曹慕樊记语
一夕，慕樊侍坐，问“孔子‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡’惟心之谓与”数句之义。先生曰：此节，朱子《集注》原讲得不好，杨慈湖又讲了一番，却更差谬。
朱《注》云：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。”又引程子曰：“心岂有出入？亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。”或问：程子以为心无出入，然则其有出入者，无乃非心之正耶？曰：出而逐物者，固非本心之正，然不可谓本心之外别有出入之心也。但不能操而存之，则其出而逐物于外与其偶存于内者，皆荒忽无常，莫知其定处耳。然所谓入者亦非此心既出而复自外入也，亦曰逐物之心渐息，则此心未尝不在内矣。学者于此苟能操而存之，则此心不放，而常为主于内矣。《语录》有曰：此四句但言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所，如今处处常要操存，安得有定所？
详上诸文，朱子大意主操存，甚是。但本心不存即亡，习心便乘机而起，所谓“出入无时，莫知其乡”，正是习心憧扰之相。朱子于此不辨，而以“出入无时”云云，亦就本心上说，此其差毫厘谬千里者也。朱子以出为逐物，入者逐物之心渐息，即此心未尝不在内，以此言本心，毋乃未识本心乎？本心清净炤明，虽智周万物而未尝逐物，虽涉万变而随缘作主，不为物引，本无有外，不得言出，不出即亦无入，程子云“心岂有出入”是也。然此中“出入”一语究何所指，程子毕竟未寻下落，模糊过去。或问中，云出而逐物者，固非本心之正。此语谬极。既是本心，焉有不正？又云：不可谓本心之外别有出入之心。但不能操而存之，则其出而逐物于外与其偶存于内者，皆荒忽无常，莫知其定处。此一段话尤谬极。试问吾人不能操存时，其逐物于外与偶存于内之荒忽无常者，还是本心欤？“从心所欲不逾矩”者方是本心，“荒忽无常”者决不是本心也，朱子于此殊未透在。或问：多朱子未定之论，赵顺孙纂疏，采此条入《集注》而无辨正，其误人不小。
杨慈湖《家记》卷八：“‘孔子言“操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡”。惟心之谓与？’此言盖谓操持则在此，不操持而舍之则寂然无所有。忽焉而出，如思念外物外事，则远出直至于千万里之外，或穷九霄之上，或深及九地之下；又忽焉而入，如在乎吾身之中。然而心无形体，无形体则自然无方所，故曰‘莫知其乡’，言实无乡域也。圣人此旨未尝贵操而贱舍。孟子误认其语，每每有存心之说，又有存神之说，失之矣。使果有所存，则何以为神？”
详慈湖所言出入之状，正是朱子所云荒忽无常，明是习心状态，而慈湖以此为本心，岂非认贼作子？至云“圣人未尝贵操而贱舍”，且诋孟子操存之说为误，直堕罪恶丛中。慈湖误认荒忽无常之习心为本心，故欲纵任之，乃贵舍而贱操，以成其不起意之谬说。其实操存元非起意，只是任本心为主于中，而勿令习心或私意得起而障蔽之，是谓操存，并非另起一意以控制此心之谓也。慈湖谓圣人不贵操存，试问：《书》言“顾天之明命”，朱《注》：顾，常目在之也，此形容操存工夫之严。天命，参考《读经示要》。天命在人，则谓之性，以其主乎身，则谓之心也。顾即操存勿失，而习心或私意不得相干也。《诗》言“不显亦临，不显，幽隐之处，言虽居幽隐，亦常若有临之者。无射亦保”，射音亦，与斁同，厌也。保，犹守也。庄敬日强，无所厌患，私欲已尽矣，而亦常有所守焉，是其存养之密也。详《大雅·思齐》。又曰“昊天曰明，及尔出王。王，往也。此言本心之明，不容瞒昧，譬如昊天在上，人仰之皆谓之明，凛然天监在上，当与汝出入往来，视汝所行善恶，可不慎乎？昊天曰旦，及尔游衍”，旦，亦明也。言游行衍溢之际，天常监及之。与上句意同。天非外在之神，盖借以形容本心之明，不容自欺如此。详《大雅·板》。又曰“夙夜基命宥密”，基，始也；宥，宏深也；密，静密也。心之德，宏深静密，无浮嚣昏扰等相，无私欲之累故。此《颂》言文武早夜不敢放逸，所为持之以宏深静密而克全心德者，斯其所以立命而体天道于己也。详《周颂·昊天有成命》。此皆言圣人一生学力只是操存，而谓不贵之可乎？《论语》开宗明义曰“学而时习之”，学者觉义，见《白虎通》。本心之明是觉；扩充本心之明，勿令习心或私欲得起而障之，即此是学。扩充之功，不容一息间断，“君子无终食之间违仁，觉即仁。造次必于是，颠沛必于是”，斯云时习。然则时习非操存欤？慈湖僻执“不起意”三字，妄谓圣人未尝贵操而贱舍，可谓无忌惮矣。舍与操存相反，即放纵之谓。一念才放，即习心或私意窃发，而本心已失，《大学》所云“心不在焉”是也。孔子明戒舍则亡，而慈湖乃导人以舍何耶？慈湖《家记》每妄诋前哲，其识解颇固陋而偏，虽不无妙悟处，而迷谬太多，学者不可为其所惑。
今谓孔子此数语，只“操存舍亡”二句，主旨已尽，末后“惟心之谓与”，乃遥承“操存舍亡”二句，以叹词作结，而明操存之不可忽；至“出入无时”二句，则直承“舍则亡”一句下来，正形容本心亡失，而习心乘权之状。习心者，凡过去一切欲与想等，皆有余习不绝，潜伏而成一团势力，总名习心，所谓下意识是也。此无量习心，殆如滚滚伏流行于地下，鼓荡跳动，一有罅隙，即喷薄而出。当吾人本心亡失之际，正是习心乘机争出之机。入者谓无量习心，既各争出，则有其得便而出现于意识界者，亦必有被排挤而不得逞者。故有出，必有入，入者谓其争出不得而仍被压抑于识阈之下也，其出其入，无有定时定处，朱子所谓“荒忽无常”，正是其象。夫人皆有本心，而不知操存之，则天君亡，天君谓本心。而无量污浊习心纵横出入，方寸间为群魔竞技之地，其苦可知，舍则亡之状乃如此，则操存之功不可顷刻舍也甚明。
先生讲说迄。慕樊谨记之如上。窃谓此为定论，有功圣学不浅。
慕樊问“不显亦临”，似可解；“无射亦保”，殊不甚了然。先生曰“无射亦保”，此境地极高。汝在人伦日用之地深切省察，于人于事，有稍不适意者便起厌患否？对曰：自不能无。先生曰：汝见慈母于子，无论若何劳累，甚至子极不肖，人见之实难为怀，而彼母曾厌其子、舍慈念否？将至不相顾复否？对曰：无有也。先生曰：母爱纯自天真，故子极无赖，犹勤慈护不起厌患。今汝于人于事而易厌患，是汝真诚之心早不存也，汝不觉欤？慕樊闻之悚然。先生曰：日常厌人厌事及一切不耐烦处，俱是本心放失，私欲作祟，而人于此恒不自觉，甚可哀也！岂唯庸众如是？凡古之号为哲人而因厌世之念，竟以独善为道者，要皆亡失本心而不自觉，遂以非道为道。如佛家小乘自了生死即是此病；老氏已近冷肠；园吏不免玩世，此皆仁心微薄，未能无射。吾国魏晋以来诗文家与名士及以隐逸鸣高者，大抵皆受老庄影响。此辈于人类，无同体之爱，无经世之热诚与勇气，唯虚伪自私而已。中国之有今日，自魏晋以来积渐而至也。故圣人之学，养心以克己，克治其只为一己之私者曰克己。莫难于无厌射。学至于无厌射而犹常保慎，唯恐失之，此仁之至也。孔子求仁之学，从是出也；佛家大乘悲愿深宏，亦近乎是。《颂》以“无射亦保”称文王，盖深得文王之学。孔子学不厌，诲不倦，忧心当世而席不暇暖，犹文王“无射亦保”之心也。后儒失此血脉，而圣学亡矣。
同学有问：今人有言，道体是万变之总名；又云道体即是所谓大用流行，亦称大化流行，从此方面看，每一事物的变化都是大用流行或大化流行中底一程序，亦是道体中底一程序，此说然否？先生曰：道体是绝待，是真实，可以说为万变之大原，而不即是万变之总名。万变皆道体之显现，离万变固不可觅道体。譬如大海水，显现为起灭不断的众沤，大海水可以喻道体，众沤可以喻大用流行或大化流行。大海水不在众沤外，谓于众沤而识大海水则诚然；谓大海水即众沤之总名，则是执众沤为实有，而大海水但是虚名，无实自体矣。其实，唯大海水有实自体，而众沤非离大海水别有自体也。明乎此喻，则知道体虽不是超越万变而独存，然亦不可说道体即是万变之总名。若识得道体显为大用流行，或云大化流行。则于大用流行而说此即道之显著遂于流行，而不取流行之相直见为道，此则应理之谈。若不知大用为道体之显现，而横计道体即是所谓大用流行，是则不识用之本体，大用流行亦省言用。本体即所谓道。而妄计用为实有，即于用而假立道体之名。其实，无所谓道体也。譬如小孩临洋岸，于大海水与众沤本茫然不辨，只认众沤为实有，而以大海水为众沤之总名，则以视成年人能知大海水与众沤虽不二，而毕竟有辨者，其明暗相去奚啻天渊？
