熊先生哲学释疑
周通旦撰
某刊物载有《评熊十力氏之哲学》一文，亦标名“论东方哲学不必遮拨西方科学”。骤阅之颇骇异。在中国今日一般人开口科学闭口科学之际，而评者以反科学之罪名加诸《新论》，《新唯识论》，省称《新论》。后仿此。自甚惹人注意。吾侪平日极少得暇看刊物，前承鲁实先君惠寄此文于书院，余细阅一过，殊觉评者对《新论》似未曾读过而便下批评。余以质之黄艮庸、张俶知、云颂天诸先生，亦觉评者大误会，谓余不妨辨难。余故不揣冒昧，而欲一质于评者。
在诘难评者本文之前，余当提出二义请评者注意。
一、凡用思与持论，必合逻辑规范。而逻辑规范非凭空施设，必依义理分际而有。“义理分际”一词，说来甚平常，其实真解此意者恐不多。古今哲学家许多争论，虽有时因被攻者不免错误，予人以进攻，而就大体言之，往往被攻者实无错误，只是进攻者不了义理分际，便曲解人家意思，而横施攻击。如果哲学家都注意义理分际，而于他人的说法，能如其分际以了解之，则许多无谓之争，自然不起。余且不在哲学上举例，即就科学来说，我曾见一个老顽固与一个有科学常识者争论。
甲有科学常识者。对乙老顽固。宣传科学知识，便指当前的桌子来说：此桌子，你乙。不要看作实在的东西，而只是一大堆元子电子，这些元子电子相互的关系，简直如太阳系统一般。
乙老顽固。便忿然作色曰：岂有此理！果如汝说，此桌子是一大堆元子电子，并且其间距离如太阳系统一般，汝何故不坠落其中，而能凭依之，且置书册及杯盂于其上耶？
甲责乙曰：汝太蠢，不可与讲义理。
乙怒起而挥拳，几乎将甲打倒。
忽而另有丙先生来，待乙怒息气平，乃徐谓之曰：你二人不必争，不要打。你们所说都有义理，但义理自有分际，你们于此不辨清，所以相争。须知说到桌子，不能执定一种义理来说。乙先生从实用的方面来说，桌子本是很实在、很坚固的一件东西。甲先生从科学解析的观点来说，桌子确不是如世间所执为坚固的实在的东西，易言之，并没有桌子，只是一堆元子电子而已。你们要讨论桌子之空无与不空无，须将两方面各持的义理划清分际。甲先生不必骂乙先生蠢，乙先生从实用去看桌子，有他的义理；乙先生不要怒打甲先生，甲以解析方法来测桌子，也有他的义理。两方所持关于桌子的义理，确有分际不同。析而观之，乙不可以实用眼光去否认甲所持之义理，甲虽以科学眼光，并不妨碍乙所持之义理，是故析两说而观其通，则桌子可以说非空非不空。非不空者，据科学解析，实无有如世间所执定之桌子故，而只有元子电子故，故说桌子非不空。非空者，据实用说，桌子是实在的，故说非空。
丙之说如是。余因此而悟义理分际之不可不辨，辨清分际而后可观其通。分际不清则甲乙相悖；分际若清，则甲在其所持之分际内说，乙不必攻之，乙在其所持之分际内说，甲不必管。若通而观之，可以说桌子非空非不空。正庄生所云“不齐而齐”也，斯非逻辑之最高原则乎？
要辨清义理分际，首须核定立义者所从出发之观点。如甲乙二义相攻而分际不清，只因一从实用，一从科学解析，两种出发之观点不同。若将观点核定，则义理分际自明，何至淆乱起争？故凡批评人家学说者，须注意人家曾标明其持说所由之观点与否，如其观点提揭分明，而不加注意，妄行攻击，则非学者居心所宜。
二、《新论》主旨在谈本体。而一言乎体，即知体之必现为用，否则体之名不立。何以故？体者，用之体故。体现为用一语，切忌误解体用为二。若起一毫误解，便与实理不相应。《新论》每用大海水与众沤喻，最有苦心，读者切忌粗心看过。凡曾渡洋海者，必见大海水全现作众沤。体现为用，故不可用外觅体。由体用义故，遂以方便，假立真俗二谛，此在《新论》屡有明文。读者不容忽略下之二义。
由体现用，譬如大海水全现作众沤。即依用相而施设增语，增语系借用佛经名词，如天地人物等名词，只是依用相而假立之名，故名增语。用相者，谓大用流行，非无相状，如电光一闪一闪，虽无实质，而非无相，故云用相。于是假立俗谛。
即用显体，譬如，于众沤不作众沤看，而直见其是大海水呈现。易言之，即只见为大海水而已。即用显体，义亦如是。即于一切用相或宇宙万有而皆见为真如，真者真实。如者言其德性恒常，无改变故。真如乃本体之名，本佛典。宗门古德有云：信手所扪，莫非真如。此义深远至极。譬如当前桌子，世俗见为一种器具，而自证体之哲人观之，此即真如妙体呈现耳。此中义味无穷，《新论》的《转变》《功能》诸章，多明此义。故假立真谛。
由真谛义言之，乃即体而言，用在体。非言体时，便无用也。
由俗谛义言之，乃即用而言，体在用。非言用时，便无体也。
真俗二谛，此是两种观点，不可不认清。读《新论》者，若于此忽略，即于义理分际茫然不辨，势必发生种种误解。
须知今日言哲学，实际上只是玄学，即本体论，为科学所不能过问，而特为哲学之所有事者。玄学谈理，不可滞一边之见。真俗二谛，分而不分，不分而分，若有慧者，能会入深处，当知妙味无穷。西洋谈玄之家，未有臻斯妙也。
由体现用，即依用相，而立俗谛。即用而言，体在用。
即用显体，便依本体，而立真谛。即体而言，用在体。
真俗二谛，虽本佛家，而《新论》取义不同。学者宜知。
二谛分而不分者。依用相，立俗谛，是即用而言，体在用。则一言乎俗谛，固已摄真谛矣，是分而不分也。
不分而分者。依本体，立真谛，是即体而言，用在体。则一言乎真谛，固已摄俗谛矣，是不分而分也。
如上所说，确是玄学上最上最深了义。义究极故，极显了故，斯云了义。若读《新论》，而终不悟此，则亦莫如之何矣。
上来略提纲要，今依评者之文，逐难如次。
评文分五段，先难第一段。
评者云：《新唯识论》的要旨，首在说明纯一寂静的本体，次在说明生化不已的妙用。中略。熊先生汇通儒佛，于寂静的本体上加以生化的妙用，于是体用合一。体用合一了，于是体外无用，用外无体，即体即用，即用即体，体是用之体，用是体之用。
此段文字是评者首先叙述《新论》大旨者，真可谓奇极，怪极。评者果未读《新论》，而妄以己意为《新论》之意欤？如其读过，何乃谓《新论》的要旨首在说寂静的体，次在说生化的用，将体用截作两片？又说于寂静的体上，加以生化的用，于是体用合一云云。一“加”字更下得妙，孰谓《新论》是如此要旨乎？熊先生是自家理会得体用不二的道理，然后著此书，以纠正从来谈玄学者之根本迷谬。如卷上四一页《唯识章》下有云：许多哲学家谈本体，常常把本体和现象对立起来，即是一方面把现象看作实有的；一方面把本体看作是立于现象的背后而为现象的根原的。这种错误，似是由宗教的观念沿袭得来。因为宗教是承认有世界或一切物的，同时又承认有超越世界或一切物的上帝。哲学家谈本体者，很多未离宗教观念的圈套。虽有些哲学家知道本体不是超脱于现象之上的，然而他的见地终不能十分澈底，因之其立说又不免支离，总有将本体和现象说成二片之嫌云云。按《新论》有时从由体现用而说，即全体成为一切用，如大海水全现作众沤，非众沤与大海水为二也。有时就即用显体而说，即于一切用相而见为皆是真体呈现，譬如于众沤不作众沤相之想，而见为皆是大海水，岂有众沤与大海水为二之理？阳明云：见得到时，横说竖说皆是。《新论》之谓也。又附录三三一页云：宗教与哲学虽分途，而哲学家中颇有与宗教相通处者，即同具有超越感是也。自注：例如黑格尔氏之绝对精神与宗教家上帝，虽精粗异致，其为兴起超越感则同。由此超越感，不知不觉而将本体世界与万变的世界划鸿沟，于是体用不得融成一片云云。又中卷《功能章》评空宗一往破相，不免耽空；按不免有体无用。评有宗之种子与真如，不免有二重本体之嫌及体用截成二片等过。其文甚繁，不胜引述。又附录三二六页云：问曰：“体用云何不一不异？”答曰：“体无形相，其现为用，即宛尔有相，自注：宛尔，不实而似有之貌。下仿此。乃至体无差别，其现为用，即宛尔差别，故不一。自注：譬如水非坚凝，其现为冰，即成坚凝，由此譬喻，可悟体用不一也。体，即用之体故，自注：如假说水，即冰之体，以喻体成用，而非超脱于用之外。用，即体之显故，自注：显者显现，如云冰，即水之显，以喻用非异体而别有自性。故不异。由不异义故，即于相对见绝对。而从来哲学家每于形上形下不能融会者，其误可知矣。由不一义故，当即相以会性，自注：相者法相，犹云宇宙万象。性谓本体。不可取相而迷其真也。自注：此中取者，执著义。真谓本体。取著乎相，则不可于相而识其真体。按譬如执著冰相为实，则不知冰无自体，其本体即水也。《新论》全部可说只是发挥体用不一不异意思。”如上所引，《新论》要旨，元是体用不二，所以纠正从来哲学家之根本谬误。读者若将全书细玩一过，尤其《转变》《功能》《成物》诸章更吃紧。何至发生误解，而以张冠李戴者厚诬《新论》哉？夫即体而言，用在体；即用而言，体在用。详《新论》一五三页《功能章》下。反复相明，而皆见体用不二，文义明白至极。今评者乃谓首在说明寂静的本体，次在说明生化的妙用，是体用折成二片。说体时，只说寂静，无生化用也；说用时，只说生化，与寂静本体了无干涉也。《新论》何曾有此荒谬绝伦之说哉？
尤奇者，于寂静的体上加以生化的用，于是体用合一云云。一块石头加上一株木，能合一否？一釜饭加上一粒鼠屎，能合一否？而以是谬解诬《新论》，奚其可哉？
体用本不可分，寂静与生化又岂是强合得来？《中庸》演《大易》生生之旨，而归之无声无臭，唯寂静，故生化也。《新论·功能章》上有云：善学者，如其有超脱的眼光，能将佛家重要的经典一一理会，而通其全，综其要，当然承认佛家观空虽妙，而不免耽空；归寂虽是，而不免滞寂。夫滞寂则不悟生生之盛；耽空则不识化化之妙。此佛家者流，所以谈体而遗用也。儒者便不如是。夫空者无碍义，无质碍，无方所，非谓空无。无碍故神。神者，言乎化之不测也。寂者，无滞义，滞者，昏浊沉坠而不得周遍，不得自在。无滞反此。无滞故仁。仁者，言乎生之不竭也。故善观空者，于空而知化，以其不耽空故；妙悟寂者，于寂而识仁，以其不滞寂故云云。详《新论》初版一一七页。如上所述，字字皆从体认而出，读者非有体认之功而徒以浮杂知见去索解，何可相应？评者谓于寂静的体上加以生化妙用，是犹以种芽喻生化。投加太空，评者所谓静寂的体本无生化，而须由外加以生化，则所谓寂静的体只是空无，故可以太空喻之。可加入否乎？空界，不可栽植种芽，喻如评者所谓寂静空无的体，不能加上生化。评者于《新论》所谓空寂典生化意义全不理会，而擅以己意曲解，如何其可？
评者第一段，首叙《新论》要旨，恰恰相反，而只是评者以其意见栽诬《新论》。世间总不乏有识，果皆承认评者所述为《新论》要旨乎？夫学术不同，攻难斯起，此本平常事，然不求了解人家意旨而遽为驳议，此则不能不为评者惋惜。
评者云：更于生化的妙用上施设一个物理世界或外在世界，以为科学知识的安足处，于是西方的科学在东方的哲学中也有地位了。不过，物理世界或外在世界，熊先生始终认为是假的，不是实有的。因此，他替科学所设的一个安足处，自己又一笔勾销。其言云云。中略。我以为，科学世界实在不必予以遮拨，如要遮拨科学或科学的安足处，则熊先生的整个哲学体系都要重新加以考虑。
评者一口断定，《新论》将自己替科学所设的一个安足处又一笔勾销，此实不了义理分际，故有此误解。须知玄学谈理不容堕边见。边见，犹云偏见。《易》所谓“妙万物而为言者”是也。夫言匪一端，义各有当，执一必将贼道，不齐所以为齐。《功能章》下有云：如实谈用，称实而谈，无谬误故，故云如实。此用是非空非不空的，已如前说。详《新论》初版一五四页。我们从非空的一方面来谈。大用流行虽本无实物而有迹象诈现，按迹象即所云用相。依此迹象。可以施设物理世界或外在世界，如此便有宇宙论可讲，亦可予科学知识以安足处。后略。又从非不空的方面来看。大用流行虽复生灭宛然，自注：生灭不已之迹象，现似形物，故云宛然。按生灭不已，而有迹象者，《新论》云：如燃香楮，迅转不已，则见火轮。此火轮本非实有，而宛如实物。由此譬喻，可悟流行迅疾，便现物相也。而实泊尔空寂。何以故？如实谈生灭义，极于刹那，才生即灭。详《新论·转变章》。夫才生即灭，是本无有生也，即无有生，即亦无灭。若尔，生灭性空，自注：没有生起一件物事，是生无自性。无生便无灭，是灭无自性。故云生灭性空。此中“空”字是空无义。便应于生灭宛然，澈悟本来空寂。自注：此中“空”字非空无之空，乃以无形碍等名空。寂者清净义。此中空寂，谓本体。意云由了生灭的法相，本空无故，即于法相而澈悟其本来空寂的真如妙体也。以上详《新论》初版一五五页。
如上所述，由大用流行非空故，即依用相假立外在世界，此是俗谛义。由大用流行非不空故，即于一切用相而见其生灭性空，生时不曾暂住，便无有生也，是生性空。无生亦无灭，是灭性空。于是澈悟实体澄然。譬如众沤，顿起顿灭，愚夫不悟，见沤相为实有，即不悟大海水元自澄平。达者知众沤顿起顿灭，不曾暂住，即起而实无起，灭亦无所灭，如是众沤，起灭性空，即于众沤而彻悟其本为澄平之大海水也。生即无生，灭亦无灭，生灭二相都空，即世界非世界，万有非万有，一切皆是真体呈现而已。孟子云：“形色即天性。”义亦通此。此中理趣甚深微妙，若不静心深心去体会，必将妄疑而兴谤也。即用而识体，义亦犹是，此乃真谛义。
《新论》立言，有约真谛义者，有约俗谛义者。二谛名义，略见《唯识章》上。《新论》二五页。熊先生原拟别为《量论》一书，与《新论》互相发明。在《量论》中当详谈二谛义。但《量论》，先生犹未起草，想其老年颠沛，精力与兴趣都成问题也。
真谛、俗谛两种观点不同，即义理分际不容不辨。评者引据《新论》遮拨宇宙万有诸文，在论主本约真谛而谈，论主犹云著者。而评者则唯执俗谛义以相攻，是犹老顽固者坚执桌子为实在，而对于科学家说桌子相空者，乃必欲痛殴之而后快也。其实依真谛义，说万有性空，此中性者体义。此“体”字非本体之体，犹俗云自身也。万有性空者，凡人皆计万有的自身是实在的，不知据真谛义则万有自身竟是空无，故云万有性空。前云生灭性空之性亦同此解。此等造句皆依佛书。佛家造词甚精细，如表示一事理或观念，即此一事理或观念必有其自身可言，故每着一“性”字。中文句法甚简，如生灭性空一语，在中文则曰生灭皆空无而已；万有性空一语，则曰万有皆空无而已。中文毕竟欠精。《新论》造句多仿佛书，读者不可不知。并不妨碍俗谛之承认有物理世界或外在世界。犹之科学家谈元子、电子，其于实用方面的桌子之存在决无妨害。或有难言：二谛各别，究不合理。答曰：《易》不云乎：“一致而百虑。”当知百虑无碍于一致也。《新论》有云：“然则一真常寂，不碍万变繁兴；自注：一者，绝待义。体恒空寂，曰常寂。按万变繁兴是用，此言由体现用也，即依用相而有俗谛。万变繁兴，元是一真常寂。详《新论》一五六页。按“元是”二字，须玩。正以即用即体故，如言众沤，而每一沤实皆以大海水为体故。此言即用而识体，便依本体立真谛。详斯理趣谈真谛，乃即真而俗；谈俗谛，乃即俗而真。百虑终归一致，大道毕竟亡诠，谈理至极，只是不可思议而已。其斯为玄同之通轨，众妙之极则欤。
评文第二段中共举五义，以攻难《新论》遮拨宇宙万有，正如从实用的观点坚执桌子为实在者，遂拼命反对科学家说桌子相空。此等错误，如前破讫，本不必再辨，但其五义中颇有迷谬处，不得不稍辨者。查第二义有云：变化与空无并非同义的形容之字。变化的并非就是空无的，正因现前的种种都是变化的，故我们认之为实有的。唯实有的始有变化可言。若空无则不可以言变化等语。按《新论》本未以变化与空无为同义的形容之字。变化一词是表诠，即表示有一种作用现起；作用谓翕和辟。现起即是生义。辟只是《易》云健以动的一种作用，依此假说心。世俗以对境起分别者为心，其实，心的自身只是个健以勤。若说到分别，则已是从辟的迹象去着眼，而把他看作是能缘的东西，如镜能照物一般。此义颇深微，非真了《大易》乾元者，不堪语此。翕只是收凝的一种动势，本无实质，但收凝之势用极迅疾，便现似物质而已。因此，说物质只是动而翕的迹象，故依翕假说物。空无一词是遮诠，凡不许为实有者，即谓之空无。二词有遮表之分，谁谓其为同义的形容词耶？不知评者何故无的放矢。如自未娴于析词而以诬人，尤为不安。评者谓现前的种种都是变化的，故我们认之为实有的。此在俗谛，可作是说。若推入真谛，则唯能变是实有，能变谓本体。详在《新论·转变章》。而克就变化言，则变化本无自性，不得不说为空无。能变喻如大海水。变化喻如众沤起灭。众沤毕竟非离大海水而有自性者，故大海水是实有，而众沤无自性，故即不得许为实有。凡言空无者，略有二义：一、本无是事，即说空无。如空中华，如石女儿，皆无是事，应说空无。二、凡物无自性故，亦说空无，如众沤非离大海水而有自性可得，应说大海水是有，而众沤却是空无。此等义趣，稍治名理者当易领悟。昔严又陵伤吾国学人疏于名理，不谓今日犹然。更有误于政治宣传，其脑袋中贮满物质观念，尤难与之谈名理。《新论》说大用流行非空非不空者，俗谛故，非空；真谛故，非不空。可谓玄谈之极致，中道之权衡矣。空与不空两非之，故是中道。评者又云：唯实有的，始有变化可言，若空无则不可以言变化。据此，评者应承认有能变的实体矣。《新论》有云：变不从空无起。详《转变章》。评者似有会于斯。又查第三义中有云：今即承认万有常在变化之中，则必承认刹那刹那之相连不隔；刹那刹那之相连不隔，实即等于常住。评者此等论证甚为奇怪。变化与常住二种意义，如何可视为同一？变化即不常住，常住即不变化，三尺童子当知之。且评者自命拥护科学，当于科学有得，电子之理论发展至何程度，评者应有所闻。电子之跳动是连续的抑是突跃的，此是一大问题。如果说为相连，则是以有定数之电子各各相连下去，诚有如评者所云常住之说。果尔，世界便是一副死的机械，谈甚变化？余望评者还请教科学家再谈不妨。第四义留在后面再说。第五义有云：生化的妙用，是中国儒家讲得最通畅的，是熊先生拿来加在印度空宗所谓寂静的本体上的等语。评者此种曲解，已于难第一段中说过，本不须再费辞。熊先生平生主张，哲学宜去偏见而尚会通。孔子集大成。佛家大乘亦融会当时外道与小乘。此是不易之论。然其言会通也，则曰体真极而辨众义，真极谓本体。哲学之极诣，在求见本体。而本体则非可以知解向外去推寻，要在反己体认，故曰体真极也。此中有无穷义蕴，吾侪唯望熊先生能草《量论》，一发挥之。夫惟体认真切，而后可以辨百家之义为得为失。若自己根本无真得，而欲辨他人得失，则愚妄而已矣。故必体真极而后可辨众义也。《新论》没有半字无根据、无含蓄，何可以轻心抹煞过去？辨众义而会真极。熊先生尝言：古今学者于真理各有所见，而皆不能得其全，故辨众家之义，别其得失，而会通于己之所深切体认者，则真极可见矣。根据强而统类明，是故谓之会通。又曰：夫穷理之事，析异难矣，而会通尤难。析异在周以察物，小知可能也；会通，必其神智不滞于物，非小知可能也。私门户而薄会通，大道所由塞，学术所由废也。《新论》一二七页《功能章》上。此等博大深微之论，何可轻心读过，而妄议《新论》立异，为以此加彼耶？《功能章》上有云：夫至静而变、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德与之俱也；静非枯静，而仁德与之俱也。《新论》一○七页。又曰：不空则有碍，而何化之有？不寂则成滞，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。《新论》一一七页。又云：凡谈生化者，必须真正见到空寂，乃为深知生化。此下文字甚长，不便引述。其评柏格森及唯物论与数论等失处，真是独辟之虑，不磨之论。惜乎学者各囿于所闻，各沦于有取，“取”字之义甚深。《新论》时用此字，颇有解释，今不暇引，大概可以说是有所执著的意思。于此等理境未易凑泊耳。参考《新论》一二○至一二三页。《功能章》上又云：如印度佛家见到性体空寂，便乃耽空滞寂至于逆遏生化，这个固不免智者之过。但是谈生化者，若非真正见到空寂的本体，剥尽染习，染习，宜细玩《功能章》下谈习气处。则其于无生之生，生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，终乃无缘窥见。亦将依据有生以来逐物之染习，以为推测，僻执戏论而已矣。如叔本华所谓盲目追求的意志，只是从染习理会得来，而不见本体。又曰：见到空寂，必求免于耽空滞寂之弊，然后知空者不容已于生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已于化，但化而不留。仍不失其寂之本然耳，云云。《新论》一二○至一二三页《功能章》上。凡《新论》谈空寂与生化处，均出自深切之体认，而后平章儒佛，以归一是，稍有哲学头脑者，当可识得大意。
评者第三段，熊先生谓寂静的本体是实有而非空无，但从事实及理论两方面寻证，始终只能证明寂静的本体是空无而非实有，云云。评者“寂静的本体”一语，根本未了解《新论》。据《新论》意思，本体是空寂的，亦即是生化的，何曾谓本体只是寂耶？不了解而遽攻击，总不甚妥。评者此段共举六义以遮拨本体。第一义云：现前所有的，只是森罗万有的宇宙，只是物理世界，只是外在世界，并不见有所谓纯一的寂静本体。物理世界或外在世界中所森罗的只是个别的、具体的、众多的东西，如桌子、几子乃至日星大地与夫元子电子等等是也。凡此等等，并不是纯一寂静的本体等语。殊不知《新论》正以凡此等等不可说为本体，于是发明体用。惜评者不深究耳。又查第二以下诸义，皆评者自行设想，全与《新论》无关，余无费辞之必要。古今谈本体者，孰有以为，空无所有一极端到森罗万有的另一极端之间，可以由想象推出一个纯一寂静的本体者乎？评者此段中几番妙想，不知从何而起？
评者第四段共举四义，以驳《新论》体用同在，更可付之一叹。如果评者别主张一派思想来攻《新论》，此固思想界常有之事，不足为怪。但有一重要条件万不可忽者，即攻者对于被攻者之主张，必先了解明白，断不可以自己之谬解诬赖在被攻者身上，而凭空想出一二三四等条目，以兴攻难。此不独于攻者本身有欠缺，而以此成为学风，尤堪忧惧。“体用同在”一语，如何可施诸《新论》？凡言同在者，必是二而非一，始可言同。如两人偕行，曰同行；笔与砚池、书册，本非一物，可说同在一桌；乃至两匹马同在一厩，此皆可说同在，以其是二而非一也。《新论》明明主张体用不二，以纠正从来哲学家截体用为二片之失，如何着得“同在”二字？评者虽常举体者用之体等语句，似绝未索解，只从字面上浏览过去。若果经心索解，何至以“体用同在”一语加诸《新论》耶？《新论》谈体用，每举大海水与众沤为喻，此最有苦心，正恐人误想体或在用之背后，或超脱乎用之上，即体用成为二界，故取譬于大海水与众沤，大海水喻体，众沤喻用。庶由此譬，可以超悟体用不二。评者绝不深心理会，乃以体用说为两物同在，竟以自己之谬解作根据，又添出许多妄想，不知何为如此？
评者或见《新论》中有即体而言用在体、即用而言体在用云云，遂疑为体用同在欤？果尔，则评者读《新论》未免太不留心。此二语只是更端言之，以显体用不二，且包涵无穷意义。
即体而言用在体者，盖因古今哲学家或有将本体说成在生化的妙用或万有之上，或说为在万有之背后为万有作根源，如此则体用截成二界。方其谈体时，便只说个空洞的体而不含有用义在，此便大谬。为简易此等，故说即体而言用在体；即用而言体在用。此盖因一般人只承认生化的世界或万有为实在，如此，便似只知有用，而不知用由体现，正如小孩观海，只以起灭不息的众沤相为实在，而不知一切沤皆以大海水为其本体。“皆”字吃紧。每一沤皆以大海水为体也。详《新论·明宗章》。此中本体系借作譬喻词。如此，则谈用时，便只说个生化的世界，初不涵有体义在，如小孩说沤时，却只说沤，初不含有大海水在。为简易此等，故说即用而言，体在用。《新论》恐人误解“在”字，曾下一注解，见一五三页《功能章》下。
又查此段四义，系以同在为根据而设难，但其所根据者，既是评者自己之误解，元与《新论》无关。即其依误解而演出之四义，自应置之不问，然余犹有不容已于言者。评者要高谈哲学，似于哲学犹乏素养。君子虚怀若谷，想不以为忤也。昔者梁任公先生最能谦冲纳善，其盛德为今人所不及，最可念也。夫哲学，果何学乎？扼要言之，不外对宇宙人生的意义别有一番认识而已，此不可不知者一。又本体论及宇宙论与认识论虽分别言之，而谈认识论时，自不能与本体及宇宙论无关，谈本体及宇宙论时亦离不得认识论，此不可不知者二。查四义中第一义有云：熊先生于森罗万有的物理世界或外在世界始终予以遮拨，唯恐不到极端，其目的在要得到本体。我们于此，姑无论本体能否得到，但物理世界或外在世界既已遮拨尽净了，则体与用之同在终不可得云云。评者此处，确有一大错误。须知，在《量论》中而谈真谛，熊先生所云《量论》相当于认识论。即期于本体而得证会，则于俗谛方面，所认识于物理世界或外在世界的意义，不可不扫荡尽净。否则于桌子、几子只是一种器具的意义。乃至于元子电子只是一种小颗粒或波粒的意义，则何能于桌子、几子乃至元子电子而见其一一皆是真如妙体，如孟子所云形色天性、宗门云一叶一如来耶？说到此，真有无穷义蕴，非语言文字所能宣达，是在解人相喻于言外而已。评者或将兴难，谓果如此说，则哲学只随各人主观的意义，竟无客观真理可言。此难又非。须知，谈到本体，哪有主客可分？现象界方是有对的。如为讲说的方便计，或不妨将认识假说为主观的，将本体假说为客观的。而所谓意义，要是主客交符，否则，由妄想而有之意义，与真理不符，则其学术之谬也。今就桌子举例。世俗从实用的观点来看桌子，便以为很实在的，这样认识桌子的意义却甚呆板。科学家有解析的方法，始发见一堆元子电子，于是遮拨了桌子，而元子电子的意义便较桌子为灵活，至此便悟从实用观点而起之意义不符事实，无当于学术。然若就《新论》言之，则依俗谛来说桌子，于此尚不可作一堆元子电子想，而只是一种势用，这种势用的意义比元子电子的意义更绝不相同。元子电子说之进步至波粒说，其意义虽已灵活，然犹未免于滞迹。至说到势用，则微妙而难言矣。但此只依俗谛而谈，则并元子电子亦皆无实，而只有势用的意义。若推入真谛，则势用亦非实有，元是真体呈现而已。如众沤非实有，只是大海水呈现。故于此势用，不作势用想，而只见一一势用皆是真体直露，所谓“山色无非清净身”者可以表示此义。夫山岂有实哉？只是依一聚势用，而假立之名耳。清净身即本体之形容词，此言于一切势用而皆见为真体呈现，即势用已被遮拨，而一切生生化化的势用只见其皆是真体，这个真体的意义便无穷无尽，妙不可言。曰空者，言其无方无相也；曰寂者，言其无染无障也。无方无相，故化化不测也；无染无障，故生生不竭也。备万理，含万德，孰可测之乎？由此应知体用不二。迷者用外索体，智者则知即用即体。然由即用即体故，一存用相，则万有繁然。若欲趣真，趣真谓见体。则必扫除用相，而后冥应玄同。不知此意，难读《新论》。夫哲学要归证体，不独洗涤常识中种种意义，即于世智所有辨物析理之一切意义，世智如科学等知识。亦妙能留舍，依俗谛故，如桌子几子乃至元子电子等等意义，皆不扫除，是名为留。依真谛故，俗谛一切意义必伏除尽净，是名为舍。有舍而后可以证真；有留故可以智周万物。留而不舍，长溺于俗；舍而不留，有体无用。是故趣入隆高极深，而意义无穷无尽。则且不可以意义言之矣。
评者谓《新论》要得到本体，竟将物理世界或外在世界遮拨尽净，因深致不满，若起大恐怖者。其实何曾弄到天翻地覆，不过别有一种看法，别是一般意义而已。科学家发见元子电子即已遮拨了桌子，而于实用方面的桌子终无妨害。假若科学家同于一般人之见解，死死执定桌子为实在的，更不作别的看法，则何可于此处桌子。而发见其为一堆元子电子耶？真理是无尽藏，吾人之认识透过一层又一层，山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村，何可持一孔之见而塞超悟之门、蔽大观之目乎？
评者有云：本体如能在遮拨世界之后而得到，则所存者仅有体而无用。此则完全不了《新论》所云即体而言用在体之根本义，故有如此滞碍之想。夫《新论》之遮拨世界，只是于世界而不执为如是世界相，乃更深透而得其真相。譬如于麻织之绳而不执为如是绳相，乃更深透而知其只是麻。《新论》遮拨之意只如此耳。不遮拨世界，即死死执定世界相，何可识本体？夫言遮拨世界乃可识体，此是一义。体是否为无用之死体，则又是一义。二义不当混杂而谈。评者还有几番幻想，以难破体用同在，其实《新论》根本反对同在之见，已说如前，不知评者何故作雾自迷？余已疏通大义，则一二琐碎纠纷，当不待辨而自明。
评者又云：至于我们所讲的真正的体用同在之关系，其说明另是一番云云。据评者举三义，其一曰：体之为体，只能综摄万有而构成，不能遮拨万有而另行寻觅。万有不是掩蔽本体的，而是表现本体的。
评者此段话，既不能自成其义，又谬解《新论》。评者如不承认有本体，则当守现象论之立场，而偏又谈体。既谈体，云何可说综摄万有而构成？综摄万有云者，即以各部分相加而求其总和之谓。如果把桌子、几子、日星、大地乃至元子电子一个一个地相加起来，可以得个总数，而决不可得全体。因为全体是浑一的，万有是个别的、众多的，如何可由众多的、个别的而构成浑一的全体之观念？评者盖未之思也。全体为各部分相加之和，已为近代西洋学者所驳斥，评者何竟不知？故是不能自成其义也。
遮拨万有者，乃于万有而不取万有之相，斯即于万有而见其只是真体呈露耳，何曾说遮拨万有而另行寻觅本体耶？《新论》每下一字，皆有分寸，朱子自言其《四书集注》字字皆经秤量。《新论》亦然。独惜评者不能虚怀以究其旨。
评者又云：万有是表现本体的。此种语气，又似承认有本体。因为万有是资始乎本体而有，故亦可说万有是表现本体的。譬如众沤是资始乎大海水而有，故亦可说众沤是表现大海水的。如此则评者已承认有本体，全符《新论》。
又第二义云：用之为用，是包括森罗万有的物理世界而言的，并非只是空洞抽象的生化之妙用，故体虽是抽象的，用则是具体的。
评者此段话，正是深中唯物论之毒。生化的妙用是由真体呈现。据《新论》意思，生化妙用非空非不空。何故非不空？摄用归体，用相便空，唯体真实。譬如摄众沤归大海水，众沤相空，唯大海水真实。何故非空？克就用言，虽由体现为，譬如众沤由大海水现为。而用相条然宛然，条然，分殊貌；宛然，现起貌。有大威势，生生不已，化化不穷，威势大极。何可云空？譬如众沤条然宛然，起灭奔驰，不可言空。今评者乃谓生化只是空洞抽象的名词，而欲以具体的物事名用，此则完全是素朴的实在论，尚何哲学可谈乎？须知森罗万有皆生化的妙用之迹象耳。具体的物事，大者如星体，小者如桌子、几子乃至元子、电子，此皆依生化的妙用之迹象而为之名耳。岂真有实物哉？评者如不肯承认具体的物事是空无的，而必以《新论》为怪妄乎，则自科学家发明元子电子而具体的桌子、几子乃至诸天体，何曾实在耶？自电子说进步至波粒说，而具体的电子又何曾实在耶？评者必欲死死执定具体的物事为实在，而科学上之发见适得其反。辨物析理至最深处，只是《新论》所云生化的妙用而已矣。所谓森罗万有，或一一具体的物事，则皆依生化的妙用之迹象而假为之名。宇宙实际何曾是一一真体的死东西填塞堆集？如是其无意义耶？程子说：鸢飞鱼跃，活泼泼地，最有深旨。评者奈何不理会？而乃以生化为空洞抽象的名词哉，必欲执具体的东西为用，则世俗功利之见，其不足与言哲学宜矣。
又第三义云：抽象的体是全体，具体的用是部分。下略。
评者此段话，可谓莫名其妙。前段以空洞抽象相连成词，而此又云抽象的体是全体，下句紧接以具体的用是部分。然则于部分的具体的用之外，别有一个空洞抽象的体而说为全体。殊不知空洞抽象的只是空洞而已，从何立体之名？评者似亦知无体论是说不通。如第二段中第四义有云：生化云云，如果不是空洞抽象的，则必有实物为表现之具。后结云：如果为空无，则无法显出生化的妙用。余以为，本体至真至实，所以现为生化，譬如大海水至真至实，所以现为众沤。如果无体，说甚生化？评者或责余曲解大文，将曰：吾所云须有表现之具者谓生化，须造成一实物，方可表现生化之妙用耳。其实生化的妙用，析言之，则有两方面，而翕之方面则是表现之具也。妙用元具翕辟二势，即已有具，若无具，如何名用？评者以拟人的观念而测生化的妙用，拟人者，如人必仗器具而后表现其动作。评者意谓生化之行必有实物为表现之具，如人手持笔者然。毋乃迷执太甚。其实评者应理会生化的妙用如何而起，穷究及此，则必知用自有体，决非空无。譬如穷究众沤由何故起？当知众沤以大海水为体。此“体”字系譬喻词，非谓大海水为万有之本体也。他处用此类之词者皆准知。评者已言，如果为空无，则无法显出生化的妙用。是明知无体论之不可持，而又妄攻《新论》何哉？评者之病，只是眼光拘死于实用的世界而不务向上参究，故难与言真理。察评者之意，似是主张时下流行之辩证的唯物论。其实辩证的即不可曰唯物。物而可唯，便不是辩证。今人实误讲马学。言生即有死，言动即有静，此是辩证的；言物即有心，言用即有体，此是辩证的；言非空非不空，此亦是辩证的。谈辩证法者，以吾国《大易》一书为最早，始于羲皇，盛衍于孔老，至熊先生《新论》又益张之。评者不务深究而妄以时下之肤谈相攻击，果何所谓哉？
或难：既不可言唯物，如何又可言唯识？应知熊先生于《新论》中明明有言，唯者，殊特义，非唯独义云云。《新论》摄用归体，则体是绝对，物与识之名两丧，若即用而言，则物与识为妙用之二方面，但识为主，故说唯识耳。
评者第五段排斥《新论·明心章》反本之论。其言有曰：如言反本，则必遮拨科学，使我们的行为赶快退到纯一寂静的空无，这一点是我们所要从新考虑的。《新论》明明主张即用显体，何曾说有空无的本体？不知评者是如何读法，真奇怪至极。《明心章》谈即工夫即本体，至深远，至切实，想评者全不理会也，此可惜也。西哲康德《纯粹理性批判》等书大概言知识只能得现象，不能得本体，谓本体必由实践而后可得，此甚有见地。由康德氏之主张亦可趣入反本之路。反本，只是实践工夫不懈，即本体不为私欲所锢蔽。而生活之源泉乃日益盛大流行而无匮乏。不能反本者，则外驰逐物，即叔本华所云盲目追求。困于私欲而丧其本体。本体为私欲所蔽，不得发现，故云丧。此等人乃陷于生活空虚之惨剧。评者竟妄驳反本，于生活上毫无体察，以此自害纵不惜，其如害人何？
评者于“逐物”一词之含义，亦全不解，尤可骇怪。“物”字不必限于可触可摸之物也，如名利，如权势等等，乃至一切于吾人有便利者，不论有形无形，凡为吾心之所欲者，无不谓之物。夫物固非可绝也，欲亦非可遏也。顺理之欲，体物而不滞于物，用物而不溺于物，应物而不蔽于物，格物而不迷于物，“格”字，量度义。见熊先生《读经示要》。斯乃为反本之学者能之。不知反本，则逐物矣。“逐”字含劣义最重。追求义是逐义，而“追求”一词亦可略分二义：一含极劣义者，如私欲狂发，追求无餍者是。二不必含劣义者，如思考时之追求是也。然伊川议横渠之学为强探力索，非明睿所照，此义甚高甚深。据此则思考时之追求亦不得曰全无劣义。但学者未至明睿境地，则强探力索的追求工夫仍不可无，故曰不必含劣义矣。“不必”二字，甚有分寸，固非绝无劣义。《新论》所云逐物，自是就私欲言者为重，而亦未尝不摄思考。盖《新论》乃据本体论之立场而言。本体不可向外追求，须反己实践而后得之。逐物者自不能契此。玄学毕竟不可与科学同其方法，此意熊先生欲于《量论》详谈。恐文繁广，姑止于此。
