刘念台言意，系依《大学》诚意而言，吾故不能不就《大学》诚意而论。主宰是无为，有为者人功也。吾上次一信，来函若未寓目者何耶？前言良知主宰是要致，，。致者，推扩之谓，推扩工夫即顺良知主宰而着人力，人能弘道以此也。顺主宰而推扩去，才无自欺，故曰欲诚意者先致其知也；，《》。不能顺良知主宰而努力推扩，鲜不陷于自欺者。《新论·明心》特提揭即工夫即本体，此予苦心处。若无推扩之人功，主宰只是无为，将被私欲隔碍，以至善善不能行，恶恶不能去，非道弘人故也。若吾子之意，良知善善恶恶之几，常能主宰乎念虑之间，果如此，则人人不待修为，自然都是圣人矣，谁无此良知善善恶恶之几者？吾子又言：良知善善恶恶之几，常有定向乎善而不容昧者，即名之为意，由是，而意不特为心之所发，亦即心之所存，存发只是一几云云。似欲调合阳明、念台二家之说，以为言之成理，殊不知良知善善恶恶而定向乎善之几，既是所发与所存为一，则何以人人不尽是圣贤而几乎皆是禽兽耶？孟子曰：“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”庶民所去之几希，即良知善善恶恶定向乎善而不容昧之几也，君子所存之几希，亦即良知善善恶恶定向乎善而不容昧之几也。船山曰：“庶民者禽兽也。”然则庶民何故去其良知善善恶恶之几而为禽兽乎？吾子云：良知善善恶恶之几，即名为意，且申之曰存发一几。今征诸庶民，则其发与存却不是良知之意，纵如念台别名之曰念，然试问何以成乎禽兽之念而去其良知之意？此个原因安在？若于此不切实反勘，而空说道理，空谈历史，恐无所昭示于人。望虚怀切究一番是幸。
吾《新论》归重人能，特即即工夫即本体，此是从血汗中得来。然尔时尚是大段见得此意，及作《读经示要》，取《大学》首章以明六经之纲领旨趣，乃于诚意处改正朱王在好恶之情上说诚之误，而特注重毋自欺，又归本致知之致。到此，始亲切。但在讲《大学》处，只好依他之体系而立说，却未提出一志字。《大学》于此不提志字，因为开端便曰“古之欲明明德于天下者”，其地位尽高，故不言志而志早已立定也。其工夫扼重在毋自欺与致知之致，已自谨严至极，发用无穷，乃真是赅费隐、彻体用也。但此地位太高，吾故于第二讲首以立志。从来儒者都知志之一字最重要，而志字之义云何似少深究。此吾《示要》所已剀切明辨者也。然《示要》中尚有一种意思未明白提出，因当时写得急促。此种意思，盖谓天人之间须有一个枢纽，即志是也。吾人之真性，固是得天之全，，，。应说人即天也。然从另一方面说，人虽禀天而生，但既生以后，便为形气之物而不易复其本来禀受之天，所以良知主宰虽有善善恶恶及定向乎善而不容昧之几，无奈人生不免为形气所限，终有如阳明所谓随顺躯壳起念之危险，即人每物化而失其天。孟子言庶民所以去其几希而成乎禽兽者，以此也。学者诚反己而精察之，便自喻。
夫能反己而毋自欺者，必先有立志以为之本。志且未立，则已物化而失其天，帝谓不通，，《》。，，。，，。，。浑是一团惑障。从何可得毋自欺乎？《大学》者，大人之学，根本就已立志者说，故于诚意处单刀直入而言毋自欺，此亲切至极也。余以为志者，天人之枢纽，天而不致流于物化者，志为之也。志不立，则人之于天直是枢断纽绝，将成乎顽物，何以复其天乎？孔子自言十五志学，《孟子·养气章》说：“志，气之帅也。”有志以为之帅，则人之所以通乎天之枢纽在是，循此枢纽，而动用一顺乎天。久之则人即天，而天即人。先儒所谓尽人合天，合之一字，犹是费词，，。天人毕竟不二，非以此合彼也。但就始学言，必以志为天人之枢纽，此则吾平生亲切体验之言，垂老而益识之明，持之坚也。此枢纽树不起，则毋自欺不能谈；毋自欺作不到而言涵养操存，其不陷于恶者鲜矣！
念台言意有定向。不悟有定向者，乃良知之发用自然如是，非可于良知或心体之上别构一重意来说有定向也。念台曰：“《大学》之言心也，曰忿懥、恐惧、好乐、忧患而已，此四者，心之体也。”此言明明违背经文，经曰“有所忿懥，则不得其正”，乃至“有所忧患，则不得其正”，今乃曰此四者心之体，此成何话？夫专以情言心体，则心乃佛氏所呵为无明之心也，《大易·乾卦》以仁显心体，而必曰大明、必曰知，岂有离知与明而言情可以指目心体者乎？念台此语已罪过无边，其下文即径接曰：“其言意也，，《》。则曰好好色、恶恶臭。好恶者，此心最初之几，即四者之所自来。”此语尤邪谬。夫善言此心最初之几者，孟子四端千的万当，以其于性之见端处言情，则情为随顺大明真体而显发之情，故此情即性，而非好好色、恶恶臭之情也。好好色、恶恶臭之情是与形骸俱起之习气所成，非真性也。此等好恶，无有大明或良知为之宰也。念台谓为忿懥等四者之所自来，诚是也。《大学》说此四者令心不得其正，念台乃谓此四者来自此心最初之几，何其邪愚至是乎？以念台之说与孟子四端之说对照，稍有知者，孰忍朋念台而违孟子乎？
念台又承上而言之曰：“故意蕴于心，非心之所发也。”彼既以忿懥等四者所自来之好恶之初几言意，又即以意蕴于心而非心之所发，是其为说，明明将心与意区别两层来说，蕴于心者方是意，则意不即是心也明甚。其下又径接之曰“又就意中指出最初之几，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也”云云。夫念台在上文明明诬《大学》而横计曰“其言意也，则曰好好色、恶恶臭。好恶者，此心最初之几”云云，是明明以好恶之情言意，今却曰“就意中指出最初之几，则仅有知善知恶之知而已”，夫好恶之情中而有知善知恶之知，则此知必是佛家随惑中所谓不止知，必非良知之知也。
夫贞明而无障蔽者，心体也。《易》义如是，释与道亦同证及此。未有指好恶之情为心体者也。好恶之情，形而后有者也，若认贼作子，则本明之心既失，好恶如何得正乎？王学末流至于念台，不堪设想矣！今日尚可张此迷雾乎？其曰知非意之所起，却是；曰知藏于意，便大迷谬。念台所谓意者，好恶之情也。好恶不失其正者，固是良知发用，不当曰此知藏于好恶中也；好恶失其正时，良知早已被障，而谓良知藏于好恶中可乎？念台谈义理，不迷谬者甚稀。在好恶之情中而言知善知恶，此正是今日人心陷溺所在。今人丧尽良心，正在此，不谓念台衣钵流传至今耶？
吾《读经示要》所谓意者，是依本心即是良知之发用而得名。良知备万理，无知无不知，是吾人内在主宰，不可于良知或心体之中又建一层主宰名意。
只认取虚寂、明觉之本体，毕竟靠不住者。人能弘道，非道弘人，宣圣此言实为义海。《新论》专提工夫即本体者，正以此故。黄宗羲尝曰：象山以识得本体为始功，而慈湖以是为究竟，此慈湖之失其传也。慈湖平生履践无一瑕玷，在暗室如临上帝，耄耋犹兢兢，未尝须臾放逸，其工夫严密如此，独其教人直下显体，以为不起意即无往非真体流行，不必更有所事。其实学者何堪语此？慈湖门下鲜有成才，正由其立教有失，不可无戒。工夫基于立志，志未立定，那有工夫？如木无根，那有茎干枝叶？余言志为天人之枢纽，此须留意。诸葛公戒甥书曰：“使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感。”此志，即是工夫，亦即是本体。《读经示要》第二讲，可熟玩。武侯之言，简约而无所不包通，与孟子必有事焉、勿忘勿助之意相发明。工夫只在揭然有所存。孟子必有事焉，正是揭然有所存。恻然之感，则揭然而存者，自然不容已之几也。若不存时，即本体已失，私情私欲用事，焉有恻然而感者乎？故曰工夫只在揭然有所存也。孟子言持志，阳明曰责志，此是工夫下手处。保任固有虚寂贞明健动之真，周行乎万事万物而不殆，工夫无懈弛，即是本体无穷尽。天人合一之学，如是而已。“”，。
