是羌族的道路。羌族的“羌”字《说文》谓“西戎羊种也”，段注据《广韵》、《韵会》、《史记索隐》订正为“牧羊人也”。

　　龙山文化是以泰山为中心的小河谷为基地，气候好，雨量足、湖泽多也是发展农业的好条件，此外狩猎条件也好，便于多种经济的发展。由于狩猎是居民共同参加，需要类似军事的组织，因而促进氏族组织的发展，父系家长制的形成，进而出现贵族统治，男尊女卑现象。

　　龙山文化的典型陶器是三足器，使用三足器的陶器是与席地而坐的习惯密切联系的。甲骨文的“卩”字形作“●”形，表现的就是席地而坐的形象。席地而坐一方面要求盛食物的器皿有高足才适合取用；另一方面因古人衣着是不穿裤子只穿裙子（称“裳”这种习俗是到赵武灵王胡服骑射之后才改变的）。穿裙子在席地而坐时不可蹲踞以免下部外露。而要求坐姿必须双膝跪坐，所以在古代一直都认为蹲踞是极不礼貌的事。在《论语·宪问》中因为“原攘夷俟（蹲踞以待孔子）”，孔子大骂他一番还要“以杖叩其胫”，也是因为原攘的坐姿太不雅，是大大失礼的行为。直到南梁时，在《梁书·侯景传》还对“垂足坐”认为不是中国风俗而是“胡俗”。这种习俗也反映了龙山文化很早就进入父系社会形成男尊女卑观念有关，这也影响后世殷人贵族盛行三年之丧、夫死不嫁等礼俗的形成。

　　黄河流域的两种文化虽有差别，但经过斗争与融合之后，形成了中华民族文化。就席地而坐、男尊女卑，三年之丧等习俗的长远流传看，是东方龙山文化战胜了西方民族；但是就生产力来看，又是东方民族向西扩张时，利用和发展了西方的农业生产的。

　　为了认识东方民族向西扩张，有必要先解决南方低地的开发问题。

　　南方文化的开发，对中国文化的进一步发展具有很重要的关系。

　　黄河下游和淮河地区，本来是内海，后来由于上流泥沙的淤积，成了低湿之地。后来兗州地区一带的情况，可以看作是南方文化考察的窗口。


　　《尚书·禹贡》说：河北以南，河南以东，泰山以西以及淮河一带，有许多大湖泽，这都是内海还未完全淤塞的现象。兗州有雷夏泽（又名雷泽）；在山东濮县之南，徐州有大野泽（又名巨鹿泽）；在曹州一带，豫州有荥波泽（又名荥播泽）和孟猪泽（又名明都泽或盟猪泽）：在荥阳、商丘一带，冀州有大陆泽。这些大湖泽都处在仰韶文化和龙山文化的地区之间，把两种文化隔离起来。后来传说黄河北口一带有九河，这就是逐渐淤塞而分流的。就兗州的“兗”字而论，兗本身就是低地的名称。《说文》“兗古字作◆，山间陷泯地。从口，从水败貌，读若沇州之沇，九州之渥地也。”《禹贡》云：”济河惟兗”，说明这地带是由淤塞的薮泽，最后才构成肥美的冲积平原。在这个冲积平原之间，形成两条大河：一是黄河的下游；一是济水，而兗州则原来是内海中的孤岛，开发这个地区，是十分艰巨的事业，并不是短期内能够完全开发成功的。所以到春秋末年，宋郑之间还有六邑的“隙地”存在（见《左传》襄公十二年）。隙地就是还没有完全开发的痕迹。


　　最初东方民族进入这个地区从事开发工作时，除了大力做排水工作以外，第一步骤是打猎。低地成了他们的猎场，“田猎”之“田”，就是打猎。甲骨文“田”字，大多数作打猎讲。为了猎获野兽，除了使用“阱”、“获”一类设备捕捉野兽以外，还采用聚集许多人打围的办法。打围的方法，后来一直为贵族所利用。开筑阱获，以及打围的方法，都是在平原地区才能广泛实行的。打猎的人很多，为了划分区域，形成所谓的疆界，所以“疆”字从弓就是这个道理。西方打猎的地区叫苑，是山区的情况。东方打猎的区域叫囿，是方的，由囿然后逐渐开成田地。开发低地的责任，是由东方民族担负的。代表东方民族的黑陶文化，由山东向西南发展到淮河流域，在这里出现了晚新石器时代的黑陶，南方低地的开发是使用黑陶人民的功绩。

　　开发低地是长期的过程，这首先要排水。排水是需要有组织有计划进行工作，这就不能没有相当发达的村社共同体的存在。《周礼·遂人》讲的沟洫制度，有助于对这一问题的了解：“凡治野，夫间有遂，遂上有径，十夫有沟，沟上有畛，百夫有洫，洫上有塗，千夫有浍，浍上有道，万夫有川，川上有路，以达于畿”。这里所谓的遂人，就是管理沟洫的。一夫耕百亩，百亩有遂。《考工记》比《周礼》成书稍晚，所记述情况较更细致：“匠人为沟洫；耜广五寸，二耜为耦，一耦之伐（一拔土为一伐），广尺深尺，谓之畎；田首倍之，广二尺，深二尺，谓之遂；九夫为井，井间广四尺；深四尺，谓之沟；方十里为成，成间广八尺，深八尺，谓之洫；方百里为同，同间广二寻（八尺），深二仞（八尺）谓之浍，专达于川”这种制度是自远古到战国在低地存在着沟洫制度。其规模之宏大，体制之完备，只有在平地才有实现的可能。

　　黄河流域黄土高原人民原人民原是普遍经营穴居生活的，其居于河谷中的也是如此。《北史·勿吉传》：“地卑湿，筑土如堤，凿穴以居，开口向上，以梯出入。”这和古代黄河流域穴居情况相近。勿吉民族生活原是古代中国的一环，可能原来就住在中国黄河流域一带，然后迁去东北的。由于地理条件相似，所以居住状况也承袭下来。城子崖的发掘，也发现了城，但还是穴居。穴居为了便利出入，或在穴壁开洞，以便上下。所以大陆之陆。丘陵之陵，以及坠字等并从阜，阜即象穴居出入上下之阶梯。《禹贡》云“降丘宅土”，丘就是穴居的形状。“丘”甲文作“◆”正象穴居之两侧出入处特别高的情况。这在晚新石器时代就是如此。后来降丘宅土就脱离了穴居而住在地面上，龙山文化由山东西南部向河南东南及安徽、江苏北部发展，在那里一到处出现孤堆或高出地面五、六公尺的台地。根据伴随出土的黑陶文化遗物，可以说明居住在这里的人民已经不再穴居了，他们是为了适应这个低地环境而住在高出地面的孤堆或台地了。春秋时的宋国、徐国以及群舒，就是以住在这些孤堆或台地而得名的。从徐、宋、舒命名的含义来看，《说文》“宋，居也”，其上象屋顶及四周墙壁，其下象屋中支柱之形。又如徐从余，甲文象地上建筑的屋顶及中间支柱之形。又如舒从舍，舍字上部与甲骨文余字形同，下部象台之形，这些都是以降丘宅土而得名。

　　从宋、徐、舒等势力的发展，国家组织的建立，也可以帮助我们了解古代南方文化发展所遗留下的一些踪迹。

　　中国古代的原始社会，已经没有可靠的文字资料可供考察，但是在中国大陆上普遍存在的一种原始形态的村社共同体，有文字记录可供查考。这种村社共同体，从未有文字的新石器时代开始，延及战国时代，已有大量的遗址遗物和文字记录。这是已开始跨入阶级社会但尚未脱离原始社会的共同体。这一类型的村社共同体，就是后世还可以略知一些的商代汉中地区称”于中”，在战国时代夜郎的东部称为黔中，在唐宋以后的西南地区通称为洞（溪洞或山洞）等不同名称的自治团体。它是以一夫一妻制父系家庭，在土地公有的基础上合耦共耕共同分配生产物的社会团体。形成为人类文明的起点，是人类在土旷人稀的时代里，自己走出来一条大路。

　　商代的于中之地，就是《史记》中屡称为商于之地的汉中地区。《史记·商君传》本应是秦封商鞅“商于十五邑”，后世误抄为“于商十五邑”，以致商于之名被混淆，也影响人们未能正确认识到“商于”就是商代的中于中之地。到战国时代这个古代商于之地是属于楚的黔中。无论是“于中”或“黔中”都是对古代村社共同体原始形态的称呼。古代原始村社共同体，利用丛生的灌木，如荆榛棘楚之类构筑居地的外围，既以之防御领敌之侵扰，也避免了野兽的伤害禾稼。这个外围也就是《国语·吴语》中所记载楚灵王“乃匍匐将入于棘围，棘围不纳”的“棘围”。《左传》一再称楚国先世“筚路（柴车）褴褛（破衣），以启山林”，就是记述其开辟新区，斩伐其四围的林木，最后构筑棘围的经过。一个棘围，就是以棘为外围的村社共同体，春秋以前的楚国，就是从这样环境中发展起来的。村社共同居于棘围之中故亦称为“于中”。于中之于，古通作“於”。从於之字如菸为阴郁，瘀为积血，淤为拥塞，其名即与狭小、孤立、闭塞性的村社相应。黔中的外围，含义就有比于中钳束得更加牢固之意。

　　于中、黔中之类的村社共同体，发展到唐宋以后，便是西南民族所居的洞（溪洞或山洞）。《宋史·西南溪洞诸蛮》：“诸蛮族类不一，大抵依阻山谷，并林木为居”。他们还是凭依溪谷阻险，以深林密菁为屏障，人居其中如洞穴之安固，较黔中更为严密。洞是古代村社共同体发展的最后阶段”自唐宋以来内附，分析其种落，大者为州，小者为县，又小者为”（范成大〈桂海虞衡志〉）。有关宋代黎洞的社会生产生活资料，不仅有历史的记载，而且还有解放后的综合调查，可供探讨。

　　据周去非《岭外代答》所载海外黎蛮条称：在黎洞未归附宋王朝以前，道路还没有开通，仍然保存着与外界隔绝的原始情况。这里有九百七洞，结丁口六万四千人。平均每洞丁口约七十一人。丁口只指成年男子而言，不包括妇孺。又据《黎族合亩制的综合调查》（中科院民族研究所编印，1963年10版）：“合亩中的家庭，均系父小家庭，……人数不等，大都为三、四口人。”解放前的黎洞有”大峒、小峒之分，大峒之下，包括几个小峒。都有自己的固定地域。一个小峒包括几个村……一村一般只有二三十户，……一个村包几个合亩，个别仅有一个合亩”可知解放前黎洞的规模大小，与宋代还是相差不远，这里就是以一个进步的一夫一妻制的小家庭，与合耦共耕的合亩制相结合的社会。

　　古代原始农业，都是在氏族中或父系家长制下共同协力进行的、合耦共耕的耕作制度，甚至到战国时代，在一夫百亩，分田而耕的小农经济已普遍存在的情况下，合耦共耕也还没有完全绝迹。如《左传·昭公十六年》说郑之先代“与商人同出自周，庸次比耦，以艾杀此地。”郑桓公友原封地在汉中西部，后来东迁于新郑，商人也同时随之迁来与郑人庸次比耦，刈杀其地的榛秽。这种比耦而耕，在《论语·微子》中也可以看到有“长沮桀溺耦而耕”的记述，说明耦耕组在鲁国还是存在的。《月令》在年终的季冬月还要“命农计耦耕事”，说明在春秋战国时代，作为原始农业残迹的合耦共耕制仍然存在着。古代耦耕是在土地公有条件下进行的。只按合耦的劳动力，包括妻子和未成年子女在内，平均分配生产物。解放前五指山生黎地区，洞内还存在不少公有土地，还能保存生产资料共同使用的原始耕作形式，生产品也是按户平均分配，这都是和古代的耦耕没有什么区别的。

　　中国古代村社共同体，还可以参照马克思在《资本论》（第一卷430页）中叙述的印度村社共同体的情况进行探讨。

　　十九世纪，在印度还存在一种从太古沿袭而来的，狭小的村社共同体，“这种社会的基础是土地共有，农业的手工业的直接结合，固定的分工……每个共同体各成为一个自足的生产整体，……生产物的主要部分，是用来满足共同体自身的直接需要，不是当作商品……在最简单的形态上，共同体是共同耕作土地，它的生产物则在社会诸成员间分配。同时，每一个家族都纺纱织布，以此等等为家庭副业”印度共同体的生产方式，一夫一妻制父系家庭，男耕女织固定的家庭分工，也构成中国古代的原始的形态。不仅在印度，就是在东亚大陆也是具有普遍性。

　　印度村社共同体，是一个自足的生产整体。据《不列颠在印度的统治》（《资本论》第三卷）记述，在共同体中，还有脱离农业生产的四种公职人员。这相当于秦汉时代县以下的乡官：三老、有秩、啬夫，游徼。秦汉时代的乡是基层组织，属于自治团体的村社。黄河流域类似乡的共同体，早就见于记载春秋时代的情况。如齐国的三老，郑国的颍谷封人，卫国的仪封人等，都是共同体的公职人员。封人在汉代称为封君，他虽不是正式官吏，但地位却与王朝基层官吏相似，其家产已大大超过共同体的一般成员，故汉人又称之“素封之家”。战国时代，列国争霸为动员人力、物力，就把这些共同体改为国家直接统治的公邑，共同体已不能用公费维持三老生活，而“三老冻馁”（《左传·昭公三年》），因而黄河流域的村社共同体就逐渐消逝了。但是象这样的共同体，在楚东江淮流域并未绝迹。在春秋战国时代，称为泗上十二诸侯，如鲁、卫、郑、蔡、宋等国，皆包括在此十二国中，这里还存在许多村社共同体。他们虽处于齐、楚、吴、载几个霸国之间，只是在维护其仅足自给的简单生活条件下，保存其内部组织，是无力也不能去抵抗霸国，谁强就服属于谁。老子为楚之苦县人，原属陈国（今安徽亳县地），他所反映的反战与小国寡民思想，就是在这种村社共同体基础上产生的。

　　据《老子·德经》：“小邦寡民，使有十百人之器毋用，使民重死而远徙（此从马王堆帛书《老子》甲、乙本，今本增不字，已失老子原意），有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这里纵使有可以杀伤十百人的利器，也是无用的。重死而远徙，就是不抵抗主义，谁来服谁，再不得已，就远徒他乡丛薄之中。战胜者既无从追捕，则虽有舟车亦无所乘之，虽有甲兵也无所陈之。他们远徙之后再建家园，从头做起，再回到原始社会，复结绳而用之。在闭塞，孤立的村社中，过着甘其食，美其服、安其居，乐其俗的生活。古代地旷人稀，大有可以远徙处所。战国之于中、黔中的村社共同体，一部分就是江淮流域的村社人民，在那里重建的家园。

　　新建起来的村社共同体，只要不受外来干扰，在人们长期生产生活劳动中，是会形成一个自给自足的世外桃园的。《汉书·地理志》说：“楚有江汉川泽山林之饶，……以鱼猎山伐为业，果菰臝蛤，食物常足，……饮食还给，不忧冻饿，亦无千金之家。”在和平环境里也可以出现几个甘食、美服、安居、乐俗的乐土。所以晋太元中（376-396）武陵渔人进入桃花源，也不是乌托邦，而是村社共同体存在之中的某些客观事实的反映。

　　古代村社共同在保持合耦共耕中，其贫富的分化，私有制的出现，也都是处于刚刚萌芽状态。因此在战国时代，在楚国境内也产生一种称为“神农之言”或”神农之教”的学说，这是以楚之村社共同体为背景的。《吕氏春秋·爱类》：“神农之教曰：‘士有当年而不耕者，则天下或受其饥；女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。’”这就是一个以一夫一妻，男耕女织相结合而仅足自给的社会，没有一个人可以脱离生产劳动，没有剥削的“贤者与民共耕而食”的社会。

　　中国古代村社共同体的存在，史籍中有很多有关记录，但人们多是习焉不察。例如：古以三十里为一舍，军队师行的信、次是以三十里为倍数，《诗·噫嘻》歌颂周成王亲耕籍田也是“率时农夫……终三十里”，说明人民私田也是在三十里之内。三十里就是古代一个共同体的生存空间。此外，《石鼓文》也说“为卅里”；《蛮书》说南诏每一佃农“每一佃人佃，疆畛连延，或三十”。这都是说明农民耕田是分配于三十里之中，这是受古代共同体制约的。

　　周初一个共同体，大约以百室为率，可以形成四个合偶共耕组。一夫所能耕种的最高限额是百亩，周初彻取一千亩为徭役地租，剥削还算轻微，于是出现“十千维耦”，“千耦其耘”的场面。这样的合耦共耕，也出现《诗·良耜》“百室盈止，妇子宁止”的安宁自足的共活。中国古代社会就是从这样的村社共同体发展起来的。