邓子琴教授阅僧人评《新唯识论》之文，颇诧异其说，转黄艮庸教授复阅。僧人诬乱佛法，妄议儒学，甚可哀！艮庸遂与子琴一书，逐条辨析，约八万字左右，并录副寄呈吾父改定。艮庸从游吾父最久，阅此可见一家之学。仲光附记。
子琴吾兄：承嘱复审僧人评《新唯识论》文字，谓其于《新论》平章儒佛至当不易处全没理会，嘱为辨正。非独师门之学不容误解，而儒佛本真实亦未堪变乱，谨审正如下：
评文有云：《新论》体用说的根本假定，根源于满足求知的愿欲，为了给宇宙以说明。然而释迦说法，不是为了如何说明宇宙、如何满足求知者的愿欲，相反的，遇到这样的玄学者，照例是默然不答，让他反躬自省去云云。
审曰：《新论》开宗明义曰：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。评者不通玩全书根本精神，而但摘一二语，谓其只是根源于满足求知的愿欲，如此轻率，殊可惜！又复应知，学者所以己达达人与成己成物也，佛氏亦云自度他度，因明则云自悟悟他，试问他度与悟他是否宜因众生求知之愿欲而随机开悟？如佛法完全斥绝知识，则浩浩三藏皆众生不可以知识去理会者，而诸佛菩萨果何所谓而说法乎？须知《新论》已明示本体非是知识所行境界，而欲众生之反求实证，到此，则必随顺众生求知之愿欲而随机开悟，即因众生所有之知识而方便善巧，以祛其迷而使之悟。筌者，所以在鱼，而筌非鱼固也，使不设筌，则何由得鱼乎？蹄者，所以在兔，而兔非蹄固也，使不循蹄，则何由获兔乎？玄学上超知之诣，毕竟须从知识方面种种遮拨、种种开诱，而后有上达之几，若一往反知，何由趣入超知境地？评者如于《新论》及《十力语要》《读经示要》诸书果肯留意，当不至轻诋若是也。
评者又云：佛法的动机，不外乎为己的出离心，为他的悲愍心，所以释迦的教化，不是为了少数玄学者之玄谈，而是普为一切众生的依怙。
审曰：评者言佛法的动机，却将为己、为他二心截成两片。此若出自一般居士，犹无足怪，而出于披法服者之口，似未安。评者既鄙弃玄学者的玄谈，则于诸佛发心处，应有深切感触而不为猜度之浮词。今如评文所云，为己只是出离心，将一意为己而无悲愍众生心欤？又如为他只是悲愍心，而不欲众生同出离生死，则悲愍复何所济？《唯识述记》卷一，辨教时机有云“诸异生类，无明所盲，起惑造业，迷执有我，于生死海，沦没无依。故大悲尊，初成佛已，仙人鹿苑，转四谛轮”云云。可见悲愍者，正欲拔彼沦没生死海之众生同出离故。尤复须知，诸佛菩萨心中，原无为他为己二种可分。《大论》说：“菩萨以他为自，悲愍众生，即是自悲，有一众生不成佛，则我终不成佛。”决无有独为己而求出离之心。评者若于大乘法义闻熏有素，似不当以小乘自利之智猜测佛心。
评文又云：依佛法，此现时的苦迫，惟有从察果明因中，正见苦迫的原因何在，而后给予改善，才能得到苏息。所以佛法的中心论题不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则，指出此无故彼无、此灭故彼灭的。
审曰“依彼而有、必依彼而无的法则”云云，此依彼而无一语，不知何解？倘云若此依彼而有，彼无故此无，例如行。依无明。而有，，，，，。无明灭故，行灭。如此说者，即符经义。今如评者所谓法则，则当云此行依彼无明而有，必依彼无明而灭，此成何话？经论言，若法此依彼有，彼灭故此灭者，正显缘起法无实自性。评者乃于其中妄立一依彼而有、必依彼而无的法则，此大迷谬。既云依彼而有矣，又云依彼而无，则是彼尚未灭，而此依之以无也。此已依彼而有，如何又依彼而无乎？
评文中所云“不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则”云云。据此，即无为、涅槃，亦有因果，亦是缘生法，则无为与有为何殊，涅槃与生死不异。评者果从何处得此妙义？夫生死是此岸，涅槃是彼岸，六度大义，极明白彰著也。生死未尽，评者所云世间因果，即属生死。不可到涅槃彼岸。经义诚然。若云涅槃无为法亦有因果、亦是缘生，大小经论，何曾有如是胡说？无为法自性，无造无作，不可说是缘生法也。涅槃自性寂灭，不可说是缘生法也。评者所云，指出此无故彼无、此灭故彼灭，不知何解？生死未尽，则不可证得无为涅槃，非无为是有为、涅槃同生死。而评者曰“不仅世间的因果如此”云云，何迷谬至是乎？
评者又云：如离此缘起的中道教说，即难免与神学同化。《新论》并不知此，离开了因果缘起，说本体、说势用、说转变、说生灭云云。
审曰：评者若果了解缘起说，应知佛家毕竟是神我论。《摄大乘论》所谓第一缘起，即是阿赖耶识中含藏一切种子，此阿赖耶识亦称第八识，是众生各各具有的。奘师《规矩颂》云“去后来先作主公”，谓人死时，此识最后舍去，故云去后；人生时，此识最先来投入胎中，故云来先。奘师实据诸经论之义而为此颂，即小乘中所谓细意识与穷生死蕴等，其义亦与赖耶同。《三十论》可参考，毋须繁说。据此，则佛家承认人本有不随形骸俱死之神识，与外教之灵魂说实无所异，虽其对于神识之说明不必同于外教，而其神识与灵魂之义相当，则不容否认，同计人生有不随形骸俱尽之主公故。佛家虽破外道神我说，而骨子里，则神识何殊神我！吾谓佛教亦是多神论者，义据甚明。而评者犹轻诋神学，此则承佛教一向排斥外道之门户见，而自忘其根柢与人同也。
评者视缘起说为佛家思想之中心，此其所见似是。但评者竟不悟缘起说中，以第一缘起，即阿赖耶识为根底，如无此识，则所谓流转与还灭，两不得成。，，，。，，！流转者谁乎？当知有赖耶识故。还灭者谁乎？当知赖耶虽舍，而非无物，以转得清净，即得无垢识故。，：，；，。《摄大乘论》首明第一缘起，此宜深玩。无著菩萨特造斯论，授其弟世亲，诱之弃小入大，斯论何等重要！而评者乃泛谈缘起，不悟其中有根底在，释尊有知，能勿心痛？佛教徒如泛谈缘起，将其中根底如赖耶识者，置之不问，则缘起说与今西洋哲学家之关系论，虽持说有粗密之异，，。而大旨要自无殊。果如此，则佛教之精神与面目剥丧殆尽，佛教徒不如皈依今人罗素辈，而无取为佛弟子矣，余以为真佛教徒，当坚守其崇高之信仰，从教理之有所不可颠仆处，特加发挥，身体而力行之。其教理之不必是处，亦存其旧说，而无须曲解，但不必强人之信从。诚如此，则佛法自尊，而何虑乎人之攻难？
评者云“由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。此语之上文及其下文，均有几长段，实皆浮词。时间与空间问题，在哲学及科学上，其解说甚繁，而各有极精博之论证。幻惑性云云，评者既未申明义据，何得妄说幻惑？评文有一段云“如时间现有前后相，但加以推究，如前而又前，落于无穷的前前中。无穷，即否定了最初的根源”云云。据此，则评者已肯定时间是无穷的存在。因为无穷的意义与无有的意义截然不同，若于本无有者而横计为有，如旋火轮之类，实无有轮，可云幻惑性。今说时间是无穷的，此无穷的便是横尽虚空、竖穷永劫的物事。如此，则评者计时间是万法实体，云何可说为幻惑性欤？至云无穷，即否定了最初的根源。无穷既是万法实体，不可头上安头再找根源，评者此语却是。印度古代有时计外道，评者如衍其绪，未尝不可，惜乎又误说为幻惑性，则自教相违。
评文又云“如前而又前，到达前之边沿，但这还是否定了时间，因然时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了”云云。评者此段话又不妥。既曰前而又前，到达前之边沿矣，依此义据而下断案，只可曰更无有一法前于时间者。易言之，即时间之前更无前。如此，则时间已是最后的实在，云何可说没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了乎？依评者所说时间义，只可说更无有前于时间者，而时间之为实在无疑矣。假如依俗谛义，而说时间是分位假法，本非实物，即不可计有前后相存在者，而世俗执取时间相，确是幻惑。如此说者，不违佛法。惜乎评者全不了此，而妄承认有前后相，并依妄计之前后相上，反复申说，终于自陷。
评者拼命反对玄学家寻求宇宙根源，佛教徒有此愚谈，殊堪诧异。根源与本始等字，皆本体之形容词。如佛家真如，一名众生界，由依真起妄故名。《》。详玩斯义，是众生妄相皆依真而起，则真如本体，。对妄法或诸行言，即有为其因源与本始等义，，。是诸妄法所依之以起故。。僧叡序《大智论》有云：“变化兆于物始，而始始者无始。”详此云物始者，谓诸行缘会顿起之相；始始者，谓物始之所依以始者，即谓真如。而此真如，更无有始，故复赞之以无始。《胜鬘经》言“彻法源底”，，；，。谓彻了诸法之根源，易言之，即彻了诸法实相。：，。，，。略举一二文证，则根源即本体之形容词，稍有知者，于此当无疑。佛家真如，即本体之名，谓佛家不求证本体可乎？自地前，无量修行，以至登地，见道位中，本智发现，始证真如，即为证得本体之候。然染未尽故，犹须自初地以历十地之终，断染既尽，始得真体常现在前。，，。是故经言，非不见真如而能了诸行皆如幻事等，虽有而非真。，。评者若解悟经文，自知寻求宇宙根源是佛教徒最大愿欲，而可曰根源不当求耶？经所云彻法源底，若不希求，云何得彻耶？地前迄地上，无量劫修行，果何为耶？非求证真耶？玄学家求之而得彻与否，其求之方有误与否，此皆别是一问题，而必向根源处希求，则是玄学所有事。佛教所由兴，亦只为此事。如不见真如，即不能了悟诸行皆如幻事等，幻有而非真。，。三藏十二部经，皆不得已而方便说法，只欲引众生以求彻根源，。令其无迷执诸行、沦没生死海、靡所依止。“”，。今汝僧徒乃遮拨根源，此真怪事。佛法果为不求根源之教乎？佛教徒固可不求根源而率众生以习于流浪而无所依归乎？是而可忍，孰不可忍！
凡哲学家不谈本体者，并非谓万化无有根源，只恐谈者各以意想猜测，故不如勿谈耳。若夫彻法源底之希求，则是人智之最高发展。学者心欲斥绝之，若自甘堕没则可，以此托于佛门，释尊能勿痛乎？
评者谓“由于玄学家不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。不知何故有此妄想？古今玄学界大哲，在其始学时，对宇宙人生根本问题而希求解决，其智慧之超悟与心情之发越，极广大、极幽深、极博究精穷之能事，何至如评者所云由于不觉时间的幻惑性云云乎？以凡愚而测上哲之智量，何异斥䳛抢榆枋之间而卑视天池乎？自来反对玄学者，只有从知识论或认识论方面而批评之，大概以为专任理智与用思辨之术者，不必与真理相应而已。至其思想之误在何许，则疏决而判别之者，非有宏通精奥之识者莫能为。西哲如康德，吾国哲人如王船山先生，于此皆有特识。但船山之言皆散记，辞亦简要，学子滑口读过，每不觉耳。评者所谓由于不觉时间的幻惑性云云，不知于《新论》及古今玄学家有何相干？《新论》明示一切物相与时相空相都无实故，始谈体用。易言之，正以觉了时间的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了时相等是幻，则将如素朴的实在论者，妄执现象界为实在，岂复有根源可求、有本体可说乎？，。《新论·成物》章依大用流行之翕的动势上，假说物相及时空相，此乃以方便善巧，随顺世间，安立俗谛，非谓物相及时空相为实在也。入真谛故，无相可着；。顺俗谛故，不拒诸相。此自龙树，迄于清辨，密意可寻。《新论》宏廓深达，如非有智，何易悟人！
评文力诋神学，似于神字未求解。神字之含义，略言以二。一曰，神者，造物主之谓，即视为具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此义。二曰，“体物不遗之谓神”，此语出《中庸》。体物不遗者，言其遍万物实体而无有一物得遗之以成其为物者，此即深穷宇宙本体而叹为神。神者，赞其妙不可测也，故神即为本体之形容词。。此神非超越于万有之外而为造物主，乃即于一一物而皆见为神，故说体物不遗。佛经亦言，“一切法亦如也，乃至弥勒亦如也”，其义与《中庸》相和会。《易·系传》曰：“神也者，妙万物而为言也。”从来注家于此悉无的解，实则体物不遗一语全从此出。《中庸》本演《易》之书也。中国人治学好为耳食，而不求实解，喜言佛教为无神论。实则佛教之内容极复杂，一方面对死生问题，有个体的生命永恒之要求，，，。明明为多我论；一方面在本体论上，遮拨作者，，。而承有诸法实性，。所谓真如，又近泛神论。吾固知佛教徒恒推其教法高出九天之上，必不许泛神论与彼教相近。实则义解浅深及理论善巧与否，彼此当有悬殊，而佛之真如与儒之言天、言道、言诚、言理等等者，要皆含有泛神论的意义，谓之无相近处可乎？须知穷理至极，当承万物必有本体，否则生灭无常、变动不居之一一现象或一一物，岂是凭空现起！《论语》“子在川上，喟然叹曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，深远哉斯言也！此于变而观实相也。夫通昼夜而不已于逝者，可以喻大用流行之顿起顿灭而无息也。，，，。其所以无息者，则由有实体也；有实体故，方显为起灭无息之大用。如其无体，，。则谁为起灭无息者乎？譬如逝水，若无质，则谁为不舍昼夜之逝者乎？，，，。，。孔子之叹，良有以也。夫言乎体，。则备万理，肇万化，不动而变，，，，、，。，。《》。无为而无不为，；，。是乃至妙而不可测也。，，，。不可测故，谓之神。评者恶言神，试反求诸己，汝眼恶乎能视？汝耳恶乎能闻？乃至汝身恶乎能触？凡人但迷执眼耳鼻舌身，以自成为顽物，而自丧其视明听聪之神，则妄计无神而已矣！
夫外道所谓神，未离其自所妄执之相，释尊遮拨，吾无间然。若夫吾生固有之神，即是遍为天地万物实体之神，此若可遮，则乾坤毁、人性灭，有是理乎？哲学家之持泛神论者，自无儒佛致广大、尽精微，与体神居灵之胜诣，，。，。，，。而其变更宗教之神道思想，乃于万有而皆见为神，则亦于儒佛有可融通处。，。其推度所及，亦有足多者。晚世学术，专向外求理而无反诸自性之功，精以析物而拙于穷神，《》“，”。，，。故浅夫昏子乐趋时尚，喜为无神之论。学不究其真，理不穷其至，适使人生堕没、自甘物化，至于人类都无灵性生活，同为猛兽，不相残以俱毁而不止，岂不悲哉！佛家证得涅槃，寂静圆明，，。，。，，，，，。非神而何！真解佛法者，除在其死生观念方面有不死之神识为多我论而外，当知其在本体论方面，无彼外道所执之依他神，，，。，，。而有自性神。，。，，。于此不辨，概曰无神，是障至真之极，，，，，。灭生人之性，当堕无间狱，可不怖乎！
《新论》在本体论上，自性神的意义与儒佛皆有融会处，而究与佛氏有大相殊别者。佛家于性体寂静方面证会独深，而不免滞寂；《新论》则明性体至静而健以动，至寂而生化无穷，此其所以归宗大易，终与佛氏有判若天渊者在。此等义海，广大渊深，学者须于了解文字或理论之外而别有致力处，方可领会。否则如与盲人谈色彩，何能相喻？
佛家对死生问题方面之多我论，即人各有不随肉体俱死之神识，如所谓“去后来先作主公”者，此乃《新论》所存而不论。
犹复应知，就诸教有超越万有造物主，即依他神而言，是一神教；就一一物各各有自性神而言，是泛神论，二者不当歧视，而当融和。佛教自释迦已明自性自度，无有外道之依他神。迄大乘空有诸菩萨，遮作者尤力。，。及净土宗兴，虽有念自性佛之言，以融归自教之了义，然实将自性神推出去而尊之为他，乃依之以起超越感。人生唯赖此超越感，始有所向往、有所依归，人生无上宝贵之虔诚严肃，于是乎存。此不唯人生之要求如是，而理实如是。经言“一切法亦如也”，，。则如为万有之大原。，，。又言“乃至弥勒亦如也”，则克就弥勒本人分上说，而如为弥勒之自性。由弥勒亦如言之，当知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，当知如者是吾人自性神，亦即是万有大原。本无个体之拘限与分畛，实乃无定在而无不在，故有超越各个体而为绝对义。由此义故，当说如者，不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神，非限于吾之一身，即有他义，此乃吾之所依以有生者，亦名依他神。
佛教经典中破依他神者，盖因外教解悟未透，不免以人之观念而测神，故从其迷谬处破之。后学缘文言而起执，遂与外道成水火，门庭分立，真理日晦，甚可哀也！及禅家兴，离语言文字而直反诸自性，此是佛门中一奇迹。净土宗兴，而着重依他，佛门更添一奇迹。研佛法者，当由大小教理，以穷至禅、净，而后见佛教之盛，日由内而融乎外，。日由浅而入乎深，日由狭而至乎广，日由小而进乎大，日由表而逼乎里，日由支离而归乎易简。佛法以善变迁、富容纳成其伟大，与中土儒家之善变、宏纳而伟大也相同。
中国佛徒自昔以来，好以尊法于九天之上而排斥固有学术为能事，不知推至天外，便与人间绝缘。佛法到中国，除介绍者可勿论而外，其信向之者虽累世不绝，罕有精析之才，深入其阻以会其通，而复游于其外以窥大道之全也。《新论》自是千余年来特创之作，虽于佛法多所弹正，而其遮法相以显法性，见法性已，仍不妨成立诸法相。其大旨，折儒佛之中而建皇极，谓于佛法有匡正、有推演则可，谓为佛法之敌，则大谬不然也。
儒者宗六经，而《易》为五经之原。《易》明乾元始物，而曰“乃统天”，此言天者，谓太空诸天体也。诸天乃形气之至大者，天且为其所统，况物之细者乎？此即前释体物不遗之义。是乾元即一神，，，。亦即前所云依他神。又曰“万物各正性命”，即一一物皆以乾元为体，而一一物莫非乾元。《乾》之《象》曰“群龙无首”，即此义。龙以象乾元。群龙之象，谓于一一物皆见乾元。无首者，非如外道计有超脱一切物而独在之上神也。故克就某物具有乾元而言，即乾元为其自性神。
道家，儒之别子也。老之言道，道者，本体之目。曰“象帝之先”，是依他神也。庄生曰“道在屎溺，道在瓦砾”，是物各具自性神义。禅师家说“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”，是依他神义。又有曰“闹市中有天子”，，，。，《》。是自性神义。孟子曰“夫道，一而已矣”，是依他神义；曰“形色天性也”，又曰“践形”，是自性神义。“”，。，，，，，。，。，，，。，。，，。“”，。以上略举诸家，毋待繁称博引。
夫神之为义，可析言以二：曰依他与自性。但二者虽可分说，而究不可分；不可分，而又不妨分说，其妙在此，其难穷在此，其不可思议在此。印度外道之以天神为作者，与西洋受自希伯来之一神教，皆于依他与自性二义，可分说而不可分，不可分而又不妨分说处，未能透悟，故不免差毫厘而谬千里。彼等以超越感盛扬依他，而忘却超越万有之一神为吾所依之他者，乃即是吾之自性，元非外在，吾人更不可以拟人之观念测神也。孟子言“尽心，则知性、知天”，《》，。彼等所不悟也。诸佛菩萨严遮作者，岂有私见！差若毫厘，谬逾千里，何忍不遮？又何忍不严？后嗣不视祖意，徒分门户，卒不悟依他或一神义，未可过非。但绳其失，则在己之自性神与超越的一神，元来不二，而末学无知，只持门户，弗求真理，必欲力拒外教，甚至流为无神论。众生迷妄可哀，至此而极。
外道崇依他，而未真了依他即其在己之自性，“”，。为佛所破，已如上说。若夫反识自性而不知在己之自性，元是超越小己而遍为天地万物实体，此虽遍现为各个体，而实不限于任何个体，是乃一真绝待。《易》云“首出庶物”，老云“独立无匹”，禅师云“不与万法为侣”，皆明理实如是。学者倘于此无深悟，但粗能反己而识自性外无独在之上神，却不悟自性元是越形骸的小己而遍为万法实体、夐然绝待，“”，。，。便以自性至大无外，而忘却形骸的小己虽本具有自性，亦可以坠退而障其自性，“”，。于是起大我慢，以为自性外，无天无帝，无所严畏，以无所严畏，故卒陷迷妄，无所依归。如吾国明季王学末流，“满街都是圣人”，正中此病。若复深悟，即自性即依他，元是超越小己，，。便觉常有一物，。不限于腔子里，亦不离于腔子里，，，。常赫然鉴临，无斯须之间容吾规避。此物也，不谓之天不得，不谓之帝不得，。不谓之我亦不得，，，，。是通自性神与依他神而不二者也，是通一神教与泛神论而不二者也。
《新论》首立能变为万化之大原、万有之本体，，。《》。是依他义。即此能变妙体，“”，。物物各具，是自性义。《》，，。，，，，。自性与依他，可分说而究不可分，不可分而又不妨分说，此义在新论中已甚显然。又复应知，《新论》在其即用显体之方面，“”，。，，，，，。，。即于大用流行之辟势而说为体，，。。此辟是万物的统体，亦是一一物各具的，但一一物各具的辟，即是万物统体的辟，而万物统体的辟，也即是一一物各具的辟。《》《》《》。。从一一物各具言，是物自性神；从万物统体言，是超越乎一一物而绝待，是一神，亦即是依他神。由物对一神起超越感，便奉为他，而依归之，曰依他。《新论》本非无神论，但评者所讥刺之神的意义，决不是《新论》之神的意义，此望虚怀猛省。
熊先生近年尝言，《新论》归宿处在《明心》章。欲令人反识自性，自本自根，自信自肯，，。自发自造，此是第一义谛。但人生易役于小体，“”，。，，，。每难自拔，须仗他力，如蓬生麻中，不扶自直。颇思造《穷神论》，汇诸一神教、佛法、西洋哲学、道宗、儒学，一炉而冶，佑神立极，佑神者，近世人生堕没，失其神明，须佑助之以复其神也。立极犹言立人极，人能不自绝于神，始立人道之极，以拯生人。老当衰乱，无可与言，每当把笔，辄复寡兴，终于不果。据此可想见先生之苦。然吾侪犹望先生能成斯论，以与《新论》相为表里。天不丧道，来者难知，冀有孤灯，炳兹长夜。
评者身为僧徒，而敢挟无神之念，至堪哀痛！评者既驳《新唯识论》，当拥护佛家旧《论》。旧《论》初颂云“稽首唯识性”，此语不知评者作何解？按基《疏》云：“稽首二字，显能敬相。以首至地，故名稽首。此唯身业，义显意语二业亦敬。”，。，；，。又曰：“起殷静心，策殊胜业，。，，。申诚归仰。”又曰：“唯识相性不同，相即他，，。，，。，，，，。《》。唯是有为；，，。性即是识，圆成自体，唯是真如。”“唯识”二字，当分广义狭义。狭义则对境彰名；广则言识，便摄天地万物在内，以不许有离识独在之物故。性字作体字解，其义则看如何用法。此中性字即以目识之圆成自体。言圆成自体者，圆成虽无形无相，而不是空无的物事，是有自体的，故云圆成自体。圆者圆满，无亏欠故；成者现成，亘古现成，不同依他诸相有生灭故。此无生灭，故说名成。复言唯是真如者，此圆成即是真如。真谓真实，离虚妄故；如谓常如其性，无变易故。《百法疏》云“真即是如”，此中则以识之实体，即是圆成，亦云真如。“唯识之性，名唯识性。”，。据此可见诸佛菩萨申诚归仰真如，所以律己教人者如是。试问此与《诗》言“对越上帝”及文王“小心翼翼，昭事上帝”之心，有二致否？
一神教所谓上帝，若将拟人的妄执除遣，斯与真如有甚差别？当知万有实体是超越一一物而独立无匹的，毕竟有神的意义，但不可以拟人的妄执去理会耳。在吾人之自性神与遍为万有实体之一神，，。本无彼此。何以故？一神与自性神，不可说如父子，父子有彼此之分，究非一人，而神不尔。《》“，”，，。亦无内外。何以故？物与物对，可分内外，而遍为万物实体之神，本无对故，即无内外，复无同异。何以故？由无彼此，即无异相可说，异相无故，同相亦无。复无能所。何以故？神非如人之有意志造作，不可说为能造，虽现为万有，而此万有亦神用自然之运，非如人造器具，其自身在器具之外。神虽遍现作一一物，实不离一一物而独存，乃遍在一一物中而为之主。“一一微尘，皆有佛性”与“道在瓦砾”诸语，非是玄谈。故不可以万有说为神之所造。一即是多，，，。多即是一，，；，，，。至哉神也，无得而称焉！人之申诚归仰于神，即孟子所谓从其大体而为大人。。，，。，。否则从其小体，便自绝于神。而行尸走肉，不成为人，是谓物化。物化者，神道隐，，，。人道熄。。
僧徒悍然无神，试问真如不神，诸佛菩萨何故竭诚稽首，岂其智不汝若耶？王船山先生著书，詈阳明以洪水猛兽，晚而有悟也，与其弟子唐须竹曰：粥饭在盂，阿谁造匕箸入口？汝真行尸走肉，不知操匕箸者谁耶？
评者虽僧徒，似于内典绝不反己切究，其满纸浮词都是由浸润于洋本本者所中之毒。评者以反对神学化自旌异，而于神义，究何所了？余望僧人落实闭户，深研自教，少作外慕工夫，佛法或有昌明之望。
评文有云：儒家的文化代表庸众的人生观，缺乏出世思想，局限于平凡的浅近的现实云云。
审曰：佛家出世的动机，确是代表庸众心理。庸众起惑造业，既造恶业，而复怖苦，乃求出离。此等出世思想元属妄想，至少亦是幻想。，，。须知世间本无实物，何须求出？又出向何处？世间以外，有别处所可托足乎？如逃虚空，宁有逃所？故唯庸众起兹妄想。然有须辨者，释迦与诸大菩萨出世之想，虽云代表庸众，但其内心深处专在怖畏生死；，。虽云庸众亦同斯感，然其感易失，其情不专，现实之沉溺易摇其生死之怖。故庸众虽亦怖生死海苦，而终无修道之勇。、、、，，。释迦与其后学诸大菩萨于生死苦所感至真至切，至深至专，故能毅然孤往，精进修行，其异于庸众者在此。然必谓怖苦与畏生死、求出离之感非庸众心理所同然，则为不通之论。妄欲推尊佛教，而实自暴露其无智之甚也。凡宗教思想之发生与流布，无有不基于庸众心理者，否则不能成为宗教。假设有人欲创一教而超脱于庸众心之外，必为庸众所不接受，尚得成为教乎？中国人最不肯舍财利，独作佛事可募化，足证佛教植基于庸众心理。而评者乃以代表庸众薄儒家，不知何故发此妄语？
佛教由怖生死海苦而求出世，故走入反人生的路向。其于本体亦但证会空寂，。、、，。却不悟至空而健动也，至寂而生化不竭也。。释迦氏道行诚高，惜其发心只着眼世间，，。故堕偏见，而非大中至正之道也。若言道统，正朔自在尼山。
儒者之学，孔子始集大成。孔子天纵之圣，直从乾元始物而万物各正性命处，，。《》《》。明示天人不二，，。，，，。物我无间。同体故无间。故率性而行，，；，。“”，。则小己之相自舍。。孔子“四毋”，其一无我；孟氏云“上下与天地同流”，则无小己之执可知已。小己相舍故，即无生死；执小己故，方有生死。已无小己，生死相自空。小己与生死相空故，便无世间相。有小己生死流转相故，方名世间。已无小己流转之相，故世间相空。孟子“形色即天性”一语中含无量甚深微妙义，证会至此，何有世间相可说？世间相已无，更于何处作求出想？《论语》“子曰朝闻道，夕死可矣”，此语中亦含无量甚深微妙义。闻道之闻字甚吃紧，非乍闻之谓，乃念念不舍此闻，即六十耳顺之闻，亦即耳根圆通之境。夕死可矣者，正显无死。老云“正言若反”，此类句子是也。闻道即证人无待，生死海相毕境空，何死之有？《论语》一书，秦汉以来经生莫能读，僧徒慧者挟门户见，亦莫能读，况其劣者乎！
儒者之道，直从天德流行处着眼，，。，。，。《》。将令有慧者一直超悟，？？。远离世相；。而于庸众，则因其所性之德，。而制为礼，“”。，，，。，，。使其视听言动，一切不入于非礼，节其为己之私，《》，。，，。，。兴其反始之感，，《》。，，，。，。，；，。，，。，，。，。而人道尊、天德显矣。，，，，。，。“，”，。有道之世，礼化大行，人间世即是常、乐、我、净。、、、。何以言之？礼主反始，是真常之德，不随物变易者也。如拜君之礼仪虽废，而此礼仪之本意只是忠，此忠永无可废。忠于立身，忠于应事接物，无往不有忠之礼意存焉！余可准知。故礼意者，常德也。违礼即乱，人己俱苦；循礼则人皆得所，是至乐也。礼以节私，是主宰义，即我义。人人有礼，则全世界是天则秩然、文理粲然之礼世界，无有一毫浊乱，是净义，恶有舍世间而可求涅槃者哉！儒者之道，高矣美矣，至矣尽矣，谁复有智而妄见为局于平凡浅近的现实乎哉！广大悉备者儒，极高明而道中庸者儒，尊德性而道问学者儒，，。范围天地曲成万物者儒，裁成天地辅相万物者儒。，，，。，。佛之教，欲众生趣性海是也。而发心必厌生死海，即厌世间而求出离，《》“”。则人海已枯，而性海何存乎？儒者之道，不呵人海以生死海，乃即于人海而见性海，故曰“道不远人”。人之为道而远人，不可以为道。佛氏畏人间世险苦，一直孤往，虽难矣，而能忍欲者，则为之犹易。儒者明知人间世伏奇险大苦于平易之中，而安之不怖，反求其本，反求吾所以生之本原，乃识万有皆真理之流行。小己相舍，即无世间相，险无不夷，苦复何有？其身不离庸众，而实离群独立；虽离群独立，而实又不离庸众。其于人伦日用，一切随乎庸众，而实有不随者存；虽有不随者存，而究一切随乎庸众。此其所为，真难之又难，而无绝妙好词可以形容此难。余故曰：若言道统，正朔当在尼山。佛氏究是偏统，能偏故显独至、显奇迹。不观于佛，无以知儒；不归于儒，终未免有舍人海而求性海之蔽。偏正互显，儒佛相需，会而通之，王道平平。胡为僧徒曾是弗思，而妄诟儒？
评文又云“儒家虽亦感到天地不与圣人同忧，终究是不了了之，未济”。此以俗肠而议圣量，不亦悲哉！熊先生《读经示要》第一讲谈治化九义中有曰：是故《大易》终于《未济》。未济，人道之穷也。《春秋》以西狩获麟终。获麟，叹道穷也。呜呼穷矣！而有无穷者存，无穷者，愿欲也。当其穷，而有无穷之愿欲。所以穷则变，变则通，通则久。《易》《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉！凡夫智小，处穷绝愿，岂不悲哉！又《新论》语体本中卷《功能》章有曰：险阻不穷，所以征其刚健；神化无尽，亦以有夫剥极。若有小心，睹宇宙之广大，，。将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》，不为凡愚说也。综上诸文，义旨深远。圣人作《易》，终以《未济》，而其仁天下万世之心终无已止。故于《易·系传》明其意曰“天道鼓万物而不与圣人同忧”，《》。又曰“安土敦乎仁，故能爱”，天地万物痛养相关之忧与爱，此本体之流行也，此剥而必复之几也。故又曰“穷则变，变则通”云云，此是何等境界！唯佛氏大悲弘愿与此相应，而曰以不了了之乎？佛言众生具五种姓，共阐提种姓终不成佛，吾国慈恩宗承传斯义，《法华》五百问尝攻难不休。然阐提虽有佛性，理当作佛；而事实上，其障过重，毕竟不成佛，则无容否认。据此，众生不得度尽，仍是《大易·未济》之义也。试问佛氏亦是不了了之否？佛氏有悲愿在：有一众生不作佛，我终不成佛。其忧之切、爱之深，与吾圣人无二致。评者既披法服、诵经书，而于先圣先佛深远之观照及其诚切伟大之精神，竟一毫无所感悟，何哉？
评文引《大易》“天地之大德曰生”，以为儒家是觉得宇宙间充满了生之和谐，因推想到拟人的天或天地云云。此乃时下洋本本的论调。《大易》言生或仁，是实证乾元性海，。岂同凡夫情见，由贪著世间故，便觉宇宙间充满生之和谐！评者本不悟乾元性海生生仁德，乃妄以自家痴见轻侮圣言。《大易》分明于《乾》著“亢龙有悔”，于《坤》显“元黄血战”，他处更不胜引，何曾只见宇宙间充满生之和谐？评者于《易经》未曾读过，何故妄议《易》？和谐必待有不和谐而后见，宇宙充满和谐一词，根本不能成立。既无不和谐处，则和谐又从何觉得？评者若平日果有此觉，当知是汝妄觉，无关实理。
性海大德曰生，天地所以象性海。汉儒言象者，譬喻义。凡人皆以为天地生育万物，故以为性海生德之象，而意不在天地也。汉《易》家皆云《易经》无一字不是象，此语甚吃紧，不知此事，绝不可读《易》。《大易》显乾元性体，是否有一神教拟人之嫌，稍有哲学头脑者当自知之。如果不知，必是无头脑者也，否则必挟私见以横议者也。
评者赞叹老子天地不仁、刍狗万物之言，又云老子领会到灭灭不已的杀机，并赞其有些出世的倾向。评者似甚怕灭，似受佛家怖死的影响。其实如克就性体言，性之德只是生，只是和。此中生字，不与灭或死对，而是绝对生的义；和字非与不和对，而是绝对的和义。正如涅槃言常，非与无常为相对之词；乃至言净，非与不净为相对之词。评者如不悟，幸勿遽起反感，不妨苦参一番。若谈到本体之流行，。有反始遂其和，“”，。有生即有灭，大用流行必非一味平板板地。独则不化，《易》家此义最宜深玩。反者所以显其和，无反则独而不化，奚以见和？才生即灭者，故不暂住故，一息守故，大化斯停，焉有新生？《新论》说灭灭不停即是生生不已，皇皇胜义，而汝弗喻；天发杀机，伪书妄谈，胡可取是，以衡《易》道？《》，。须知儒者生生，克就用言，。与佛言生死之生截然异旨。佛之言生，即十二缘生义，无明为导首，后来大乘赖耶生相即承十二缘生之旨，而别用一种方式即一套理论以演之，其骨髓则一也。章太炎不悟赖耶生义与儒家天命之性绝非同物，，。，；，。。，，。意混为一谈，章氏平生屡以赖耶生相言儒之生生义，垂老不悟。熊先生尝正其谬，见《十力语要》卷一。夫佛氏生死之生，明明就妄识流转处说，非就清净性海上说；《大易》乾元生生仁德，即显清净性海之德也。佛家着在出世，故于性海只证其寂，而不会其生生盛德，此其根本差谬处。《新论》不得不救其偏，因而以归宗于《大易》，非故与佛门立异也。《易》言“天地大德曰生”，正以象乾元性海，何可谬作一神教之拟人观念会去？
老子天地不仁、刍狗万物之论，是滞于物象以测化理，，。正堕凡情窠臼。从物象着眼者，必计有小己与万物相对。在相对的世界中，小己有生死苦，又复以己逐物，即有求不得苦，乃至种种不可胜说苦。又物我对峙，遂发生种种罪行，人间成万恶稠林，广宇为一大火宅。老子兴叹在此也。庄生祖述老氏，不得已而委心任化，，，、，，。成乎玩世。熊先生《读经示要》第二讲评斥庄生为从来谈庄者所不悟。先生近有《漆园记》，虽小文，而义据极深切。老庄着眼处与佛家接近，故佛法东来，彼为先导，确不偶然。然彼非能出世者，熊先生《十力语要》各卷中曾有说及。出世虽有反人生之嫌，虽偏，而偏得有气力；老庄玩世，其流便一毫气力也无。评者欲引与释尊同调，释尊当不受也。
夫滞于物象而不得超悟者，则人生常限于苦逼与罪恶之中，《易》之《坎》《讼》《剥》《否》《困》等卦明知此事，然终不起厌离想者，则其着眼处在超物而直趣上达。《易·系传》曰“形而上者谓之道，“”。，，。。，。形而下者谓之器”。“”，。，，，。，。《论语》言“君子上达，小人下达”。上达谓证得本体也；下达谓滞于物象，即执有小己而与物对峙，最甘于下坠而迷失其本体者也。子路问死，子曰“未知生，焉知死”，从来注《论语》者，于此章均茫然不会。夫子呵斥子路，令其反己而求吾所以生之理，好上达天德。《》：，，？而不囿于器。小己相舍，伊谁有死？何须以死问哉？子路之问，正是迷情，夫子呵以“未知生”，则警之上达。船山诗所谓“拔地雷声惊笋梦”者，似此气象。《读经示要》说子路所问之死是十二支中老死之死，。而夫子答未知生之生，则非十二缘生之生。此是宣圣释迦根本异趣处，惜乎迷者弗辨也！
夫于一一物象而迷执为实有如是器界者，则内而坚执小己，外而逐物。于是物欲之无餍足，与物我相角逐间，发生无量无边罪恶，及小己之死苦，皆无可解免，此固厌离思想与玩世思想所由生。若其怀乐生之情而实不足语于上达者，则虽歌颂帝力，赞造物之美丽，实亦由迷妄之情固结于中，而不自知所以耳。总之，评者以厌离世间与玩世思想为根据而批评儒家，是极大谬妄；以乐生思想猜测儒家，又是极大谬妄。儒者之道兴庸众同行而异情，，。异情而同行。其着眼处不在世间，即于一一物象而不作一一物象想，，。于器界不作器界想，世间相舍故，一一物象或器界都无故，所执无而能执亦无。，。孟子“形色天性也”一语，，。，，。直含佛氏《大般若》无量甚深微妙义，有其长处而无其流弊。《般若》破相以显性，，，。何如不破相而直于相显性？，。破之固以遮执，而亦易流于耽空，且有性相不得融一之过，故孟子语更妙也。诚知形色即天性，则于世间直证为天性流行，岂复有世间相乎？于一一物象或器界直认为天性显现，岂复有物象或器界相乎？于小己直证入天性，岂复有小己相乎？孟子即相显性，则不待破相而相缚已无。相缚者，凡夫迷执于相，即为相所缚而不得见性也。譬如小孩临洋岸，只认取一一众沤相，而不知为大海水之显；有成年人语以众沤即是大海水，则沤相不待破，而自无沤相之缚矣。《般若》破相显性者也，孟子即相显性者也。孟子此言，盖从乾元始物与万物各正性命处体认得来，一言而发《大易》之蕴，盖孔子嫡嗣，，。儒学之大宗也。识得形色即天性，则尽性所以践形，，。，，。践形即是尽性。故孟子之人生观在集义、养气，以究于至大至刚、充塞天地之盛，“”，。是即人即天地，即世间即乾元性海也。《》，。至此则何有厌离？又何有于玩？若言乐生，则非乐其小己之生也，非乐其与物相待之生也，非安于现实之谓也。呜呼！凡夫不识此境界，诸宗教、哲学家识此境界者亦罕矣。汉唐迄清，注疏之儒，名儒而实无预于儒也。宋以来义理之儒则杂于佛与道，大概偏从虚寂测天命，其得孔孟之意者寡矣。何况近世僧徒，可了真儒乎？
评者又云“物种的仁，即被解说为道德的根源”，据此，评者于高深学术似太缺乏素养。文字之初兴，多是表示实物，其时人智尚浅，即抽象的作用尚不足；及学术以渐发达，则每沿用其原有之字，离其本义而引申之，以表达其最高之理念。如我之一字，原本身见，其后引申为法我，则已甚抽象。更引申为涅槃四德之我，涅槃本真如别名，设有攻佛者曰佛家以身见为真如也，评者以为然否？如若不然，休误言仁。
评文又云“论到出离，佛家从生者必灭而灭不必生的定律，确信苦痛有解决的可能”云云。此一定律，自是评者代诸佛所立者，诸佛断未肯承认。诸经论说缘生法，固云此生故彼生，此灭故彼灭，如十二支中，无明缘行，无明灭故行灭，余准可知。此明缘生法都无自性，似无须评者代诸佛别立一生者必灭而灭不必生的定律。须知有为法一名生灭法，此是世间及佛法所共许，但生而必灭固已，而是否才生即灭，乃别是一问题。今评者忽为诸佛代立生者必灭而灭不必生的定律，则有无量过。所以者何？佛家大有谈缘生法，有染分依他与净分依他之分。，。，。。于染分依他，应云才生即灭，才灭即生，但遇对治，则不续生，若泛云灭不必生，而不以对治简，则无明遇净对治，亦非决定不生也。将佛之修行，一切唐捐，此岂小过！净分依他，若如评者灭不必生，则佛法将成断见外道，又岂小过！经论克就缘生说，而云此生故彼生，此灭故彼灭，正显缘生法无自性，立言恰恰如量。评者泛立生灭定律，自应包通各方面的法义，何可如此糊涂？评者悍然侮老宿只读佛家半部《唯识》，窃恐汝半部佛书未曾读过。又汝好言定律，亦知佛经所谈与科学说物理不同否？而可以定律乱解佛说乎？
尤奇者，评者于其所立生者必灭而灭不必生的定律下，紧接确信苦痛有彻底解脱的可能而为一长句，据此，则佛氏之解脱，只依生者必灭而灭不必生的定律以得之，凡佛教三藏所说万行，皆成废话。所以者何？一切法既循生必灭而灭不必生之定律，则无事于修行，而自然彻底解脱故。无怪评者满纸缘起，而不悟佛家缘起义毕竟不同哲学家之关系论也。此不独未通佛法，即就中国与远西哲学言，人生超脱尘累之最高境界，岂是随具自生自灭而得之者哉？评者身为僧人，何故若斯愚妄？念此不觉怆然。
评者又云“对于苦迫的世间，称此解脱为出世”云云。解脱果只如此，则何须高谈佛法？匹夫匹妇自经沟壑，便已解脱众苦。即不如此说，而乡村浑朴老农终生不作世间苦迫想，何尝不解脱？何不可名出世？须知三藏十二部经，一方抉发众生惑染相，何等深细！何等森严！一方阐明诸佛菩萨行愿及果相，，。何等广大！何等真切！何等清净庄严！评者于此等处若稍有触，何敢如是而言解脱？谚云聋者不畏雷，以不闻故；不知有难说之境而敢说，亦以不闻故。至解脱是否离此世间而别有在？吾每遇人间及此。当知解脱亦不离此世间而别有在。众生秽土，诸佛净土，同处各遍故。，。亦非即此世闻，净秽虽同处而实各别，互不相入故。要之，解脱境界终是宗教的神境，与吾圣人与天合德之诣，当不必并为一谈。吾人信之与否，别是一事，而其意义甚严格，万不可以俗情妄作解也。
评文又云：由于正觉现前，情见与业习的治灭，开拓出明净心地，不为世法苦乐等所惑乱。有此正觉行于世间，才能释迦那样的如莲花而不染，迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世，似乎不可以呵毁，否则《新论》所标揭的自证相应，先该自动取消。不是这番出世的人生观，《新论》从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹，儒家能有此一着吗？
此一段话，评者直将佛教根本精神完全扫荡。须知佛教中本富于哲学思想，其理境直是穷高极深，惟此土儒宗适与冥契，而远西哲匠纯恃理智思辨以见长者，解析虽精密，究无可攀援高深之理境。“”。今日僧徒疑熊先生毁佛，实皆不通《新论》；真通新论，必不谓熊先生毁佛也。熊先生于佛教之哲学思想方面，确吸其真精实髓而变化之，以明体用不二之诣、空空寂寂而生化无穷、健动不已之神，“”。以救佛家耽空溺寂与性相不得融一之弊。后有达者，当识斯意。但余有一紧要语告评者：熊先生平日教学者，每谓佛氏发心是对众生沦溺生死苦海起大悲心，而其究极之希愿，仍在度脱众生尽离火宅，而趣寂灭海。所谓度脱，即《阿含》所云“不受后有”，，。，，。，，。非谓既得明净心在世间而不染，便是出世。“”，。倘佛之出世果如评者所云，则诸佛菩萨何故有厌离生死海等胡乱语，岂非自暴露其心地染污，竟于世间妄诟为生死海耶？，。若止在世不染即名出世，更无出世法者，则程子“廓然大公，物来顺应”二语，，？，？已足抵消佛家三藏十二部经。而佛氏无量无边说法，直可以老氏所云“多言数穷”者讥之。即付之秦火，无不痛快，恶用是纷纷者为耶？佛家十二部经与儒者六经四子，两相比较，其于真理之无穷无尽各有证会独深处。吾人若求融会贯通，自别为一事；但两家骨子里不同处，究不可乱。一为出世之教，一为融贯天人之学，，。须各存其精神与面目，此熊先生论学主张，万不容忽。
佛徒顺俗而言入世，则诸佛菩萨立教根本精神完全扫荡以尽，名为护佛法而适以毁法，不独释尊不愿有此逆子，而佛法毁坏亦是人类精神界一大损失也。熊先生并不反对佛教，尝言佛氏照察众生无量无边惑染相及诸苦相，与其大悲大愿，尽未来际不舍众生，我不入地狱谁入地狱、大雄无畏精神，真乃念念服膺，而不敢失、不忍失。即其度脱众生之愿，不惜大地平沉、虚空粉碎，无论可作到与否，而人类无始时来在长夜中，亦应有此超脱智慧与胜远情怀、勇悍力量，何必顺凡情而讳言出世乎？。先生固常言出世之行，未免行怪。亦常言：向何处出？此则就其融贯天人，不落世间想之义据上说，当有是言；若就众生无始颠倒方面而谈，佛家出世思想，自是昏域中忽燃智炬，恶容毁熄！先生每云：天地间只儒佛二家之学足以表现宇宙精神。二者本有可融会，至理元无疆界；而二家思想出发处究有别，则有不当混乱者，切忌混乱。余尝问：先生《新论》终归宗于儒家《大易》何耶？先生曰：汝自会去。久之又曰：汝深玩《论语》，子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”何言者，形容其寂也，寂寂而时行物生，此天之所以为天地。圣人与天合德之旨，合之一字，只是措词方便，实则说到合天，则人即是天，非以此合彼也，须善会。毕竟与佛家所谓证涅槃自有不同者在。，，，，，。此间确有许多大问题，惜乎儒佛二家学者都是胶执文字，不可得忘言默会之人与之穷极真际，恐言之徒惹无谓纠纷，不如缄默。世愈衰乱，独学无神解之人。昔罗什门下有三千四大之盛，。尚怀“哀鸾孤桐上，清音彻九天”之痛，而余之孤苦，则什公当日无从梦见也。先生此言，为之心戚！
熊先生尝言：出世之教与融贯天人之学，分明是对于宇宙人生根本问题而各有看法不同。佛家以缘起说，，《》，。明诸法无自性，，。，。，，。，，。今之新物理学，几窥见宇宙万象皆空，已为佛法张目。，，，。，，。，，《》，。《》！至其抉发人生无量无边惑相、苦相，可谓上穷霄壤、下达黄泉，无不究尽。此其所以普为群生说法，欲令离生死海而趣入清净寂灭海，所谓离欲，，，。灭；，，。息没已。，，，，，。有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说，甚深广大无量无数皆悉寂灭。呜呼！无上甚深微妙难穷哉！清净寂灭海也。后来大乘虽言无住，，，，。对治小乘自了之私，盛言不舍众生、不舍世间，此是悲智辅翼，用而常寂。，，。要其本愿，终欲令一切众生皆入寂灭海，与释迦主旨，元无二致。若曲解大乘，谓其变更出世教义，即以在世不染名为出世，则顺世外道之名，真可加于大乘，岂大乘所愿受哉？综观三藏十二部经，总是悲愍众生流转生死海，起无量惑，造无量业，。受无量苦，故乃誓愿拔出，令趣寂海。一切外教都无如是出世了义，，，。此乃人类思想界之最空脱、最奇亦最有趣者。陷溺现实之人生，亦应受此一番警觉，其可毁方为圆以变更佛法本旨哉！
儒者融贯天人之学，明万有资始于备万理、含万德、肇万化之一元，所谓乾元。，《》，《》《》。乾元遍为万物实体，即于一一物而皆见为乾元，是故于器而见道，。于气而显理，。于物而知神，。于形下而识形上，，。于形色而睹天性，，，。于相对而证入绝对，，。于小己而透悟大我，，，，，，。于肉体而悟为神帝。。彻乎此者，不独无生死海可厌离，实乃于人间世而显天德。人生日新盛德，富有大业，一皆天德之行健不息也。范围天地之化，裁成天地之道，，。、，、，。曲成万物，，，，。辅相万物，，，。极乎天地咸位、万物并育，一皆天德之行健不息也。人禀天德以成人能，即于人道实现天德，天人本不二，非可求天道于人道之外也。《新论》体用不二之旨，亦是融贯天人，继《大易》而有作，扶儒学于将坠。矧丁衰乱，昏弱托庇空王；，，。、、、，，，，，。，，。拯溺救焚，究非趣寂者所任。体天之健，儒学攸资，《新论》朋儒，非偶然也。
出世法，极高明而未能道中庸，其厌离生死海而高趣寂灭海之希愿，可谓人类思想界最空脱之境。此等思想，非高明之资不堪钻仰，而昏弱之徒托于此，则由其愚昧已甚，不解佛之法之真耳。
融贯天人之学，极高明而道中庸。唯其一直上达，，，。。故乃德用充周，，。浑然与天地万物同体，不作小己流转想，即无生死海想。又其于庸众之骤难上达者，则因斯人之性，。而兴礼乐之化，辅以政制法纪，养成群体生活良习，并育而不相害。故《论语》曰“人之生也直”，又曰“斯民也，三代之所以直道而行也”。此直字甚严格，理非倒妄，故以直言。，，，。人之生也，本具直理而生，三代圣者，即因人性本具之直而行直道之治。若夫枭桀之流，以野心与偏见宰割万物，钳束生人，蛊惑众庶，则是颠倒迷妄，违反人性者也。儒者实现天德于人间世，故不似佛氏以无明为导首来说人生，以赖耶染污来说人生，，。，。“”，。亦不以世间为罪恶稠林，为火宅，为生死海，为大苦聚，为如露如电、如幻如化。，。体天德而成人能，即人道而实现天德，，。故曰极高明而道中庸。佛氏终不免舍人道而索天德于寂灭之乡，虽复对彼众生从无始来锢于形、囿于习，而不克显其天德者，可以破其缠缚，，。而衡以天人不二之旨，则失之远矣。
科学精于析物，毕竟不可以知天。曾遇一精研物理学者，彼云：今日物理学已明宇宙无有实物。即已接近于佛氏之空观，但吾意则欲究明宇宙由空而现为有之理，以此欲研佛经云云。彼亦曾向熊先生道此意。先生对彼之探索此一大问题极感兴趣，但谓此一问题之探索已进入本体论，而佛家之本体论决不能对彼有所启发，，，，，。《》。必须由《新论》以探《大易》言外之意，复以《大易》与《新论》反复参证，而识体用之妙，则宇宙万象虽有而未尝不空，虽空而未尝不有之故，可得而明矣。熊先生又言：科学纯凭理智或知识去辨物析理，专从此用功者，决不可证得本体。儒者之学，非反理智，非废思辨。孔子曰“吾尝终日不食，终夜不寝，以思”，孟子曰“心之官则思”，《易·系传》曰“智周万物”，《大学》主“格物”，此皆可证也。但圣人知天合天之诣，，，。，。。必于人生日用中，有极深极纯之修养工夫，，。而后可上达天德，而后可与天为徒。，，，，。若恃理智思辨以穷玄，只是以己测彼，，。终不与实理相应也。譬如未亲触火者，其思维中构画火相，而火之明相与热度为何等，究非其构画所及也。《新论》卷下之二《附录》曾言，哲学为思修交尽之学，《》。此中意广大深微，非于东方圣哲之学有素养者，难与论此。又复应知，科学总以其所研究之对象为外在世界。而所谓万有之本体，从其为吾人所以生之理而言，则为吾人之自性。故不可妄计本体为离自心而外在之境，误以测物之方法推度之也。“”。先生尝言：学贵知类，不可以科学万能而轻毁儒者融贯天人之学。有科学而无儒学，则科学知识终不能探万化之大原，将长陷于支离破碎之域，，，，。科学必赖有儒学为依归，由思修交尽而底于穷神知化、尽性至命，，《》《》，《》，。则天地万物同体之仁油然不容已，而人类不至以科学智能为自毁之具，此可断言也。学不极于知天，，，。则天地万物同体之爱。终不显发。佛氏唯证见真如，即知众生同体，始起大悲，此与儒学合符处，然其道在出世，究非天人不二之旨，则前已言之。
哲学家谈本体者，大概以其理智推求所得之最后实在，说为宇宙本体，而不悟此实在者，是偏为万有实体，亦即是吾人所以生之理，而为吾人之自性，固不待外求也。向外推求，徒滋疑眩，将如宗门所呵为骑驴觅驴，是不自识之甚也。故儒者尽人合天之诣，，，。，，。非徒任理智推求者所可至。儒者之学，不反理智，而卒达于超越理智之境，，。则修养于日用践履之地，至于纯是天理流行，。离形气之缚，，，；，。，。亡小己之私，，；，。“”“”。是以即人即天也。熟玩六经四子而得言外意，则圣学固非仅任理智者，斯与哲学家专力处不必同，其所造之境自迥别。学不归于儒，终与真理为二，“”，《》，。，。，。此儒学所以贯百氏而宏纳众流也。
一切学术思想，必以儒者融贯天人之学为其依归。人生始不陷于倒妄。出世之教，奇而失正，偏而不中，佛氏自称为大医王，用其说以为沉迷现实而不反者之攻伐剂，无论有效与否，治疗不容已也。若有少数英资，炽然怀超世之感者，勇悍而逆造化，，。高蹈寂海，则亦人生之孤诣，独往焉可也。
评者自承佛家出世而诋儒者无出世想。及罢评者之言，则以在世不染名出世，乃欲阴托于儒，以变乱佛家本义。又不悟儒者尽人道而合天德，其于世间有经纶之盛，而一本天德之流行，元来不存世间想，即无所谓入，更何所谓出。六经四子中，寻不着入世一词，大可玩味。
评文又云“涅槃是什么，还有什么生命去与涅槃冥合的”云云。异哉僧人自叛佛教而至于斯！佛家如果不承认有个体的生命相续不绝者，则人死而即无，何有生死海沦没无依之可怖？且死而即无，又谁为得大涅槃者乎？须知佛家得涅槃，与儒者合天大有不同者。儒言形色即天性，又言尽心则知性知天，明心、性、天三名而实一也。心者，言其为吾一身之主也；性者，言其为吾所以生之理也；天者，言其为吾人与天地万物之统体也。，。故心即是性，性即是天。吾人能涵养与扩充其本心之德用而无亏蔽，是谓尽心。尽心即性显，性显即吾人当下便是天，即凡所感摄之一一世界、一一境物，亦莫非天理呈现，，。故曰形色天性也。儒者言合天，理实如是；佛氏证涅槃，毕竟别有宗教意义。今引《成唯识论》四涅槃文，间引《述记》如下：
一、本来自性清净涅槃。谓一切法相真如理。，。。，，。虽有客染，，。，。而本性净。，。具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，，，。，。一切有情，平等共有，与一切法不一不异，，；，。离一切相，一切分别。寻思路绝，。名言道断，，。唯真圣者自内所证。其性本寂，故名涅槃。
二、有余依涅槃。谓即真如出烦恼障。虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。
《述记》“显其因尽，苦依未尽，，。。，。，。异熟犹在，，。《》。，”。《》，，《》。，，，，《》。
三、无余依涅槃。谓即真如出生死苦。，。烦恼既尽，余依亦灭。依，谓身，即上有余中微苦所依也。上之有余，以余惑未尽，即微苦之所依身未灭，故云余依。今此烦恼既尽，即不复堕世间受众生身，云余依亦灭。众苦永寂，故名涅槃。
《述记》“有漏苦果所依永尽”云云。按有漏者，染污义。苦果者，烦恼对所招苦而名因。苦对因而名果。苦果之所依，即身也。永尽者，惑因与苦果已尽，则永不堕世间，受众生身，故云所依永尽。
四、无住处涅槃。谓即真如出所知障。大悲般若，常所辅翼，由斯不住生死涅槃。，，，。利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。
《述记》：“出所知障者，显唯菩萨得，谓得无住涅槃。非二乘，二乘不能出所知障。”所知障，从所障而得名。基师云：言所知者，即一切法若有若无，皆所知故。由法执类，覆所知境，令智不生，名所知障。二乘虽断烦恼障，犹未断所知障。烦恼亦名惑，此惑相甚复杂而深细，众生由惑故生。二乘能断此，而所知障犹存，可见其难断。
详上四义，第一自性，则明一切法之本体，名真如理，，。亦名自性清净涅槃。，，。涅槃是一，。云胡于自性外复有三涅槃耶？理实涅槃本无四种，其后三者，则因众生虽具有自性涅槃，而由有客染故，障蔽自性，结生相续，，。，。，，，。《》，。于生死海沦没无依，故真如体亦随众生堕生死苦，难有出期。是故三乘因闻佛法，勤策修行，断诸染障，由障断故，如体方显，，。障断尽否，如体出障亦因之，如云障月，云消多分，月出多分，云全消，月亦全出。因此说有后三涅槃，则从真如即自性涅槃出障之分位而别立三名，虽非如体可析以四，而依断障所显得言，却有四涅槃可说。
已明后三涅槃依如体出障之分位而说。今次当知，二乘圣者，得二及三，。其后三、。通得者，唯菩萨。《述记》于第三无余中云通三乘释，可知菩萨非得无余不能无住。何以故？无住中云，于生死、涅槃，二俱不在，若菩萨不得无余涅槃，何能不住生死乎？三乘功修吃紧处，全在无余，无余则惑尽也。有余中，异熟犹在，尚受后有，。不得离生死海，即是住生死，障惑未尽也。及至无余，则惑已尽，而不住生死，方是自度已毕。小乘至此，便为止境，而菩萨不然，自度事毕，不忘他度，众生同体故。他度亦自度中事，若只自了生死，不复度生，，。即自度未得圆满。是故菩萨得无余已，不住生死，而仍不住涅槃。此所谓涅槃，即无余涅槃也。有余涅槃，未了生死；由得无余，方乃不住生死。而今复不住此无余涅槃，是谓生死、涅槃，二俱不住。其所以二俱不住者，则以众生未度尽故。菩萨常以悲智用，，。，，，。利乐众生，尽未来际，不复舍离，用而常寂，故名涅槃。据此则无住涅槃即是已得无余，而不住无余，常以悲智度生，不舍世间，大乘之异于小宗者在是。夫无余而终以无住，犹《易》之《既济》而终于《未济》也。圣人体大明而能爱，“”，，。《》，《》，。吉凶与民同患，《》。犹无住之意也。
四涅槃义，略疏如上。今欲告评者以三事：一、佛经虽云不坏世间相而说实相，“”，。。，，。究与孟子“形色即天性”意义不同。佛家是出世之教，菩萨必得无余，真如离障，进而无住，不舍世间，始于世间相而见实相，此其宗教思想与吾儒似有同而实不同者也。儒者证真之谈，无有宗教意义杂于其间。
二、佛之出世，决定是出离生死海，即断苦依。，，。有余涅槃，异熟犹在。微苦所依未灭，犹是住生死。必至无余，方于生死而得不住。谈何容易妄以在世不染名出世耶？在世不染，岂必佛教！稍能寡欲者，即可不染。以此等俗见而言出世，菩萨有知，能不心痛？儒者尽人合天，无世可出，更何所谓入！“等闲识得东风面，。万紫千红总是春”，，，。此等诗句，从孔门一贯、孟子左右逢源语得来，甚深微妙，非凡愚所了。无住菩萨，用而常寂，似此境界。然佛氏必出而后入，方能见得如此，却是宗教异儒学处。
然复当知，吾言出而后入者，指菩萨已得无余，不住生死，而亦不住无余涅槃言。其不住涅槃，即不舍世间，故谓其出而后入也。但此所云入，决不是变更佛教出世本旨，其入也，正所以完成其出世之希愿耳。我已不住生死，，，。自度事毕乎？犹未也。众生与我一体也，众和生未度尽，则我自度未完成也。是故不住涅槃，即仍入世。常以悲智，不舍众生，尽未来际，我皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨本愿也。无住涅槃明明为度众生而施设，僧人奈何不悟！妄以世间情见改易出世教义，叛佛至是，大可惜哉！凡经论中每有不舍世间等语句，皆就菩萨道言，即就无住涅槃言，菩萨入世，乃所以完成其出世之希愿，切忌误解。
三、佛家确信吾人本有个体的生命不随形骸生灭，奘师言赖耶“去后来先作主公”。曰来先，则汝形骸未生时，汝之个体的生命无始时来已有之；曰去后，则汝形骸灭时，汝之生命岂断绝耶？，，，，。，。汝试潜心深玩三藏十二部经，诸佛菩萨是为何发心？为何悲愍众生堕生死海？为何于地前地上无量劫修行？为何得无余涅槃而犹不住？托名佛子，而于世尊大事因缘全不求解、全不相信，妄臆入涅槃而苦依灭时，。即无所有。佛言：宁可我见如须弥山，不可空见怀增上慢。岂非预知来世有愚痴类将毁教法，乃严厉垂戒乎？夫有余涅槃，苦依未灭，即犹受人等身，其有个体的生命在，固不待言。入无余时，出生死海苦，烦恼既尽，余依亦尽，。。只是不复堕世间受人等身耳，非谓其个体的生命断绝也。生命之具，而非即是生命，故菩萨入无余时，世间身已灭，《》，。而菩萨之生命非断绝也。如其入涅槃而生命断，则诸佛菩萨何故长劫苦修，以求得涅槃而自绝其生命乎？佛菩萨果如此以求得涅槃，则与匹夫匹妇自经沟壑之情亦无异，岂不可痛而又可笑哉！又复当知，无住涅槃中，菩萨不住生死，即由其已得无余故也，若未得无余，何能不住生死乎？至不住涅槃之云，实即已得无余而不住耳，此义前文明示，无可狐疑。倘如评者所云“涅槃是什么，还有什么生命去与涅槃冥合的”云云，则菩萨得无余时，其生命即已断绝无所有，则后之无住涅槃是谁所得？岂呼虚空来得此涅槃耶？叫虚空来利乐有情耶？夫无住涅槃，自大乘空宗肇兴，首先提唱，大之异小，端在于是。无著、世亲力挽大空末流之弊，起而唱有，《成论》是世亲以来十师之结晶。其末后谈四涅槃，是佛家无量法义之总会处，是其精神与命脉所在处，是大小根本不二处，，；，，，。，。？是龙树、提婆、无著、世亲同其大处，，。是自《阿含》以迄《大般若》，乃至《华严》等经有一贯处。。评者有云：涅槃是什么，还有世间可出离的。吾且问汝：曾读佛书否？任取佛家一部经或论，其所破的迷执相是世间相否？其所厌离的生死海是世间否？六度明明舍生死此岸到涅槃彼岸，是有世间可出离否？《成论》谈有余等三涅槃，明明曰真如出烦恼障，曰真如出生死苦，曰真如出所知障，是有世间可出离否？曰余依亦灭，是有世间可出离否？佛法若不出离世间，还可得涅槃否？评者若是在家人，乱谈佛法，犹不足怪；托名佛子，而知见如此，真堪悼惜！《新论》博大谨严，每下一义，都自其真实心中流出，无半字虚妄，评者竟绝不虚心，身在佛门，何可若是？评者复以《新论》此处所谈与外道神我离系独存及小我与大梵合一相像，以谓误解佛教，此实评者自误。佛家破外道之我，只破其妄计或妄执之我，而其自宗实非无我论也。破大梵天，亦破其妄计，不如实知，。而佛氏本来自性清净涅槃，实与大梵有融会处。佛教徒不识世尊与诸大菩萨本意，遂与外道竞立门户，隔绝太过，而真理之在人心本有同然者，遂不可见。。此实大道之巨障，而众生迷妄与斗争，所由不可解也。《新论》寄托高远，自非超悟之资，何堪论此！
评者又云“大乘的不同儒家，即以出世的空慧扫尽世俗仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲”云云。评者最令人痛惜者，即其染世间洋本本之毒过深，满纸浮词，无一明确观念。如言缘生，而不知有第八识，元非无我。言涅槃，而堕空见，不知无余涅槃，余依亦灭，而非无物，使其无物，则后之无住，而利乐有情者其谁乎？至言出世，则评者明明言在世不染名出世，又明明言涅槃是什么，还有世间可出离的，据此可见评者不承认涅槃是由出世间而得，此已谬极。断烦恼障，方得涅槃，大义炳然，如何不觉？烦恼障者，非佛氏所谓世间相乎？若不出离世间，何涅槃可得？评者于佛家出世本义，根本无正确之理解，今乃忽然推尊大乘的出世空慧，既不明了佛家出世本义，徒拈得“出世”二字而言出世空慧，究是如何的一个空慧乎？且评者后文，力主大乘空宗非是破相显性，何为于此妄说空慧？小乘人空，未得法空，故无空慧；大乘证法空，故云空慧。法空是何义？汝云空宗不破相，是空个什么？既不了何谓法空，云何妄言出世空慧？
评者以仁爱为世情见，尤可痛伤。佛教与儒学虽出发点各有不同，而儒之仁爱与佛之大悲，谓之有异则不得。儒之仁民爱物是世俗情见，佛之大悲众生非世俗情见乎？出世与否，确有同异，而人生本性之发用流行为万物或众生同体之仁爱或大悲者，则不可以门户愚见而妄分异同也。此处妄有异同，则人性将毁，佛种将断，是而可忍孰不可忍！且爱字义训有二：仁爱之爱是至善也；姑息之爱即贪爱，谓之情见可也。佛典谈及染心所中之爱，则是贪爱，非仁爱也。字义未究，而诬儒佛，未知其可也。
评文列儒家于人天乘，此承往昔僧徒之谬说，而不自知其非也。儒者所言天命或天道之天，非佛教所谓人天之天也。评者如能理解吾上文所说，则天字之义，无须复赘；若犹不了，则余更无多言之必要。真理自在天地间，能悟者片言而悟，不悟者终无如之何！
评者又云：“儒家何处说仁是空寂的？”吾且问汝：三法印结归涅槃寂静，寂义是静义，故连属成词。又佛典寂字亦与空字连属成词，曰空寂。此土道典，亦以静字与虚字连属成词曰虚静。虚静之与空寂，二家意义纵有浅深，而大旨从同，则无可讳也。寂静即离欲，即无扰动相，故言寂静即有空或虚义相连属也。此等名词既已审定，试检《论语》，子曰“仁者静”，非以空寂说仁乎？又曰“仁者乐山”，山者，无扰动相，所以象仁体寂静。孔子作《易》，字字皆象，此处亦然。又有天何言哉时行物生之叹！，。无言者，形容空寂也；时行物生，是空寂而能仁也。圣言高浑，非澄怀体之，未有能喻者也。
评者又诋《新论》赞美空寂，而怕说出世，即是《新论》的根本情见云云。此甚错误。熊先生尝言：吾并不反对出世法，但不认为大中至正之道。此中有无穷的意义，甚难与一般人言，佛教中人有教僻，更不好谈。即如前文所云，儒者形色即天性与佛氏不坏假名而说实相，，。毕竟不同者，儒者只称实而谈，缘其一直超悟，无有小己之迷执，故于世间根本不曾作世间相想，即无生死海可怖，无世间相可厌离。尽心即知性知天，本无客染，故乃直于形色而见天性。此是证量境界，始终不杂一毫宗教意义。佛氏起初发心，便同情庸众，有小己沦溺生死海之热烈感触，开端便是宗教热情，与儒家圣人直由智慧澈证自本自根者异辙。，。前云二家思想出发处不同者以此。但佛教有一特殊处，凡宗教家每任情感去皈向超越之上神，佛教则遮拨拟人的上神。不唯如此，而且戒、定、慧三学交修，由戒引定，由定发慧，其理智作用与思辨力之明睿，诚有超过世智辨聪处。然其空想与幻想处亦不少。佛教虽驳外道之神，而其自宗之神味确甚深。三界六趣诸天，自佛典说来，俨然亲历之境，人死而其生命非消灭，理所可有，，。而必曰诸天与诸鬼趣等世界如何如何，俨然一部信史，余以为不如圣人六合之外存而不论最为理智。“”。凡言神者，应分以二，曰宗教家拟人之神与哲学家所谓宇宙大心亦为为神。，。佛家毕竟宗教神味过重，不独非无神论而已。，。纵云界趣等说，随顺民俗而谈，不必与其中心思想有关，然从其教理方面衡之，颇觉其富于悬空的辨析，，。要令采者有荆棘多于宝物之感。，，。佛家穷大极深处，无可否认；而夹杂空想幻想，亦无可否认。佛法毕竟是宗教，宗教精神吾人决不可少；但出世主张，如有畸俊超然孤往，固无复反对，要非斯人常道。儒学极高明而道中庸，致广大而尽精微，通天人而一之，至矣尽矣！高矣美矣！无得而称矣！《新论》终融佛以入儒，其寄意深远矣哉！
评文有云：我以为《新论》原期融会儒佛，然彼于有意无意中始终有一情见存在，即扬儒抑佛的观念云云。
审曰：融会者，非于二者之中择其有可类比之语句以相附会之谓也。附会则是拉杂，无可言学术。融会之业，必自有宗主，而遍征百氏，集思广益，取人所长，违人所短，以恢宏大道而无碍通途者也。譬如具有生命的人体，常吸收动植等养料而变化之，以创新其生命力，是为融会；非自身本无生命，而东取一块石，西拾一木头，两相堆集成垃圾桶可以谓之融会也。，。熊先生之学，据其自述，从少年以至中年，本经无数变迁。弱冠革命，曾毁宣圣、谤六经；中间曾归心佛家唯识论；四十左右，复不满于唯识师之一套理论，颇倾向空宗；其后对佛家出世思想，认为是由厌离生死海之动机而有反造化之异想，此等出世法未免偏而失中、奇而失正，在熊先生本人颇不赞同。因此反己体认人生真性，历有年所，渐悟天人不二之旨。忽然回忆少时所读《易经》，始觉己所惊为自得者，乃吾圣人所已寓之于《大易》，但卦爻之理不易明，其辞皆象，又非泥于象者所可喻。自此乃归宗儒家《大易》，而毁其旧日依据世亲迄十师遗教所造之《唯识学概论》，遂改作《新唯识论》，明体用不可分而又无妨分，虽无妨分而究不二，融贯天人，融佛入儒，本诸其所自见与自信，非故意抑扬也。
又复当知，熊先生在其自己立场，本不赞同出世法，故有所融摄亦有所舍弃；在其对于思想而说，并不反对出世法。先生认为人类对于其自己的生命有永恒之要求，同时有拔出其生命于尘海、以高趣寂海之希愿，佛法于此确予人以强大之提振而坚定其信念。但熊先生又谓：吾人如有合天之诣，则于尘海而证得寂海，更无所谓出世。然众生根器不一，其思想与信仰接近佛教者自不少，当任人之信教自由云。
《新论》融会佛说处自不少。即如种子义，僧家只谓《新论》对此横施破斥，并有谓不应以种子为多元论者。熊先生尝面答某僧云：《摄大乘论》言“于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别夙作为因，，，。或有分别自在变化为因”，，。云云。此中一大段话，明明将诸外道所自构画安立之本体一一破斥，而创明第一缘起即种子者，是为诸法之因。，，。《》、《》《》。此有明文，何容否认？种子本为多数，轻意菩萨云：“无量诸种子，其数如雨滴。”不谓之多元，而将何说？《摄论》是无著亲造，以授其弟世亲，厥后世亲盛宣唯识，始终未失此规矩。无著兄弟是唯识开山，此不可据，其又奚据？某僧无以难也。实则《新论》于本体论及宇宙论方面，取消种子说，而于人生论及心理学方面，仍融摄种子说。中卷《功能下》谈染习净习处，与《明心》章谈心所处，宏深透辟，得未曾有。缚于染习，即物化而不入，亦即失其天性；舍染创净，所以成人能，即所以显天性。人之创净不息，即是实现其在己本具行健不已之天也。呜呼！斯理微矣。成人能便显天德，天人岂有二乎？种子义，经《新论》融化而意义顿异其旧，浅者莫之省耳。
评者谓《新论》不曾虚心理解完整的佛法，而只是偏见到一些似是而非的；《新论》以为大乘还是出世的，不知佛家的入涅槃本与《新论》不同等语。此一段话，吾前文本已破讫，可不复赘。评者身为僧人，而于佛教竟绝不通晓，“似是而非”四字，犹谈不到也。评者谈缘生，不知有第一缘起，即含藏一切种子之阿赖耶识，赖耶之名词且置，究竟佛家是否以为人死后即无耶？如其无也，还有甚佛教可说？经论中亦时有呵斥凡夫作死后有、死后无等计度者，此乃别有密意，切不可胡乱作解，谓死后便无也。如其果无，佛菩萨何故悲悯众生轮转生死海？何故修六度要舍生死此岸到涅槃彼岸？今日佛法虽衰，恐佛门中犹不少净信贤达，未必悉与评者同其见解。假如佛法非谓死后果无，则入无余涅槃时，菩萨余依灭尽，，。而其个体的生命可云消灭无所有耶？评者在前一段中已攻击《新论》，而谓“还有什么生命去与涅槃冥合的”云云，今在此段又胡乱轻诋一顿。礼之一字，吾无责于评者之必要。试问菩萨得无余涅槃时，若如评者所计根本无生命在，此时只是空空如也、一无所有，佛氏之空寂果如此乎？佛菩萨长劫修行，只求如此，则与愚夫愚妇自经沟壑之见何异？更可怪者，评者说得涅槃时，全无所有，而在此段中，再行申明佛家的入涅槃本与《新论》所说不同云云。须知《新论》说三乘圣者入涅槃时，不是其生命随身俱灭，即入涅槃不是断见，不是空得无所有。因此大乘菩萨已得无余涅槃，而为众生未度尽故，仍不住涅槃、不舍众生。此在前文本已引据《成论》解释明白，评者似一向少读佛书，即读亦不求了解，满纸是乡谚所谓横扯。如评者此段有云“大乘涅槃毕竟寂灭，而悲智宛然，令一切众生成佛”云云。夫评者谈入涅槃，明明反《新论》，明明是断见，而此中文又说悲智宛然，试问断灭而无所有之空寂中，尚有悲智可说否？评者只横扯一些话头，而其胸中竟不问此等话头当作何解，此真怪事！评者此段提及完整的佛法一语，亦知完整的骨髓在何许否？如人身所以成其完整者，以有骨髓在故，若去其骨髓，则完整者立时消散矣。佛法之完整，自有骨髓在，否则何以别异于世间法？此个骨髓是甚么？缘生是同于哲学家之关系论，而无有所谓穷生死蕴或赖耶识乎？果真无我乎？菩萨入无余涅槃时，便生命随身俱尽乎？此个骨髓一空，则佛之教法全盘俱毁。评者对佛法尚得许有似是而非之解否？
评者此文，横扯不堪，实不必辨。但念世乱如斯，人人缺乏信仰，只迷执肉体，若佛教徒亦随顺世俗而忽视自宗骨髓，则世道复何攸赖！余欲辨正之动机，实在乎此。甚愿评者多作静虑工夫，担当法运，毋自误也。
评者谓《新论》有取于台贤，隐而不言，为掠美或藏拙云云。此不独有意横诬，而亦太不了解学问之事。中外古今谈哲学者，著述虽极多，综其大要观之，哲学上之问题何在，名家皆不约而同注意到，至其对于问题之解决，则各哲学家之见解不能一致。然此不一致之情形并非极纷乱无绪，却可类别之为若干流派，，。。不论何地何时之学者，观其著述，总可分属之于某一流派。其在同流共派之中，各个之所见或所说自有大体从同，或许多说法相合之处。至其从同与相合者，或后之于前，彼之于此，曾受影响；而亦有后未读前之书，此未阅彼之籍，竟有遥契处者。此心此理自有同然，孟子、象山之言，深可玩味。评者必谓《新论》有合于台贤即是有取于台贤，而又坐以取则掠美、未取而不言即是藏拙云云，试问《新论》之体系果与台贤同否？《新论·附录》中答人书曾言台贤渊源所自，不能外于大空大有，此语自是诚谛。一般人皆言台贤是中国思想，此与诟理学实是禅宗者同一错误。凡一学派之思想，受时代影响或外来影响而有变易于其所承接之古学，此另是一事；至其骨髓与所承接之古学为相反、为相承，此个分别极紧要。佛法是出世之教，儒者为融贯天人之学，此是二家骨髓不同处。理学尽管受禅师影响，而其骨髓确与古儒学为相承；台贤尽管以中国思想附会佛法，而其骨髓确已反固有而归宗出世法。又复当知，佛教东来，宣译之业，要以罗什之介绍大空、奘师之介绍大有皆为较有系统之传译，足资研讨。奘师未出之前，真谛古学颇盛行，台贤多资于是，后来亦受奘门影响，此中不暇讨论及斯。但谓台贤渊源所自，不外大空大有，此语终无有错。
《新论》体用不二义，一方由佛法中谈真如只是无为，只是不生灭，只是寂静，其与有为法或生灭法无融会处，一方鉴于西洋谈本体者，其于本体与现象亦多欠圆融；因此，潜思默识，历年良久，而后断然以体用不二立说。先生初欲求印度之真，先从奘译唯识入手，后乃上探什师，此土诸宗实所未究。《新论》文言本出后，有人谓其近华严，先生尝涉猎一过，谓其有甚好处，惜不免混乱。阅《疏抄》时，以老病未及随笔抉其得失，尝以为恨事。台宗则迄今未多翻阅，此实情也。华严理事圆融，以视大乘诸经生灭与不生灭折成二片者，诚有异，与《新论》体用不二义，本较接近。但其于本原处虽有见，毕竟失之浑沦，只说到理成事与事即理而止，事上欠解析，即不能施设宇宙论，此还是印度佛家本旨。宇宙是如何而有的？如何而显现？在吾国之《大易》与《老》《庄》，均有精透说明，印度佛家独不尔。评者在第二段中所云“佛氏于此，照例默然不答”，此语却是。佛家何故不许问宇宙如何而有？在佛教中人，固以“不可思议”四字来神圣与庄严此种意趣。其实，如果要说宇宙如何而有，则宇宙即是依本体之流行而假施设。佛氏出世法于本体只见为寂灭，。终不许于本体说流行或生化也。《新论》明由体成用，，，、，，。《》《》《》。于用而设施宇宙，又即于用识体，而辟乃真体之显，故不妨说心为体，以心之名依辟立故。翕便物化，心则恒如其本体之自性，故于此识体也。此体用义与台贤相似有几许，望评者且细心，若不会，姑置可也，何用相诬！全性起修，即元者善之长义，亦自诚明义。“”，。，，，。，？全修在性，率性之谓道也。此等句子，时见称引。小大无碍，庄子有明文。主伴互融、一多相摄等义，华严家实自卦爻中体玩得之。然西洋哲学家亦多能言及。何用少见多怪，以为华严独发之秘乎？海沤等喻，既是譬喻，亦何足言！即物游玄，便自见得。心同理同，互不相袭。此皆枝节，无关根底。若云袭取，则佛教自其肇创，以至后来小宗大乘之发展，随时皆有所取资于外道，而乃破斥外道不遗余力，然世未有以此议佛氏者何耶？老子后于孔，今人考据殆无异议。儒言道，老亦言道；儒言阴阳，老亦言阴阳，此乃根本大义相同，非枝节之合而已。然老攻击儒家甚厉，从来未有诋老氏学非自得，亦未有疑其袭儒言而反抹煞之者何耶？良知始见孟子，而阳明自谓其发明良知为千古之一快，世未有疑阳明袭孟子者何耶？张人李人，五官百体无不似也，而世不谓张人即是李人者何耶？伯乐相马，得之于牝牡骊黄之外，得其蕴藏故也。牝牡骊黄，天下之马无弗同也，而马各自有其蕴藏，则不得而强同也。岂唯相马，读书者若只求之于文句或理论之间，而不了解其中之所蕴藏，徒妄生异同、妄为是非，则与著者本旨无干，亦无所损，只自误而已矣。
评者又云：“《新论》继承理学的传统，以‘寂然不动’‘上天之载无声无臭’‘神无方而易无体’说明儒家知道寂然的真体，此空此寂即是佛家所见的，于是乎会通《般若》与禅宗。其实佛明空寂，彼此间也还有差别，浅深偏圆不等，那里能凭此依稀仿佛的片言只句，作为儒佛见体同一的确证。”此段话，却是门户见。华梵圣哲澈了大本大源之言，甲乙不约而同言到，其所以同言到者，实由其同见到，其所以同见到者，实由心同理同。孟子、象山皆说同心同理，此是无上甚深第一义语，千圣莫能违。心有所不同者，必非大明之心，障染未尽也；《》《》，。理有所不同者，必所见非真，要非理果无实，令人不得同见也。儒者穷理尽性以至于命，参考熊先生《读经示要》第二卷，即佛氏所谓澈法源底也。穷至此究竟处，说“寂然不动”，，。说“无声无臭”，说“神无方，易无体”，，；，。。，。，；，。此与佛氏见到空寂，、，，。确是于大本大源处，同有所见之一方。“”。本体空寂，无方而化也神，无形而不穷于变易，所谓动而健、生化不测也。佛氏出世法于此一方，却不与儒者同其所见，然于空寂之一方，却是佛与儒同其所见。今评者必曰此空此寂即是佛家所见的，而于圣人所言寂然不动与无声无臭、无方无体等了义语，竟悍然诋为依稀仿佛的片言只句，此等门户见，实有未安。佛家浩浩三藏，蔽以三法印，三法印归于一寂，《大智论》有明文。《大易》“寂然不动”一语，赫然确尔，与佛世尊心心相印，何得以私意抑扬？无声无臭，无方无体，《大般若》千言万语，无非密显此义。上圣圆音，一字中含无量甚深微妙义，一句中表无量甚深微妙义。证真之言，何事于多？喋喋多言，徒令众生缘名言而起执，佛家小宗大乘诸论师，每有此失。宗门起而扫荡，真是一掴一掌血、一棒一条痕，可不悟哉！夫辨异同者，辨之于理而已。明明证真之言，字字金科玉律，而曰“依稀仿佛”，虚怀究理者，何敢为此言？何忍为此言？评者甚至以无思、无为、寂然等语为谈蓍龟，如斯戏论，未免侮圣言。明儒有诟佛家涅槃之寂为厌生死而逃之冥漠反成鬼趣者，评者亦以为然否？
无思无为，即非有意想造作之谓。此即异乎一神教拟人的观念，佛与儒此处有何差别？稍有头脑者，当不至谬想孔子言天同于景教等也。评者疑《新论》谈本体、谈唯心，便与西洋学者混同。佛家真如是遍为万法实体，又曰“三界唯心”云云，亦与西洋人混同否？《新论》谈儒家修养，何曾说即是儒家的修养？明明谓佛家只证到空寂，而不悟生化之健，正由儒佛修养有不同处，故所得成效异耳。评者有云“以此为彼”，不知果何所谓？独复须知，万事万理总是同中有异、异中有同。克就异点而言，固无可强同。克就同点而言，亦无可立异。儒佛修养，有其异点，自亦有其同点，若一往谈异，必佛法全不是道，而后可云耳。
“学”字有多义。《学而》章之“学”字，是觉义，则汉儒古训也。五十知天命之命，非神的意志，非神的赐予，则《易·无妄》之象有明证，评者横扯作甚。
评者又云：“儒家说仁、说良知，都是人类异于禽兽的特性，故仁或良知不是一切法所同的。”此实不究儒学。《易》明乾元始万物，故曰万物各正性命，注家皆谓万物各得乾元大正之理，以为其性命也。儒言万物，犹佛书云一切法，万物之本性，皆是乾元。汉儒言乾为仁，又曰乾知大始，言乾以其知而大始万物也。此中“知”字义深，显乾是明照之体。大者赞词。据此，乾元即仁，亦即良知，可见仁或良知即是万物或一切法共有的本性，，。岂唯人类独有之乎？程子言“仁者浑然与万物同体”，即据《易》义。评者全不求解何耶？夫仁或良知，虽一切法同有，而植物及无生物则不能显发之。动物已稍露端倪，互助论者所发见之事实，皆可证明动物已有仁或良知在，否则只有相噬，何能互助？《大易》之义，显然不诬。但动物虽有此端倪，而毕竟甚暧昧，未能显发。能显发之者，厥惟人类。故从万物本性上说，任何物通有仁或良知，不唯人类有之而已。从万物不免受形气之限而言，则唯人类能显发其仁或良知，而可以谓之特殊。故儒学崇勉人道，使之尽己性以尽物性，达于天地位、万物育之盛，而全体大用毕竟呈露，无所亏蔽矣。至矣大哉！孰得而称诸！《华严·性相品》云，一切众生皆具如来智慧德相。是从众生本性言。然余经又说阐提毕竟不成佛，又说修行唯在人道，诸天与地狱等众皆难修。佛氏虽说得空阔，事实上还同儒者，人道为本也。
评者又云：“禅者不像儒者缴绕于伦常圈子里的，理学家那里理会得。”此等语真可哀！王阳明常叹佛氏出家，想逃人伦之累，却先已有累在心。儒家则不然，有父子，还他一个孝慈，何父子之累？有兄弟，还他一个友爱，何兄弟之累？有夫妇，还他一个有别，何夫妇之累？若以贪嗔痴三毒缴绕自心，即逃出伦常之外，毕竟造业受苦，有何好处？此可哀者一。儒者伦常，那有圈子可说？《大学》三纲八目，格致诚正统于修身，自身推之家国以至天下。天下者，天地万物之都称。故儒者伦谊不限于人类。极至范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，裁成天地，辅相万物，终成天地咸位、万物并育，修齐治平之效已举，而犹曰慎以终始，犹如佛位有不放逸数也。儒道至大无外，至高无上，而评者横计有圈子，作茧自缚，驴年出，此可哀者二。吾以诚心告评者，昭烈帝曰“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。今人浑是贪嗔痴，有甚伦常？出家人竟毁及此，忍不戒与！释尊教人孝父母，度其弟及妻子以及众生，与孟子亲亲、仁民、爱物，果何差别？其敬念之哉！
评者此段，极诋禅与理之浑沌。凡不同流派的思想并行，终当有出而融会者，此为中外古今之公例。拘门户者，不知观其会通，而大道始丧矣。理学家于禅，融到好处与否，是别一问题；而其志业，则不容菲薄也。犹复须知，自魏晋之衰，北中国全陷于鸟兽之俗，南朝亦失淳风，唐只太宗一代称盛，藩镇非胡帅者无几，承以五代之主，又皆胡人，此长期中，人理殆尽，吾夏族之衰自此始。非以良心深研历史而不同考据家态度者，殆不能感觉此长期之黑暗与惨毒。佛之徒，皈命空王，忘怀世事，民生无所赖，此是事实。五代最惨，而禅学于时特盛。熊先生言：自唐至五代，佛门中许多过量英雄，若勠力世法，尔时世运或别是一局面。此说不为无理。两宋诸儒，承衰微之运，又承汉以来儒学久绝于经师之手，而佛教适乘机以入，取中国文化与学术之统而代之，如今日全盘西化之局。两宋诸大哲，始董理尧舜汤文以迄孔子之道统、学统、治统。自是而吾民族始知有人道之尊、人伦之重、中夏圣贤学术之可宝、数千年文明之可慕，于是兴自信之念，有自大自立之风。虽元起漠北，扫荡欧亚，曾不百年，因南宋昔在江浙，理学植根深厚，明祖卒借之以兴，成光复华夏之伟业。明代人才甚盛，晚明学术思想发达，则王学解放理性之所启。此时本不当亡国，惜乎继体之主皆昏庸，其亡国于边区之东胡，则由其时民主思想未开，不知改革帝制，遂至群众涣散而亡。故明季诸大哲，如船山、亭林、梨洲等，皆以理学家盛倡民治，而欲革帝制，不幸神州已临厄运，而业考据者遂趋附胡主，斩理学之绪。中夏至今，民德日衰，民智日浮乱，社会无中心思想，危亡将甚于昔。稍有人心者，平心静气思之，理学自是中华民族一线血脉，何容轻侮！宋明诸老先生之学，上究天人之故，下穷道德与治化之原，，。根柢深厚，践履笃实，后生何忍过自轻狂，率意诋毁！论学术，求至道，无分于夷夏，外国有圣贤，吾人当敬奉，本国有圣贤，奈何欲鄙视？释尊与宣圣，虽各有特异处，而必谓一在人乘，一高出三界之外，此有何种尺度可以量度？龙树、提婆、无著、世亲诸菩萨与程朱陆王诸大哲，所学不必同，而互有短长，亦有何种尺度可判其高下？吾侪当以平等心敬礼中外圣贤，而学理异同与得失，则一衡以公明之心。熊先生尝言：至理无穷无尽，中外古今乃至未来，任何上圣，其学之所造，总有异点，总有同点，乃至同中有异、异中有同、大同大异、小同小异，互相观待，纷纭复杂，妙不可诘，唯无门户见而善观会通者，乃可渐近于真理。惜乎千古学人，求有胸怀豁达者极不易！穷理之事，本乎神解，胸怀拘碍而神解得透者，星球余信其可毁，而独不信有斯事。先生此言，大矣广哉！曾是有知，忍不服膺？先生又言：“禅宗诸大德，视教中诸大菩萨，论长则各有其长，求短亦各有所短，入主出奴亦不必。浑沌自是末流之失，而且任何上哲，其明之所在即其蔽之所伏，，。此蔽处正是浑沌。谁能一口吞下真理之大全，绝无浑沌？”先生此言，又有趣也。又曰：宋明儒病在拘碍，颇欠活泼。此意难言，吾人宜承其志愿以上追孔门。据此，可见评者议《新论》承理学传统，太隔阂在。评者又云：《新论》虽然不同情笼统与附会，可是并没有离开这套作风云云。吾告评者：离开与否，且让后来具眼人判断。评文此段末后，纯是意见作祟，大义均详于前，无须赘答。
评文谈空宗与有宗，今摘其谈空宗之要点如次：
（一）新论谈空宗，一言以蔽之曰“破相显性”。然而我敢说破相显性不是空宗的空，决非《般若经》与龙树论的空义，反而是空宗的敌论者有宗。
（二）《新论》根本没有懂得空宗，以为空即破一切法相，于是想入非非，以为缘生是遮诠，而不是表诠。龙树是否破四缘？《新论》慢作主张。《智论》三十二，论到四缘说“但以少智之人，著于四缘，而生邪论，为破著故，说言诸法空。般若波罗密中，但除邪见，不破四缘”。凡《中论》《智论》破荡一切，都应作如此解。《新论》以空为破相，可说全盘误解。
（三）空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现，所以说“色即是空，空即是色”。空宗的空，非《新论》遮拨现象的空。遮拨现象即是破坏世俗、抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性。遮拨现象所显的即是神化，玄学的神之别名。《中论》说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”即空即假的中观论者，与有宗大大的不同。空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有，所以与有宗唯识论不同。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体作为现象的根源。与《涅槃经》等不同，空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性。经说一切法自性不可得，即是一切法之自性。。真如、涅槃，非离缘起而别有实体。
（四）《新论》误解《般若》为只是发明生灭如幻，以为必须有一不空非幻的实体。。如《般若经》说“为初学者说生灭如化，。不生不灭不如化；。为久学者说生灭不生灭，一切如化”。所以《新论》如要论究《般若》义，还得更进一步。
审曰：评者谓缘生不是遮诠，当是表诠。故又云空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有。余望评者细心将《成论》与《中论》等仔细对读。《成论》成立四缘，而说一切法仗因托缘而起，稍有头脑者，知其是表诠。《中论》等却将一一缘遮拨得一无所有，如何不是遮诠？此真怪论。评者引《智论》“但除邪见，不破四缘”之语，以为空宗是缘起论，此实误解。《智论》于此语之前，有申明其密意之一段文云“汝不知般若波罗密相，以是故说般若波罗密中四缘皆不可得。般若波罗密于一切法无所舍，毕竟清净，无诸戏论。如佛说有四缘，但以少智之人著于四缘而生邪论，为破著故，说言诸法实空、无所破”云云。案凡言舍者，必是执有实法，方言舍；凡言破者，必是执此实法，方言破。般若波罗密中，无有所执实法故，即无所舍、无所破。《论》文于此段下又有云“菩萨行般若波罗密，如是观四缘，心无所著。虽分别是法，而知其空，皆如幻化。幻化中虽有种种别异，智者观之，知无有实，但诳于眼，为分别知。凡夫人法，皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘。。菩萨于般若波罗密中，无有一法定性可取故，则不可破”云云。详此论意，系据般若波罗密中无一法定性可取，即入第一义。无四缘相可取，即无四缘相可破，此无上了义也。愚者若起一毫误解，便计空宗成立四缘，即住颠倒虚诳法中。此正《论》文所谓“凡夫人法，皆颠倒虚诳而无有实，故有四缘”，论主已预防误解，而评者竟不慎思何耶？
《智论》三十二所说“般若波罗密中四缘皆不可得”云云，读者务须注意般若波罗密中一语，此乃克就般若波罗密中说，易言之，即克就第一义谛说。读者从“四缘皆不可得”至“毕竟清净，无诸戏论”云云，细心玩味，当知是克就第一义谛说也。若未入第一义谛者，尚住世间颠倒虚诳法中，便须为之破除四缘，令离颠倒虚诳而悟入真实。易言之，即须泯除缘生相而证入法性，此即《新论》所谓破相显性。《智论》此段文，须与《中论·观四谛品》中世俗谛与第一义谛及《观法品》《观因缘品》参互详究，求通神旨。如终不悟，务望存疑，慎勿寻章摘句，遇着《智论》三十二有“不破四缘”一语，便谓空宗是缘起论，不承有法性也。佛书难读，空宗为尤，理趣幽玄，辞旨奥折，浅智粗心者读之或全无解，或执取单辞片说以为解，甚可悼也！
评者云：“说缘起即空，不是说没有。”此中空字是何意义？如是空无之空，何故又云不是说没有？如非空无之空，此是何义？但评者又有云“空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现。。空宗的空，非《新论》遮拨现象的空”。据此，则评者所云空，毕竟无明确观念。评者已云自性空，则是一切法之自体本来是空无的，不如此解，而将何解？下语又以宛然显现处即毕竟空寂回互言之，则一切法自性幻有，毕竟不即是空无，是与句首自性空恰成矛盾，此于逻辑必不可通。假如云幻有之法即无自性，故可云空者，如此，必须了解《中论》所以施设真俗二谛之故。《中论·观四谛品》云“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。世俗谛者，一切法性空，。而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空、无生，于圣人是第一义谛，名为实”云云。据此中第一义谛，则一切法自性本空，。但世间颠倒故，生虚妄法，评者所云“宛然显现”者即此。吾前引《智论》谈四缘义，所云“凡夫人法，皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘”者，即《中论》之世谛，评者妙悟所得者即此。其实，“诸圣贤真知颠倒性故，知一切法皆空、无生”，皇皇圣文，胡可不究？第一义谛中，无缘生相，。故言“一切法皆空、无生”。此与《智论》言“般若波罗密中无有四缘相可破”者，密意吻合。《中论》又云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”下文即自释云“众因缘生法，我说即是空，何以故？众缘具足和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空，，，。但为引导众生故，以假名说，，。，。，。。离有无二边故，名为中道。是法无性故，。不得言有；亦无空故，不得言无”。，；，。又上文有云：“汝谓我著空故，为我生过，我所说性空，空亦复空，无如是过。以有空义故，一切世间出世间法，悉皆成就；若无空义，则皆不成就。”，，，。，，，？，，。详上述诸文，皆以方便善巧施设二谛，此是空宗大关键处。于此着不得一毫误解，若有一毫误解，便有差毫厘谬千里之患，可不慎乎！
评者以为《智论》有不破四缘之文，便谓空宗是缘起论，于是不承认空寂有所谓本体。评文有云：“也不是遮拨现象而显实性。”又云“空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体作为现象的根源。空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性”云云。评者之主旨在此，但未了解二谛义，则此论终不可通。评者所云“空宗也说即空寂的缘起为现象”，此语不独无义，而实显违空宗。即就评者所引据《智论》三十二谈四缘中文，明明言“凡夫人法，皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘”，而评者乃云空寂的缘起，以“空寂的”三字为缘起之状词或规定词，与《智论》言颠倒虚诳而无有实者，显然违背。评者又云“宛然显现处即毕竟空寂”，此与空寂的缘起一语，同犯大过。须知“空寂”一词，决不可与颠倒虚诳无有实者同其含义，此意后谈。稍有头脑者，亦能辨此，如何可以空寂的缘起大痴见诬堕空宗？评者又说“即缘起空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性”云云。缘起法，根本属世谛中颠倒虚诳法，于世间是实，何所谓缘起的空性？犹复须知，如认缘起法为空寂者，即无所谓世间颠倒虚妄法，是破俗谛。《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”皇皇圣文，如何可背？此处轻背，则佛教精神根本推翻。《中论》言：“若人不知分别二谛，则于深佛法，不知真实义。”此可深省也。
评者只欲反对《新论》以破相显性言空宗，于是不承有实体，而不承有实体，又不好自圆其说，遂以空寂的胜义加入缘起法上，而曰“即缘起空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空寂”云云，如此，适以自陷。余初审正评文，至谈缘生义，有为无为不分，生死涅槃无辨，已甚诧异，今阅至此，乃知评者迷谬所在。评者若自讲其缘起论，而声明不同佛教之旧，亦可不乱佛法；但必以己意说空宗，且自负为空宗之解人，则佛菩萨有知，自不免心戚也。
评者不承空宗破相显性，余望评者放下胡乱知见，细玩《中论·观法品》。今节其扼要处如次：
为度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。
一切实者，推求诸法实性，皆入第一义，平等一相，所谓无相。如诸流异色异味，入于大海，则一色一味。
一切不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实；但众缘和合，故有。
一切实不实者，众生有三品，有上中下。上者观诸法相，非实非不实；中者观诸法相，一切实，一切不实；下者智力浅故，观诸法相，少实少不实。观涅槃无为法，不坏，故实；观生死有为法，虚伪，故不实。
非实非不实者，为破实不实故，说非实非不实。
综上四门，第一门是密意说，第二门为入第一义方便故说，第三门为众生于前二门中有执著故说，第四门为破著故说。密意说者，为众生不了诸法实性故，方令推求，于一一法，皆入第一义。平等一相，所谓无相，然犹未能令众生不著一切实相故，非了义故，云密意说。
其次，为入第一义方便故说者，诸法未入实相时，，。各各分别观，皆无实，但众缘合故有。欲令众生于缘起法相，勿妄著故，方悟彼实相，如于绳相不妄著故，方于一一绳相悟知是麻。，。故云为入第一义方便故说。
众生根器不一，观诸法相，多有著故。，。
故第四门说非实非不实。非实者，推求诸法实性入第一义时，若作实相想，亦是著相，为破此著，故云非实。非不实者，若于诸法尚未悟入实性时，闻说诸法皆无实，便执一切不实，此复成著。应知说不实者，欲令于一一法悟入实性，非坏诸法，若见诸法实性已，即一一浓皆实，。故云非不实。又诸法相皆入第一义谛已，而俗谛中不妨施设诸法，故云非不实。如是非实非不实，方为了义。
如上引《中论·观法品》文，并为略释。当知空宗非是诸法无实性论者，佛家大乘诸经，无论依妄识以树义、本真常而为说，要皆未有持无体论者。，，。空宗果如评者所云，只是缘起论，即往颠倒虚诳法中，此成何说？有人言，吕秋逸居士谓佛家思想当作整个的去看，其说之内容如何吾不悉，但各派所宗之经，虽各有扼要之义，而大本大原处，总有血脉相通。如空宗果为无体论者，即是随缘外道，《大般若》直是戏论，与《华严》《深密》《楞伽》《胜鬘》《涅槃》诸经全无可通处，龙树诸大菩萨，何足为大乘开山？
评文中有云：“幻有二义，一宛然现义，二无自性义。真如、涅槃，非离缘起而别有实体，依相待施设安立的说，即具此幻的二义；依绝待离言非安立的说，即具幻的无自性义。”此等语不知从何说出？安立非安立，即真俗二谛之别名。真谛亦名非安立者，以心行路绝、语言道断故，此唯证量所得，非言说安足处所，故云非安立谛。此必真知有实性故，有第一义故，乃于真谛名非安立。评者明明说缘起幻法无自性，即是《智论》所谓颠倒虚伪法，《中论》所谓世间颠倒故，生虚妄法，如何以可颠倒法，说为绝待离言，非安立谛耶？如此侮圣言，终不自觉，佛法将如何？是可哀也。评者知“绝待”一词作何解乎？唯诸法宛然幻现而无自性，故说诸法有实性，所谓真如涅槃。。譬如说绳相是虚幻无自性，故说绳有实性，所谓麻。，；，。，。评者已知幻法是相待的，而又不承有实性，则“绝待”二字作何解？须知绝待者，非离相待而妄想一个空洞之境名为绝待也，即由于幻法而透悟其实性，。便泯相待之相，直于一一幻法皆见为真如涅槃，即是绝待。。若只执取幻法宛然显现无自性者为有，而绝不承幻法是依实性故有，则只是相待的幻法，而绝待之名从何安立乎？宣圣曰“必也正名乎”，评者既用绝待之名，当求绝待之义，如何遮拨诸法实性成无体论？此真怪极。
空宗非无体论，已说如前。今次略明破相显性。空宗《大般若经》，《大智》《中》《百》《十二门》四论，凡稍有头脑者读之，当知空宗一切扫荡而实非空见，，，。实非空见而一切扫荡。空宗根本意思，是欲令众生见性，，。方不堕颠倒虚妄法中。然欲见性，即非破相不可。譬如无知之孩，只执取绳相，必不能于绳而见其只是麻。成年人欲晓之，必示以绳相是依人工、时日、资具、造作等缘而幻现其相，无实自性，方令彼孩即于绳相而顿悟是麻。绳相不破，麻性不显；诸法之相不破，即不能见诸法实性。此义不悟，便如长夜昏眠。此义说穿，确是家常便饭，元无奇特。《心经》是《大般若》之撮要，开首便空五蕴，非破相乎？破相非以显性乎？《新论》已释得明明白白，而评者毫不求解，横持己见，不知果何所谓？《心经》且置。《中论·观法品》云：“问曰：若诸法尽毕竟空，无生无灭，是名诸法实相者。，。，，，。云何入？。答曰：灭我我所著故，。得一切法空，无我慧，。名为入。”此中“一切法空”四字，不可滑口读过。，。一切法空，易言之，即破除一切法相也。法相不除，何可悟入诸法实性？空之为言，非于世间颠倒虚伪法上迷执为空寂故名空，，。。乃于世间颠倒虚伪法相直破除之，而显其本来空，，。，，，。否则不名悟入实性。譬如孩儿未空绳相，终不能于绳而见是麻。《观法品》又言：“为度众生，或说一切实，或说一切不实。。一切不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实，但众缘合故有。”此文不作破相解，将作何解？须知，此中所云将诸法各各分别观，便见得皆无实，只是众缘合故有，明明是破除诸法之相。各各分别观之，便是其破相之方，，。析物至极微，则物相破矣，极微又析之，则极微亦破。又如分别诸法，知其但众缘合故有，则诸法之相破，而四缘又各各分别观之，便知一一缘皆非实有。《中论·观因缘品》，即四缘一一破尽，。还有甚诸法相。各各分别观者，即解析术。用此术以破诸法相，如剥蕉叶，层层剥去，便无所有。诸法相剥落尽，都无所有，便乃豁然顿悟诸法实性，如孩儿闻绳相不实，便见麻也。破诸相故，说一切法自性不可得；自性不可得，即是一切法之自性。由舍相已，即显其实性故。此义深微，凡夫难会。《论》文于各各分别之上，有“诸法未实相时”一语，宜澄心体究。所以破相，正以未见实性故，若已见性，何相可破？《智论》说“般若波罗密于一切法无所舍，无所破”，与此可互明也。《中论·观法品》明揭破相显性密意，而评者不悟，且横攻《新论》，亦何伤于日月乎？
犹复须知，《中论》所以重视二谛者，即为缘起义故。缘起法本是颠倒虚妄法，若不破之，则不可见实性。故欲令众生入第一义，非破缘起法不可，此《观因缘品》所由来也。若一往破除，则无颠倒虚妄法，亦无涅槃可说。无修证之事，还谈甚佛法？故《观四谛品》施设二谛，于缘起法，破与不破，两无妨碍。第一义谛，非破相不可悟入，故缘起法在所必破。《观法品》及《观因缘品》，有明文可证。世俗谛中，颠倒虚妄法亦名为实，即缘起法于俗谛非不许有。《智论》三十二说“譬如小儿见水中月，心生爱著，欲取而不能得，心怀忧恼，智者教言：虽可眼见，不可手捉；但破可取，不破可见。菩萨观知诸法从四缘生，而不取四缘中定相。四缘和合生，如水中月，虽为虚诳无所有，要从水月因缘生，不从余缘有。诸法亦如是，各自从因缘生，亦无定实”云云。详此，谓四缘虽无定实，而未尝破斥为无有，即依俗谛义故。余亦尝遇人言：空宗谈缘起法，或时决定破斥，或时似不破，甚似诡辨。余曰：非也！此中关捩子在二谛义，如不了此，便生眩惑。甚且寻章摘句，妄作主张，以为如此如此，则微秕蔽目而天地全暗矣。可不慎乎！
《新论》根本在明体用，首须识得体。其讨论及于空宗者，特取其第一义谛、破相显性之方便法门。实则此方便法门即是究竟理趣，故可说空宗全部意思即在乎是，其余千头万绪，要无不会归于此者。《新论》不涉及宗教思想，故于颠倒虚妄与因果钩连之缘起法，为俗谛所不遮者，《新论》无论列之必要。学者求之空宗典册，可自得之。熊先生云：《新论》亦含二谛义，俟《量论》方详。真谛则于认识方面，遮拨现象而识体；俗谛即现象界一一事物，皆随顺世间不妨安立。《成物》章可考按也。评者谓《新论》遮拨现象即是破坏世俗、抹煞现实，不知《新论》首先标明从认识方面而谈识体，，。则于现象而见真体，自不执取现象，此非凡夫境界。肇公云“悲夫人情之惑也久矣”，目对真而莫觉，此可味也！从认识上说，识取第一义，并无妨碍于俗谛之现实。《新论》微妙，评者弗思耳。
评者云“《般若经》说：‘为初学者，说生灭如化，：，。不生不灭不如化；：，。为久学者，说生灭不生灭一切如化。’所以《新论》如要论究《般若》义，还得更进”云云。评者于此中，引经说生灭如化下，自注“虚妄”“空寂”二词，大有过患。空寂与虚妄，何可并为一谈？此不止差毫厘谬千里也。空寂是涅槃义，空非空无之空，亦非以幻现而无自性名空。幻现而自性者，如依他法固可言空，然与“寂”字连用成复词者，则此“空”字亦是寂义，即涅槃义。空而不无，四德具备，所谓常乐我净是也，如何可与虚妄一词同解？虚妄是众生颠倒法，属俗谛；空寂是离世间颠倒法，所谓涅槃、真如。《经》云“不生不灭不如化”者即此，评者注云“真实，不空”是也，此属第一义谛。评者因不解《般若》，而误想空宗是无体论，遂以“空寂”一词视为与虚妄同其含义，不独毁坏《大经》，而佛教根本归宿处乃完全推翻矣。《般若》是群经之王、诸佛之母，果是持无体论，而安住颠倒虚妄中者乎？龙树菩萨果如此，倘在吾前，当一棒打杀与狗吃；若不如此，此罪在谁？《经》云“为初学者，说生灭如化”，即《中论·观法品》说一切不实义；其云“不生不灭不如化”，即《观法品》说一切实义；又云“为久学者，说生灭不生灭一切如化”，即《观法品》非实非不实义。此在前文已解释明白。评者竟误会经文为久学者说生灭不生灭一切如化句，遂妄主张空宗果是无体论、是一切如化论者，谬解经义，稍有识者当能辨之。
熊先生尝自言：弱冠时，一日登高，睹秋草零落，忽生悲感，推想天地万物皆归无何有之乡。壬子，在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化。拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣！见房屋如此，见一切人坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此，仰视天、俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫，皆如幻如化。但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？怆然欲泣，即视觉一切复其旧。尔后思此境，不可再得；迄今就衰，终不再现。当时曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本东京市上，见群众扰攘状，亦起一种异感，觉尘世可悲。余曰：此与吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻觉耳。语一老僧，曰：此夙生定境发现耳。先生自述此事。又曰：平生探穷宇宙人生诸大问题，就现象方面言，一切犹如幻化，于此确信不疑；但有无真实根源，苦参实究，老夫挥了许多血汗。求之宋明，不满；求之六经四子，犹不深契；求之老庄，乍喜而卒舍之；求之佛家唯识，始好而终不谓然；求之《般若》，大喜，而嫌其未免耽空也。最后力反之自心，久而恍然有悟，始叹儒家《大易》、佛氏《般若》，皆于真实根源甚深处确有发明。儒者穷神，而不深体夫寂然处，将虑滞有之患；佛法归寂，而过喻幻化，反有耽空之累。《》“，”，，，。，、，，，。于寂而识夫生生健动之神，于生生健动之神而见其湛然冲寂，反求诸心，理实如是。自此，复探《华严》《楞伽》《涅槃》等经，更回思无著、世亲之学，以及此土晚周诸子，逮于宗门大德、宋明诸老，众贤群圣，造诣不齐，而皆各有得力处。乃至西哲所究宣者，亦莫非大道之散著，析其异而会其通，去所短而融所长，则一致而百虑之奇诡，殊途而同归之至妙，乃恢恢乎备有诸己。而后信、证真，即妄法皆真；随妄，则沦没无倚。感怀世变，亟欲宏儒。德治礼治，根源性地，所以挽失性者之惨酷，而使世间不异涅槃者，非可徒恃空教也。凡人为学，眼光透上天去，还须遍视大平地上万类始得。天在上乎？地面地下无非天也。仰视而不俯察，未可云见天也，况其未能仰视而妄臆见天者乎？先生此言，足为拘守门户者戒，乘便书之于此，今当回复本文。
《经》为初学说生灭如化，明是破相；说不生不灭不如化，明是显性。为久学说生灭不生灭一切如化，则虑人闻真实法，，。又复执实，故说一切如化，以遮其执，要非否定本体成一切如化之论也。《大经》此文《》，《》。与前引《中论·观法品》文，互相和会，是为空宗所宗经论宏纲巨领所在。其说法虽变化万端，不可捉摸，而执此纲领以刊定之，则如珠走盘，纵横移转，而未尝无所守之范域也。《新论》言：空宗一往破执，破即成执。生灭如化，不生灭亦如化，闻者遂作一切如化想，无有真实根源，将令众生永堕颠倒虚妄中，岂不悲哉！清辨《掌珍》已云“无为无有实，不起，似空华”，以彼聪明，犹恶取空，又何责于评者乎！朱子曰“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒”，大哉斯言！至有义味。
先生尝言：佛书未易读，读者必具四条件：一、抽象力极高，，，。否则于其高广幽深之玄境，不可攀援。二、分析力极强，否则于其方方面面无穷的义蕴，寻不着端绪与脉理。三、会通力极大，否则如盲人摸索大罟，十指触入百千孔穴，将缚于一孔或数孔之间，终不得其纲领所在，而犹自谓提挈全网也，不大可哀欤？四、必有广大心、真实心，非徒在语言文字上作活计，以肤乱知解诳无知、趋势途者。有此修养，方许了解文字而终会意于文字之外，与十方三世诸佛相见。智慧之神，不会来舍于杂染心，此事宜知。上四条件，缺一不得，而第四为根本。如条件不具而谈佛学，只堕烟海中，自害害人，有何了局？自佛法东来，吾国思想界少有好影响，而世莫之省耳。又曰：儒者之学从人生日用中体现真理，六经四子皆因事因人随机纪录之词，非有意述作也，非欲为理论也，此与佛家根本不同处。佛家诸菩萨著书度众，皆以工巧心经营一套理论，故于因明特为游意，而儒者不尔也。吾侪少时，轻尧舜、薄文周、非孔孟，宋明更不值一骂；中年而后，渐有所悟；老而日益亲切。惜当衰乱，学绝道丧，此意无可与言。余相信，托于儒、托于佛者，始有儒佛高下之争；真儒、真佛，则异而知其类、暌而知其通，决不会起诤也。先生此言，至为沉痛，随机触及，述之于此。空宗成为一切如化之论，余不觉怆然戚戚于怀。因念吾侪读书往往辜负圣贤心事，故引先生之言如右，所冀有实心作人、实心向学者，能勿以轻心遇古籍也。
将空宗说为空的缘起论，说为如幻如化，无有实体，无有根源，不顾《智论》有“凡夫人法，颠倒虚诳，故有四缘”之明文，“”，。大乘无上甚深微妙法毁坏至此，稍有慧者，何能不为诸佛悲痛？哲学中有现象论者，其在知识与理论方面自有精密可喜处，若就穷理而言，却甚浅薄，以不足语于彻法源底之事故。《》，。佛家缘起说与现象论及关系论者，其骨髓全无似处，何可误解缘起一词，便否认诸法实性，取消本体？评者勿托空宗，吾无怪焉，以此坏大乘法，是而可忍，孰不可忍！
佛法千言万语，无非归宿证真两字。真之为言，万法实体也，人生真性也，万有根源也，为甚修一切行、断一切障，求证真故。如无真实法，。则诸经论言修、言断，如彼森严峻厉，如彼重复言之而不稍休，岂非疯狂？《大经》与四论无量言说，只明个一切如幻化，只叫众生永住颠倒虚妄中，是成甚佛？
《新论》谈空，揭明从认识论方面破相显性，此是正法眼藏。众生所现见诸法相，。确是《智论》所言“颠倒虚诳”，而无有实。今之科学发明已足证实此理。例如瓶子只是一聚白与坚等相，此即法相，此即现象。科学家分析此一聚坚白等相只是一聚原子电子，而此一聚坚白等相确是虚诳，无有实，然犹曰有原子电子也。及科学进步，又知电子无实质，不可作小颗粒想，则原子电子还是虚诳，无有实法。由此可知，空宗为初学者说生灭如化，《》，。，，。说一切不实，《·》，。令凡夫人破除虚诳不实诸法相，即无颠倒执著，往日视为玄谈，今已得科学为之张目。但科学只做到破相初步，，，。而不知有诸法实性，即不见本体，此与佛法太隔远在。科学家只是凭析物的方法发见诸法相是虚诳不实，破相虽作到，而无可与之言显性；空宗密意，却是令人勿认取此虚诳的法相而当透悟其本体，。所谓真如、涅槃。犹如成年人教小孩勿认取绳相，而当透悟其只是麻。此义深微，吾且借《中庸》语以明之。《中庸》引《诗》曰“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也”，程子释曰“上下察者，天地间皆实理始著之谓”。夫鸢、鱼，法相也；天、渊，亦法相也；飞、跃，亦法相也。今于此一一法相都不作一一法相想，、、、、、。而直见为实理昭著，。此是何等理境！科学方法何能用到此处？科学知识何可凑泊得上？科学破相而不能显性，此一问题非常重要，但此中不便讨论，当还入本义。空宗一面破相，说生灭如化，说一切非实；一面即显性，说不生不灭，。不如化，。说一切实。。初学人闻此，始破相缚，、、，、、，、、，，；、，。乃即于诸相而悟入其实性。、、、，，。故破相显性者，只是认识的智性不受缚于虚诳之相而透识其本体，所谓法空慧即此。佛为初学人说诸法相。不实如化已，复为说诸法实性。真实不如化，所以启发初学人法空慧，将自悟入实性。此其机权微妙，儒者所谓循循善诱也。佛明明说生灭虚诳相如化，而揭示有不生不灭法，即虚诳之实体是不如化者，大义炳如白日，评者胡为妄臆空宗是缘起论、无有本体，竟以空实性而不空妄相诬堕空宗乎？评者铸此大错，或因为久学人说生灭不生灭一切如化句，遂致眩惑；实则此末后语，正恐人于实性起执故，复来一番扫荡。如吾国程朱诸师谈心性，较之涅槃，其拘碍立见，正由诸师不免将心性当作内在一实物事执持之，所以差失。观此，佛为久学人说一切如化，实有深意。“为久学人说”五字，最不可忽，久学人已深悟入实性，但恐于此起执，故与之说如化，恰是当机。若与初学人说此，则法相已破，又无实性，而无真实根源可为归宿，永住颠倒虚诳中，则佛种断、慧命绝矣。岂不悲哉！然佛虽为久学人说，毕竟扫荡太过，易滋众生之惑，有宗起而矫之，诚有以也。《新论》衡空宗，洞见本原，字字不虚不妄，未容轻议。余于此往复申说，亦不惮烦，诚以大空之学为大有各派所承，即禅净诸家亦须汇归于是，否则未能无执。哲学家谈形而上学，不究乎此，无以涤除成见。空宗理趣幽玄，而其根底不容损坏，根底一失，即其无量言说皆成肤乱。余怀无限意，难为今人言。
评者谓《新论》解说《心经》似是而非，共举三点：一、谓“析至极微，分析至邻虚，仅是分破空，而不能真知自性空”。此等无知真可哀！试问佛典处处将五蕴一一分析，以明无我。今用评者之言以难之曰仅是分破我，而不能真知无我，诸佛受过否？
二、谓“对于空即是色，却不能反过来说此真如即是幻相宛然之色法，而增益为离相寂然真理即是色法之实性”云云。此则本其痴想空宗为空真寂实性，而不空颠倒妄相，因以曲解《心经》而妄诋《新论》。
三、谓“《新论》言《心经》空五蕴而不空无为，不知《心经》明明说无智亦无得，无智即无能证得的现观，无得即无所证得的真如无为”云云。评者不承有实性，故以真如、无为、涅槃等名，皆作为假名说，因此，遂不许空宗有现观。现观，证解也。无实真如，即无证解可说。《大经》与四论无一字本之现观，即皆虚妄语，龙树诸菩萨被汝一笔抹煞，而况《新论》乎？须知，无智者，无有能证得之相，非谓无现观也。若果无现观智，佛法成甚东西？无得者，无有所证得之相，非谓无有真如无为法也。若于智证真如时，有所得相，即堕虚妄，经所以遮执，非遮智与无为也。使遮智与无为，即佛法根本推翻，汝何故为僧？此真可哀！
评者谓“破相显性不是空宗的空，反而是空宗的敌者有宗”。此等无知语，真属创闻。余极力排除主观，虚衷以逆索评者此种实想之所由来，久之发觉评者却未解得一“相”字，故有此痴想，成大矫乱。在有宗唯识论，分别法相，，。法性，，，，，，。，。，，。本甚明白。、，，，。《唯识述记》卷一疏释颂文“稽首唯识性”处，言唯识性相不同。相即依他，唯是有为；。性即是识圆成自体，唯是真如，无为无漏，唯识之性，名唯识性。《》，，。又曰：“为简依他，故说识性。何故须简？有漏依他，不可敬故；无漏依他，亦俗谛故，非最胜故，非诸圣法真实性故，，，，，。非所证故，略不敬也。”据此，则性、相二词之义界，基《记》卷端便已训释明确。相即依他，唯是有为。性即是识圆成自体，唯是真如无为。“”，，，。“相”字之所指目者，即是依他、有为法。基师亲译《唯识》，又经奘师审定，其说自是确据，如谓不可据，则中国译籍只合一概推翻，还谈甚佛教！
如评者以为性相之分只在有宗唯然，则基师明言“相即依他，是有为；性即圆成真如，是无为”，据此，性相之分即是有为无为之分，亦即是生灭不生灭之分。，；，。岂止有宗分别性相，佛教各宗皆同兹义据，基师此疏，可骂他谬误否？余意，只有痴想《般若》为只空法性真如无为，而不空缘起虚诳相者，“”，。可以大骂特骂基师无知胡乱。基师亲禀奘师，空宗所宗之《大般若经》，即奘师所特别竭其全副心力以译出者。《般若》所说法，有生灭或有为与不生不灭或无为之分，犹之哲学上有实体与现象之分，《易》家有形上形下之分，此等名词之分别，皆非不根于实义者。若泯此类分别，必是于本体信不及而妄持说者。此辈唯依现象界构画而成一套理论，即只谈有为，无所谓无为；只谈生灭，无所谓不生灭，只谈法相，无所谓法性；只谈现象，无所谓实体；只谈形下，无所谓形上，“”，。此乃思想与理论之必然。。如其不解此意，便无法与谈学问事，又谈甚佛法？若果识此意，即基师说“相是依他有为，性是真如无为”，确是综佛教各宗同禀之大义而通言之。佛教中绝无有以虚诳之依他法为立命之地者，故性相之分，在佛教各宗皆然。惟第一义谛中是否破相，则大空、大有争端所在。评者于空有两无所知，并于一极重要之相字尚未知是指目甚么，岂不哀哉！
评者如知相即依他，唯是有为，则何至有“破相显性是空宗敌者有宗”之梦语？须知依他即缘起义，他谓缘，依他众缘而起曰依他起。故依他即缘起之别名。有宗经论有那一部曾如《中论·观因缘品》之破斥四缘乎？稍有头脑者，读几部有宗书，当不至痴想有宗曾破缘起义也。评者年力尚少，自居佛弟子，我慢异常，而于佛书字句竟不仔细理会，出家一场，何苦如此？评文言有宗有两种类型：其一，虚妄为本的唯识论，如无著、世亲学云云。如此妄诬菩萨，毫不畏罪可乎？无著、世亲何至以虚妄为本而造论乎？以此自害害人，当堕地狱，尚足为菩萨乎？唯识之论，明明归于转识成智。转有二义，转舍、转得，谓转舍杂染，转得清净。故虚妄是其所必舍，而谓其以虚妄为本，二菩萨受此不白之冤，于汝安乎？无著、世亲学，只矫守教末流之弊，其骨髓仍在《大经》《四论》。《成论》“归无所得”，犹《般若》密意也。为唯识正名，当曰明妄趣真宗，不可诬以虚妄为本也。评者以空实性而不空颠倒虚诳法之痴想堕空宗，并复诬及有宗，今日佛教虽衰，而中国之大，贤比丘犹当不少，岂尽受汝诳乎？无著、世亲短处，只在其种子论，一切错谬皆缘此而生。种子论之最不可通者，莫如法尔本有种，二重本体之嫌疑在此。，，，？又种子与果，俱时而有，评者既已承认，尚未至如粗涉佛典者，根本不了果俱有义而恣妄谈。，。但评者必反对《新论》种现对立之评判，则又挟私而自陷错误。评文中有云“我要指出唯识宗是缘起论的，是以因果、能所成立一切的”云云。此处忽尔将“破相”二字忘却，既知是缘起论，何故道他破相？，。此事且置。今应问：果俱有义，如何不是种现对立？种子是能生者，故名因；现行是所生者，故名果。评者已者唯识宗是以因果、能所成立一切，则能生之因法即种子者，与所生之果法即现行，既是同时并在，如何道种现非对立？又就唯识种现说之体系而言，赖耶识亦有自种子，赖耶之种，。与前七识之种，均藏在赖耶自体内而为赖耶之所缘相分。。赖耶于种为能缘者，种于赖耶为所缘，亦是能所对立。又前七识从其自种生时，既自为现行界，而其自种此时则犹眠伏赖耶自体中，故前七种与其所生前七现行识，，。并不同处，非能所对立而何？彼种现说之体系确如是，何必为之曲讳？种现对立既无疑，则其犯两重世界之过失，又何容否认？不一不异，若就大海水与众沤之喻上说，方为恰当。旧唯识师种子，于俗谛是有实自体的，于真谛亦是幻有而非无；从种而生之现，是与其自种同时并在，此于俗谛是有实自体的，于真谛亦是幻有而非无。种现明是一潜一显两重世界，，；，。虽强以不一不异言之，究是异而不一。佛家诸菩萨任何说法，总是要劈得极开无融会处，而后又来说个不一不异，譬如将一小动物的生机体切成几段几片，再将段段片片说为不一不异，终不与生机体相应。唐李泌谓德宗曰：“陛下与濮固怀恩，譬如破叶不可复完。”吾于佛家诸大菩萨之说法，总不免有此感，非独有宗如是，空宗亦然，，。非独大乘如是，小乘无弗然者。此意兹不及详，明者当自得之。
熊先生尝言：旧唯识师谈种现，如在心理学上说，。，，，。而不以之组成宇宙论，则有重大之价值。如依据《楞伽》《涅槃》《华严》《胜鬘》等经而谈真常心，另以种现义作为习气或妄心之说明，而归于顺真常心以创净习，即融会孟子扩充义，救耽空滞寂之流弊，儒佛可一炉而冶，理实如是，反己体之自见。
《新论·明宗》章首揭出性智，即通《楞伽》等之如来藏，与《华严》之合毗卢遮那、文殊、普贤、观音而为一性海，并《成论》之四智，及《大易》之仁，宋儒德性之知，阳明良知，皆融会为一。《功能》章谈习气，及《明心》章说习心，则因旧师种现义而变通之，至本体论与宇宙论方面，则以体用不二为宗极。即依本体之流行而立用名，用上说为一翕一辟而成变化。
用由体现，不可离用而觅体。不可离用觅体故，即于用而识体，易言之，即于流行识主宰。然复须知，用一翕一辟，翕即有物化之倾向，疑于不成为用矣，严格谈用，唯辟是用，以不失其本体之自性故。此云自性，犹言本体自具之德，德有二义，曰德性、曰德用，如空寂、虚静、、，，、、，、。，、，。清净、刚健、纯善、生生化化流行不息、进进不坠，，。，，。皆其德也。万德咸备，万理具足，不可胜举，故总说言本体有其自性，是其流行不已而自性恒不改易也，否则不成实体，云胡现用？
用具翕、辟二势，翕势物化，唯辟不舍失其本体自性，故可于辟而名为心，亦不妨于辟而说为本体。故内在于吾人之真常心或性智，即是宇宙实体；宇宙实体，亦即是内在吾人之性智真常心。吾人与天地万物本为一体，无二本故。就吾人分上言，此性智、真常心，即是吾人之真己；《》，。就一一物言，即一一物各各具有真常心。然克就真常心遍为万有之实体而说，即真常心是超越天地万物而独立无匹。，，。本文前面曾言万物各具之自性神，，。即是绝待之一神；绝待之一神，即是万物各具之自性神。所谓一为无量、无量为一是也。此神即真常心之目，与宗教家言神而杂以拟人之观念者绝不同。《新论》性智，即真常心，。由即用见体义故，便于用上说体。夫心之名，本依辟而立，辟，用也，今以心而说为真常者，，。由即用说体故耳。《新论·明心》首明此义。空寂而生化不测，虚静而健动不屈，，。是吾人所反求而自识者也。《新论》汇通《大易》与《般若》，自明自见而始言之，非取两不相容之说而强求其通也。
翕之势似与辟反，而实为辟之具，故翕终从辟，即物随心转，而物莫非心也。
空宗只以不生不灭言体，以空寂言体，，，《》。故不于体上说流行，即不能依真体之显现而施设宇宙。《新论》议其短在此，可谓精核之评。空宗虽于俗谛不破缘起，然但视为虚诳法，由众生颠倒故有，第一义谛于四缘即破除。《新论》救此失，故明由体成用，而用上即可施设宇宙；复以由体成用义故，便可于用识体，即一一物皆是全真。此《新论》骨髓，所以有异乎空宗也。
有宗之学，、。其短处只在种现说，以阿赖耶识中一切种子。说明宇宙人生，而遮拨外道之梵天神我等说。《》。彼计含藏一切种之赖耶识，亦从其自种而生，赖耶与其自种系同时而有，故赖耶能藏其自种。《》《》。彼又以器界。与吾人根身，均是赖耶识之相分，此根器相分各从其自种而生，至其分别八个识为一切相分、见分，皆各从自种生，其说极繁琐，今不及详。有宗之宇宙论，确太穿凿，《新论》广破，无可曲讳。然《新论》虽弹正其种现说之失，并不以此减损有宗之价值。熊先生尝言印度人颇好为凿空之论。种现说，在吾人今日衡之虽不满，然在当时，为融摄各派思想与理论计，自为精密而有力之伟论。种子义，实从数论自性及外道极微说修改而成，赖耶识亦从外道神我说而修改得来，其间枝节之义又多与小乘对照而立，兹不暇论。且有宗之以种现成说变更以前之缘起义，而寓构造之旨，虽不必应理，然试探其所以矫正宗教之本意，则有大不可忽者。空宗于第一义谛破一切相，遮拨四缘不遗余力，《心经》为《般若》撮要，首曰“照见五蕴皆空”，五蕴，有为法也，亦即缘起法也，言空，即遣除尽净，竟无所有。《新论》断为破相显性，确尔无疑。有宗之兴，正为空宗破相。而矫其失，故盛演三性义而成立依他。，。二者相争之基地，即是依他有为法，一破一成，显然互不相容。《新论》。《功能下》明明揭示此事，而评者竟绝不通晓，反谓有宗破相，岂不愚哉！
空宗重要关键在二谛。俗谛不破四缘，有世间颠倒法故，方有涅槃，亦由第一义中说空故，知有世出世法。，，？，，《·》。真谛。则破缘起法以显性，而于性体亦不许作实物想，所以破执，非破性也。评者不了此胜义，乃谓空宗是无体论者，岂不哀哉！
有宗重要关键在三性，三性主要义在成立依他，此与空宗针锋相对。但有一问题，空宗第一义中破一切相，即得法空慧而不堕法执，今若成立依他而不破相，岂非自堕法执乎？有宗为释此难，故说三性，三性中初性即解决此问题。
三性者：一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。三性名义，《新论》。《功能》章已疏释明白，但非字字注意亦难解了，所望学者肯虚心耳。
遍计所执自性，应分三项以明之。
一、能遍计，谓意识周遍计度，是能遍计。
二、所遍计，谓依他法。依他起，省云依他。
三、遍计之所执，谓人我与法我，如依五蕴而执有实我，此是人我执；如于五蕴中一一法上而坚执著此是实物，当知才作是想，便名法执。
依他起自性者，即诸有为法，。亦名生灭法，。其实即是五蕴法。五蕴中总分色心二聚，，。。，。此色心诸行，，，。：？：。，，。唯依众缘合而现起故，，。都无实自性故，，，。故以此色心法说为依他起自性，亦云依他法，亦名缘起法。有宗说依他，于俗谛是实有，于真谛则谓之幻有而非无，此是与空宗根本不同处。空宗缘起，。俗谛是颠倒虚诳法，。第一义中。四缘则破除净尽。
圆成实自性，即是真如，此是一切法之实性。，，。
详此三性义，有空之中坚思想在第二性依他，此与空宗恰恰相反，稍有头脑者，一对照便可知。
空宗直下破相，，，。所以显性，而于性体又恐人作实物执著。原夫人生习于实用，其于一切事理无往不坚执为实，本此心习而猜度宇宙根源，即于一切法之实性亦将当作实物而想像之，且坚执之，如此，则性亦成相，直是作茧自缚，其何以堪！故经复说“生灭不生灭，一切如化”，。所以防人于性体上起执，其用意深微已极矣。而评者乃妄臆空宗是空法性而不空缘起虚诳相，岂不哀哉！余昔游熊先生门下，有人问：空宗荡一切相，似乎中外思想界罕有如是者何耶？先生曰：佛家之学自止观来，空宗修空观，自不容著一毫相，故于法性不容起执，于性起执即于性体之上增益妄相，此空宗所以力遮也。从来哲学家只作思辨工夫，不修观行，，。，。宜不了此。昔马大师言“即心即佛”，后言“非心非佛”，其门下梅子和尚闻之曰：这老汉又误煞天下人，尽管他非心非佛，我只是即心即佛。人以告马祖，祖曰：梅子熟了也。世之习空教者，乌可妄执一切如化而恶取空，以自害害人哉！
有宗不破相。而妙演三性义，则以为法执之起，正由能遍计。对于所遍计法。而妄起我法执，此我法执纯依妄情上有，，。理实无有。。但所遍计之依他法，不可说无，。即此依法之实性，所谓圆成真如，一真绝待，理绝言思，不可于此著空见，自不待言。有宗以为只破遍计所执，即是于依他法上无有执，亦即是于依他法而透悟其实性圆成真如，都无妄执，此其所以不破相而自不堕法执也。空宗破相，即空法执。有宗分别执与相。是两事。执，依妄情故有，照妄即执空；相，则真谛不无，去执乃于相而见性。此有宗矫正空宗之功，实有不容忽视者。三性确是有宗胜义，不必为空宗所及。《新论》于有宗矫正空教之本旨，固极赞同，惜乎今日学子莫知注意，乃妄疑《新论》诋毁无著、世亲学，岂不痴哉！
然有宗矫正空宗之本旨虽善，惜其于法性真如，仍承空宗之旧。只是不生不灭，不许言生；只是无为，不许言无为而无不为；只许言如如不动，不许言流行。而所谓依他法，究与实性真如为如何之关系，终不可得而明。若唯以不问宇宙如何而有为佛氏密意所存，不容于此作批评者，则既已说依他法，又说实性真如，独以何义而于依他法与真如之关系竟不许发问？岂非怪事！又有宗之言依他，只是种现互为缘，而首立法尔本有种为现法之因。、，，。其于现法又析得极零碎，则推求其种，自不得不极多，轻意菩萨言“无量诸种子，其数如雨滴”。此无量种皆聚集赖耶识中，而与其所生现法判为潜显两重世界，且既以本有种为现法初因，又复承有法性真如，并不说明种与如之关系，，。则两重本体之嫌亦无可否认。况复种分染净，新熏系后起，可云无关实性。本有种之染性者，是否与真如实性有关，此皆未有说明。若细核之，其所谓依他，即种现说者，实含无量矛盾，难以言之成理，不徒有凿空之患而已。自斯学东来，历千余祀，聪明睿智之俦，不知凡几，皆惊其奥赜，苦其难通，《新论》出而后肃清霾雾，此功何可没哉！
《新论》明由体成用，则用即是体之显现，体与用本不二而究有分，可分而实不二，故不必问体与用之关系，以其本不二故。佛氏之依他法与真如，一为不生不灭，。一为生灭，。明明说成二片，即不能不问其关系。而佛氏毕竟未有说明，此可谓根本缺憾。《新论》发明体用，始彻法源底，无支离之病。又复由大用流行之迹象上假说万物，一方可随顺俗谛，说万物条然宛然相依相待而有，融摄关系论；，，，。《》。一方可趣入第一义谛，乃即用而识体，即流行即主宰，即现象即真实，不待破相而性显，。亦无性相不圆融过。，；，。。《》，。《新论》在宇宙论方面可善巧施设，而与本体论血脉相通，，；，，，。。，，。自有谈玄以来，至易简、至圆融无碍者，无如《新论》，谁是有知而可妄毁！
评文谈性相与体用，有曰：《新论》分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相对立的说明，以相为现象，以性为本体，在佛教经论中不是一般的，惟有在能所证知认识论中，才有以相知性、泯相证性的相对意义。在一般的因果、体用、理事、真俗中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。
审曰：性相、体用，余在斥评文谈空有中已极分明，本无复赘之必要。惟念评者思想总不入轨范，又不忍无说。评文谓“以相为现象，性为性体，在佛教经论中不是一般的”云云，此甚错误，评者总由诬堕空宗是空法性而不空缘起虚诳相之妄相在中作祟，故作是说。须知佛家性、相二词各有所指，决不是两个空名词，此处正须忘言默会。佛教小乘且勿论，大乘空有两轮，确由人生论发展而谈实性，即相当于哲学上所谓宇宙本体。空宗施设二谛，而有第一义，即依实性而设，若只承认缘起虚诳相而无所谓实性，则何有第一义可言乎？《般若》明明分别说生灭与不生灭，。明明说涅槃，何可误解《般若》为无体论？有宗开山无著、世亲二大菩萨，虽别唱有教，而与空宗根本不同处，只是三性中依他，一于真谛破而不立，一则认为幻有非常而已。其立净分依他，尤有深旨，此中不便申释。关于法性真如，空宗破执之语气过重，有宗虽意存矫正，然终不谓龙树有空法性之邪见也。《成论述记》自是基师亲禀奘师之绪论，其攻击恶取空者，只在空教末流之清辨，而绝不涉及龙树、提婆。且空宗唯一根据之《大般若经》，实译自奘师之手，倘《般若》果为空实性而不空缘起虚诳相之妄说，奘师为有宗大哲，何至宣译此经，备极尊崇？降一步言之，《述记》何故攻恶取空者性相皆空，只在清辨，而不及龙树乎？《般若》明明为初学人说生灭如化、不生不灭不如化，明明法性真实，其为久学人说一切如化者，只是遮执，非破法性，不可误解也。《中论·观四谛品》说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”首二语，即空除缘起法。第三语，空亦假名，则缘起虽空，而非一切空无，于俗谛中非无缘起虚诳相，于第一义中明有实性，故空之一词亦应空除，不可妄计一切皆空也。此语意义深微，非深心体认不得其旨。第四语，明中道者，缘起法空故非有，第一义中诸法实性不空故非无，所以为中道也。大乘空有二轮都无空法性之浅见邪说，此乃无上根本大义，必须认定。王辅嗣说《易》云“会之有宗，统之有元”。斯义诚千古不磨。在知识上说，世间学术，。各部门的知识，在每一部门中虽自成体系，而对于宇宙之浑全以言，毕竟是各限于一部门。故一切知识之学，必须有其统会之宗与元，否则知识终陷于散殊之域而无统会处，人生将无最高之蕲向，有日趋堕落之忧，此义非浅夫俗子所逮闻也。如俗畅言，当别为论。犹复须知，人生具向上之要求，，。故常有一种超越感。超越感者，即恒自觉有超越小己与万物之无上真实根源为其所申诚归仰。一神教者，视此根源为外在。儒者之言性与佛家之言真常心，则视此根源是遍为万有实体，而亦是内在于吾人当躬，即为一身之主者。，。儒者有杀身成仁，即为平日富于超越感，其生活非虚浮空荡而无所归宿，故临难有此勇气。佛氏有投身饲虎，亦以此故。宗教与玄学虽分途，而穷究真实根源之精神则有其大同，不容否认。但一由信仰，，，。一任理智，，，，。故有教与学之分耳。空宗首唱无住涅槃，不舍众生，悲愿弘大，岂不究真实根源者乎？求之《大经》《四论》，本无此浅见邪说。区区之忱，唯望评者悔悟。
评者又谓“惟有在能所证知认识论中，才有以相知性、泯相证性的相对意义”云云，此误不小。评者完全不解证量一词。须知克就证言，便无能所相可分，如何可说以相知性？既云以相，即有相存，有相存矣，胡云知性？又云“泯相证性的相对意义”，太不成话！既云泯相，何有相对？评者于此大根本处，何乃绝无理会？证量是何境界，评者知否？《新论》说空宗在认识论方面破相显性，此为导引学者趣入证量，而非克就证量立言，不当误会。至云说性、说相，可以互用，则随行文之便，而意义自当随文领取，未堪淆乱。如实性，亦得云实相，则此相字是体相义，非相状义。又如说识以了别为自性，识即相也，则此自性是克就识相而目之，此性虽亦作体字释，却是自体之体，与实体之体字绝不同义。举此二例，可概其余。评者每于佛书辞义不求真解，更无论言外之意，任在这里涉猎得一义，那里复涉猎得一义，终于真义没理会处。古今学人不蹈此败阙者无几，真修行人，务须痛戒。
评者有云：“佛法本来不以性相为对立的根本论题。”余则谓佛法是否以此为根本论题，不妨暂置，望先了解性、相二词。佛教三藏十二部经，谓其于哲学上所谓宇宙论无所涉及，则非教僻至深，未有以为然者。今试从宇宙论以究佛之旨，则佛教如非安住虚妄法中而不究真实根源者，自不能不于法相而穷其实性。“”，。基师《成论述记》分别性相，非其臆说，亦非限于有宗一家之言，各宗皆可以义准。倘于此犹疑基师，则必其人头脑不清，难与析义，置之可也。佛之徒有言，佛教不许有离心外在的宇宙，故无宇宙论，而只谈人生。余诘之曰：汝知佛教析观五蕴都不可得实人乎，为甚有人生可谈？性、相二词，如已解得，则是否根本论题，似不待论。
评文有云：佛以为诸行是虚诳妄取相的，不可执为实有，所以以幻化阳焰比喻他。又云：流转不已的诸行，观为无常、无我，而证得涅槃，说为不生不灭的无为云云。
评者此段话，还是空法性的痴想横梗于中。今应问者：既云诸行是虚诳妄取相，却须知诸行者，色、心二法之都称。色法且置，汝心既是虚诳妄取相的痴物，凭谁而修无常无我的正观？又云“即于诸行，观为无常、无我，便是证得涅槃，说为不生不灭”，据汝此言，则涅槃、无为、圆成、真如、不生不灭等名，皆变为虚用之词，不得为实性或本体之目。，。。十二部经被汝一手推翻，吾疑汝颇大胆。然看到下文有云“有为实性即无为”，始知评者只缘不通辞义而陷此罪过，是可哀也！须知有为实性之云，本于有为下、实性上，中含一“之”字为介词，而佛书译者求高浑，往往不用介词，读者非精通文理，便易误会。夫言有为之实性即无为，则无为是有为之实性，而不即是有为明矣。有为是相，前引基师语，相即依他，是有为，此义无可摇夺。空宗说有为相纯是虚诳无实，只言无实，不谓无此虚诳相也，俗谛不破四缘者以此。但评者竟只认取此缘起虚诳无实之相，而横欲空法性，妄计有为即无为，且疑性相分别只在有宗唯识为然，其文中于实性一词全不求解，只滑口读过，悍然以空宗为无体论者，，。岂不哀哉！夫法性一词，具云诸法实性，。或时亦省言性，圆成、真如、涅槃、无为、不生不灭，皆其名字也，稍读佛书者当知之。评者身为僧人，于此无上甚深大根本处不能悟，而亦不求悟，且欲泯性相之分而即以相为性，妄臆有为即是无为，却不悟有为实性即无为一语中，其实性二字万不可忽、万不可不求解。譬如说冰之实性即水，冰相只是虚诳无实，虽现此相，，，。而本来空。，，。但冰之实性即水，此非空无。有为相不实，而有为之实性即无为，此不可说空，，；，。应如理思。，。评者谈空宗，只承认缘起有为虚诳相，而空除有为之实性，即所谓真如涅槃，，。以此诬空宗为无体论。评文分量颇不少，其纠纷与浮乱令人难阅，本不足辨，而卒反复以辨正之者，诚念佛法不当诬乱。今世之真志乎佛法者既少，能解佛书文字者益少，误堕烟瘴，即损慧命，吾是以不忍无辨，而此苦则无可言矣。
《智论》卷三十一云：“智者于有为法不得其相，，，，。知但假名。，。以此假名导引凡夫，知其虚诳无实，无生无作，，？心无所著。。复次离有为，则无无为，所以者何？有为法实相，即是无为。，。无为相者，则非有为。但为众生颠倒故，分别说。有为相著，生灭住异。，；，；，；，，。无为相者，不生不灭，不住不异，是为入佛法之初门。若无为法有相者，则是有为。”，，。，？又曰：“第一义空者，第一义名诸法实相，不破不坏故，是诸法实相亦空。何以故？无受无著故。”，，。又曰：“一切有为法及虚空，非智缘尽。，，，，，，。。《》“”，。云何无上法、智缘尽？，。智缘尽即是涅槃，涅槃中亦无涅槃相，涅槃空是第一义空。。贪等诸烦恼断，是名有余涅槃；圣人今世所受五众尽，，。更不复受，是名无余涅槃。不得言涅槃无，以众生闻涅槃名生邪见，著涅槃音声而作戏论，若有若无，，。以破著故，说涅槃空。。若人著有，是著世间；若著无，则著涅槃。破是凡人所著涅槃，不破圣人所得涅槃，圣人于一切法中不取相故。，，。贪等诸烦恼假名为缚，若修道，解是缚，得解脱，即名涅槃，更无有法名为涅槃。，，，《》“”。《》，，，，如人被械得脱，而作戏论：是械是脚，何者是解脱？是人可笑，于脚械外更求解脱。众生亦如是，离五众械，更求解脱法。”，。，，，。据《智论》此文，只遮于涅槃取相，实非空涅槃。《新论》谈空，无一字妄下，而评者不善会经论文旨，实为可惜！《智论》卷三十七云：“法性者，诸法实相，除心中无明结使，，。；，。，，。以清净实观得诸法本性，名为法性。：，，，此。性名真实。：，，。以众生邪观，故缚；正观，故解。”，，，，，。据此，以清净实观即得诸法本性，性名真实，则缘起虚诳相不即是诸法本性甚明，何可执相而空性乎？
佛家在量论方面，，。就断惑证真言，即于相而识性，故性相不一不异。然从本体论方面衡之，佛家以相与性，剖作生灭与不生灭或有为无为二片说去，其于体上不许言生、不许言变、不许言流行，故不可说由体现用，即无以施设宇宙。，，？。因此，佛家之量论与宇宙论无融会处。、，，。，。《新论》谓佛家在本体论方面由有出世情见故，不悟体用不二，此千年来暗室孤灯也，后有达者，当知抉择。
评者谓法相一词不是斥指已成物象而名之，以此攻《新论》却是自安迷雾。《智论》明言“四缘是颠倒虚诳，无有实”，此虚诳相不实，而于世俗亦非无者，正是物象，汝不悟哪？且评文明言“缘即相依相待的关系性”云云，若未成物象，岂有相依相待的关系可说乎？以相依相待互相关系而有，说明物象不实，此则诚然。却须知，相依相待互相关系而有者，正是克就物象上说，如无物象，说甚相依相待？说甚关系？《新论》克就用言，即无物象。佛家不说体现为用，然说有为之实性即无为，此实性无为，即第一义，是有物象否？第一义中破四缘，汝不悟哪？评文随处引佛典而皆不求解，又何怪不通《新论》乎？
评文又云：“佛法所说体用的体，与《新论》的自体相近。”此是无端添一葛藤。《新论》体、用二词，须从《新论》之整个体系中求解释，此与佛书及他书中有时用体、用二词者不必同，稍有头脑者，读《新论》决不至误会。而且《新论》中卷《功能》章对此二词特为解说，鄂省三十六年印行本中卷末有后记，更阐发精详。。若以《新论》体用义准诸佛法，则《新论》所云体者，相当佛家之法性真如，但弗说为不生灭或无为法；所云用者，略当佛家之生灭法。。此中略字，注意。佛家生灭即缘起法，是染污性，，。彼不说体现为用，其缘起法非真如现为，故与《新论》所云用者异义。《新论》用由体现，即非染污，污染则是人生后起恶习，与用无干。据此，则《新论》用义似与佛谈生灭法者迥异，而复云略当者何耶？应知《新论》于用上施设宇宙，佛家缘起法，俗谛实有，亦即于此说宇宙万象，，，，。故云略相当也。评者于《新论》及佛法，两无所解，而曰“佛说体用之体，与《新论》的自体相近”，不知果何所指？
评文又曰“佛法是没有以体为真如实性的”。此真愚极！实性之性在佛书中即作体字释，汝未读唐人注疏乎？如前所说，有为之实性即无为。此实性一词与哲学上言实体及明儒言本体者，其所指目者都无有异，但解释不必同。所指目同而解释不必同者，如桌子一词，两人说此词时，所指目者全同，而一人据常识说桌子实有，一人据哲理说桌子不实，此解释之异，而二人于桌子一词所目者，未尝有异也。各家于实体一词，其所指目者无不同，但解释不必同，亦犹此譬。有为法者，色心诸行之都称，俗云宇宙万象，即此有为法是。故佛法中言有为之实性，犹云宇宙实体，辞义分明，而汝不会，岂不惜哉！此义屡详前文，兹复赘说，诚念佛法根本处不可晦也，余岂不惮烦哉！真如虽有十一名及七名见诸经论，而皆以诸法实性为言。如流转真如一名，非谓流转即是真如也。经论明曰“诸行无始世来流转实性”，此实性一词，实伏有之字为介词，而汝不会，妄意真如即目流转，实则正显真如是流转法之实性，曰流转真如，依主释也。自余诸名，皆应准知。辞义不通，诬乱大法，身托佛门，如何不戒？评者又有“佛法以为存在的即流行的”云云，凡一大段话，无一语不浮乱，总由只认取虚诳相而不知有实性，所以陷浓雾中，曾无一隙之明。
评者误会《新论》遮拨现象，不悟《新论》明由体成用，即于用上施设现象，稍有头脑者自知之。又谓《新论》神化，而神字作何解？评者尚不知。此则余已详说如前，无复赘之必要。又谓《新论》离开常途的因果观，此则诚然，《新论》不涉及宗教，故不谈果报。然评者谓佛法中谈缘起只是相依相待的幻相，而绝口不谈赖耶识，则因果何存？既无世间因果，即无涅槃，则胜义从何开显？无怪评者抵死不承有实性。又复应知，《新论》明由体现用，则万有无非胜义，即俗全真；又修正旧师种子义而明业习流转并未毁坏世间因果之所依据，汝乃一无所知何耶？
评者谓空宗决不是离用言体，此甚错误。须知空宗所谓颠倒虚诳的缘起法，不谓之用而何谓？评者文中曾引《阿含经》中佛称世间法为行，也称为有为，行与有为的字根，与作业及力用相同云云，据此审定佛家有为法，。即属《新论》所云用。评者原无异议，用字之所指目者，既已决定。再说体字，评文引述推宗龙树之天台学者谈证悟，有见真谛及见中道二说，西藏所传龙树中观见，亦有主绝无戏论及主现空双聚二家，而自断之曰“这可见离用契体，应说泯相证性及即用显体，应说融相即性”云云。评者于此处明言离用契体，则一切法之本体不无可知；明言泯相证性，则诸法实性非空可知。如此，则评文中体字或性字与哲学上本体一词所指目者亦不能有异。体用两词义界都已核定，今从宇宙论的观点审察空宗，彼。于体上唯显空寂，而无有生生化化不息之健，非离用谈体而何？彼于用上唯说颠倒虚诳，此虚诳法不可云由体现为，是又离体而谈用也。
自释迦唱教，首说十二缘生，以宇宙从迷暗而开发，人生从迷暗而肇有，此乃不向真实明净源头上理会，直从吾人有生以后拘于形气成乎染习处着眼，以视吾《大易》直由乾元始物及万物各正性命处开显，孰得孰失？如有具慧眼者，自当明辨，不必期凡愚之共了也。《新论》归宗《大易》，良不偶然。
至云“一切法即是毕竟空，毕竟空不碍一切法”，正是《新论》理趣。本体无形无象、无作意、无惑染，非毕竟空而何？由体现用，虽翕辟宛然而都不暂住，无有定相可得，一切法即毕竟空，何消说得？然大有流行，虽不暂住而翕辟宛然，众相俱成，却是毕竟空不碍一切法。
评者又举经中“依无住本，立一切法”等语，佛家惯技，说一切法析成各个碎片，及知其不可通，又来说向圆通去，无如粉碎之各片终究无法圆融。彼之无住本元是空寂，是不生不灭，其一切法即诸行元是力用、是生灭，既已碎成二片，今却要说“依无住本，立一切法”等语，吾不知一片不生灭与另一片生灭如何融会？此一关捩子转不得，休言依无住本立一切法，休言不动真际建立诸法，休言我说空、缘起、中道为一义。评者不须忿诟《新论》轻议诸大菩萨，其实《新论》只救智者千虑之一失，而于其穷玄探微之理趣，未尝不有所依据与推演也。禅与净诸大德不缚于教，而其所深造自得者，并不与教中言外之意相背。可惜束教之徒死于句下，难与语斯事耳。评者又谓《新论》误解虚空喻。彼义实如是，非执喻以相责也。
《心经》“色即是空，空即是色”，《新论》疏释正确，而评者绝不留意，乃妄取以附会其空实性而不空缘起虚诳相之谬说，且以此证成佛说空寂即是生化，欲破斥《新论》评佛失当。不悟佛说本性相分清。空寂是斥就性体而言，非谓本无实性，只于缘起法上说之为性也。，。缘起是就虚诳相上言之，是染污性，与《新论》所云生化绝不可相混。《新论》生化是用、即体之显，前文曾略辨，如何可以缘起虚诳之生化混同真体流行之生化？评者此说，于佛法及《新论》，两皆无据，两不可通。
评者有云“《新论》的根本谬误，以佛法的泯相证性为离用言体，即于佛法作道理会”云云。评者自陷根本错误而不自省，反诬《新论》。佛家浩浩三藏明明说了许多道理，且用逻辑为破他宗、立自义之工具，与儒者体现真理于人生实践之中、不尚理论者，根本异趣，此事显然。佛家本以说道理为能事，故宗门不满之，而首唱不立语言文字以救其失。宗门虽矫枉嫌过，然诸菩萨及论师好说道理则无可讳言。《新论》从其说道理之阙失处而绳正之，与宗门用心略同，而态度较好，以其不废教理之探讨，足为实修之助也，道理且置。评者此中本意，似谓诸佛泯相证性之谈为导引学人入证量之阶梯，此即偏从量论的观点来理会佛说；然有万不容忽者，佛氏无量无边言说，不限于量论一方面，还须从多方面去理会。如汝所举《经》云“依无住本，立一切法”及“不动真际，建立诸法”等语，此则明明属宇宙论方面之谈，未可作泯相证性理会也。但试究其如何建立诸法，则见夫一片是不生不灭的空寂真际，。一片是生灭的缘起虚诳相，以《新论》衡之，分明体用成二片。其于道理上有阙失，《新论·功能》辨析精确，圣人复起，不能易也。《新论》明由体现用，而即于用上立一切法，大乘空有二轮未竟之绪，至《新论》而始完成。《新论》本继述大乘菩萨之志事，非违反大乘也，而佛门中必欲攻《新论》，诚所未喻。余阅至此，尤感兴趣者，昔从游熊先生门下，尝叩体用义于佛经有所本否？先生即举“依无住本，立一切法”及“不动真际，建立诸法”二语，曰：此与乾元始物意思可融会，惜空宗二谛，仍未圆融。，，、。有宗三性成立依他，更由断染而说净分依他，以视空宗说缘起不别说净分依他者，用意较深；但其说真如不生灭，仍与空宗同，则本有净种即与真如成二重本体，云何可通？余潜思累年，始揭体用不二义。明由体现用，而于用上立一切法，缘起之义但可于大用流行之迹象上施设，乃空宗所谓虚诳相也。如不明体现为用，则如空宗俗谛中缘起承十二缘生之说，宇宙人生无有真实根源，只是无端而有一团迷暗现起，此成何说？有宗看透此失，故成立净分依他，宇宙人生自有本有净种为因，不可说为染污，其染污者客尘耳，非其本然也。有宗此处确正空宗之失，有功大法，惜其净种生灭与真如不生灭终成两片。余乃斩断一切葛藤，直说由体现用，而依大用之一翕一辟建立诸法；又修正种子义纯言习气，染污则是客尘，净习则率性以成人能，人极立而天道显，天人实不二，此《新论》所以融儒佛而一贯也。先生自明述作之旨如此，宏廓深远，莫如《新论》，真切易简，莫如《新论》。虽世道衰微，此学此理无可讲于今日，真理自在天地间，老氏所以有下士闻道大笑，不笑不足以为道之乐也。
又复应知，佛书中说泯相证性，《》“”，《》，《》。，，。为导引学人入证量故说。“”，。，，？此属量论方面之谈。若夫显示性德，则属本体论方面之谈。佛家在本体论方面，总是以空寂或寂静显性。，。一切宗派，说法无量，印以三法印，前二印会归第三涅槃寂静。此与《大易》无方无体、寂然不动而有生生化化不息之健者，，，。两相对照，其于性德之证会有偏全，灼然可辨。佛氏为出世教，宜其于空寂之领纳特深，亦提揭独重，无足怪者；《新论》融会儒佛，始无偏蔽，未见性人只在言说上转，终不喻斯旨也。评者读佛书，不能从各方面去理会，乃谓《新论》评佛离用言体，是由误解泯相证性、引归证量之谈，而妄有此评，自家读书用思不入轨范而妄攻人，大可惜哉！《易》家曰“辞也者，各指其所之”，此语含逻辑上无量义，辞之所之属于何方面或何范围，此不可不深辨也。于此不辨，一切大迷乱由兹而起，可不慎乎！评者此处一大段话，矫乱不堪，如诸佛菩萨有知，恐只合付之一叹。
评文中有云“无为与空寂当然可说为诸行的否定，但这不是自性的否定，当下含摄得否定之否定的”云云。余阅至此，适一佛学家至，见之颇动悲愤，曰：无为空寂，奈何做诸行的否定说去？佛法乃至此耶？余曰：评者本不承有诸法实性，无怪其然，但不应以此说佛法耳！否定之否定，此语原出马学，马学本之黑学。而已异于黑，评者用此语是否有当于马氏，此中似不必谈；惟评者用此语而演之曰说无生，而更说无不生，此言无生是生之否定，但此否定当下含摄得否定之否定，所以更说无不生，评者以此为妙之又妙。但据评者之主张，说无不生，当下又含摄得否定之否定，必更说无生，若依此式循环转下去，如下：
生 肯定
无生 否定（）
无不生 否定之否定（）
无生 否定之否定
依上式，无生又再否定，递转下去还归无生，如此循环演去，佛法谈体毕竟无生，《新论》所言未堪摇夺。
“佛家最初说五蕴，色心平列，近二元，《新论》似曾说过。”一近字，甚吃紧。非谓佛氏持二元论也。就法相上言，色心相依俱现，心非色之副产物，色亦非心之副产物，故近二元。但诸行之实性，即自性涅槃，，。此乃本心，，，。不可谓之色法也。佛法究是唯心论，但与西洋唯心论者所唯之心不必同，彼等未能发见离染之本心耳！《新论》自是唯心论，但已熔儒佛为一炉，即以空寂而有生生化化不息之健者，是诸行实性，名为本心。《新论·明心》融通仁寂而谈，此乃从来所未有，惜乎今人以驰逞杂乱闻见为学而不务反己，难悟此理趣耳！
物质宇宙本来是无，此说何可否认？《易》曰“变动不居”，此“不居”二字甚吃紧，不居哪有物质存在？由科学言之，可以说宇宙是能力之发现；自《新论》言之，如计能力为实有，尚是一种执著相。故应说言大用流行有其翕之一方面，即此翕势渐转而粗，可以谓之能力，但不可计执为实在的物事。故科学上所云能力，犹不即是《新论》所云用，此义宜知。能力尚不可执实，而执有实物质可乎？
神者，不测之称，穷理至极，，。心行路绝，语言道断，，，，。。，，；，。故言不测，故说为神。《新论》神义，是否宗教家拟人之神，稍有头脑者自知。
五蕴之色或四大，皆就俗谛立言，即顺世间情见而言；《新论》谈生化是就真体之德性与德用而言。世俗在实色上，见为不滞碍、不凝固，自是俗见。名家云“鸡三足”，俗只见鸡两足，行动无滞碍，那有三足？然名家曰三足者，有所以能行者，神也；其神亡，而两足立成僵物，即滞碍而不行矣。执物而不能穷神，难与言哉！
《新论·成物》后，谈《坎》《离》义，最有冲旨。须知万物各具之生命，即是宇宙大生命，此大生命之显发其自力也，不得不凝成为一切物以为表现其自力之资具；然已成资具，即生命本身将有为其所缚之患，是谓坎陷。自然界之无机物阶段，其时生命或心灵只是《乾》之初爻，隐而未见。后来生机体发展，而生命心灵始盛著，却非本无今有，乃由隐之显耳。如本无生命心灵，焉得后来忽有？无能生有，决无此理。有无二词与隐显二词，须分别理会，不容混乱。有而未显，只是隐，不可谓无，显而可见谓之有，不可谓无，人皆知之；隐而不显只是隐，不可说无，则人能知之者鲜矣。通乎隐显之义，则无机物阶段，只是生命在其运用资具或通过物质之进程中必经之坎陷。然生命要是备万德而健进不已，毕竟解缚而显其主宰之胜用。如老子云，五色令人目盲，五声令人耳聋，乃至驰逞发狂，此皆见吾人生命有被缚于资具或物质之患。然儒经曰“视思明，听思聪”，乃至思曰睿，又曰非礼勿视听言动，则又可见吾人生命或心灵究是官天地、府万物，而不失其主宰之胜能。唯人生若自堕没，如《礼经》所谓“人化物”，孟子所谓“从其小体为小人”者，则乃锢蔽其大生命与心灵而不得显发，是则人能不修所以致此。佛法在未得有余涅槃以前，真如不得出烦恼障，亦是此理。评者乃疑心的本身不够健全，然则真如未出障时，岂是真如身不够健全耶？斯理玄微，非可以凡情猜度，能悟斯贵，未悟何若存疑？
善恶问题，中外古今纷无定论。《新论》本已说得明白，而评者竟不体会。其实孟子性善，千古定论；孙卿复言性恶，似与孟水火，而实互不相妨。抉择孙孟而知各有其所明。以孙还孙，以孟还孟，互不相碍者，清儒汪缙大绅其人也。，，。然评者已不会《新论》，纵闻汪说，亦复何补？
法空慧及一切智智，岂可从杂染中得来？欲断杂染，非定不济。定力不深，智慧不生。熊先生《读智论抄》有一段可考证，此处不容浮语虚词诤论。武侯戒甥书犹曰“才须学也，学须静也”，而况求得一切智智，可无定乎？为佛之徒而轻视静定，未知其可也！
《新论》所谓慧，相当于俗云理智，《新论》亦谓之量智，故别于智而言之，文言本《明宗》章已有自注申明。评者误会为观察慧，则未审《新论》但据凡位立言，观察慧必转依而后有，得此则周通万物而无所谓逐外也。然非定力深、惑障尽、智体呈露者，不得有此，谈何容易！《新论》注重静定工夫，是就发现性智。而言。凡夫逐物之知正是妄识，不可返识自性，千圣同此见地，非《新论》创谈也。
评者所以弃绝禅定，由其不承有诸行实性即本体之根本谬误而来，此根本谬误不除，自无法与言禅定。评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，以此为一般神学及玄学者同一路数，如印度婆罗门教及佛教末流，佛梵同化，与儒佛一家者，大抵如此云云。余以为诸大学派虽各各有互异处，然同归于廓然离系、显发性智、契会本体，此根本处不容有异，唯各各所造有浅深、偏全与实证、相似之分。诸大学派间所以有异同或诤论，即因浅深、偏全与实证、相似等等不齐而起，但于根本处决无异论。因此，诸派学者有互相商讨及攻难之余地。今评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，已将根本处推翻，还有什么深远道理可说？，，，，。，，。舍此根本而言学，唯依乱识寻求世智，“”《》。，。，，。，，，，。自不感触禅定重要。
评文有云“释迦本教，不但不由静证体，而且还有不必深入的。如慧解脱阿罗汉，没有得到根本定，仅得未到定甚至一刹间电光喻定，即能证得涅槃，与深入禅定者的俱解脱罗汉，在息妄体真的解脱方面毫无差别。从定发慧，不过说真慧，要在不散乱心中成就，那里一定要静虑之功造乎其极”云云。评者身在僧列，竟有“释迦本教，不但不由静证体，而且不必深入”之言，此真愚极，稍有头脑者，读过半部佛书，恐不会赞同此言。评者所举不必深入之例，大粗心在，得未到定甚至一刹间电光喻定，，，。即证涅槃者，在其未证以前之未到定中，不知经历若干长劫修持始有此顿证之效。电光喻定，亦是此一刹以前，有无量功修，方获顿证。顿之为顿，实积渐而至，舍渐言顿，是末学未通教理之过，不宜袭之以自误也。真慧，要在不散乱心中成就，评者已知，而又谓不要静虑功夫造极，此正病根所在，须知不散乱心，非就有漏心中暂时染缘不至及遇胜缘妄念乍伏，可以谓之不散乱心也，，。佛家地前地上无量修行是为甚么？如不散乱心毋须费大力而得到，则诸佛何故徒自苦为？孔子言求仁必由克己，又曰“仁者先难而后获”，此亦与佛法相印证。人生不可自甘堕没，幸勿以时俗知见自误。
评者疑《新论》偏于定而略于观，此甚错误。须知禅定与般若，虽分言之而实际上不可分。禅定之义为静虑。静即止而虑即观，止故无嚣乱相，观故照了一切法相，，，，，。非制其心于不用之地可云禅定也。般若是智慧义，非禅定已深、乱识已舍，不得有此智慧。故言定，即有观在；言观，必由定发。不定之心，恒是虚妄分别，虽于俗谛知识有所当，终不可入真理，非佛法中所云观也，此义宜知。
就证量言，能证之智与所证之理，本非二事，佛说无有如外智，无有智外如，此是了义语。证量中本无能所之分，有能所即不名证量，此义须认清。宗门说自己认识自己，此话老实，用不着许多闲言语，悟此者可与谈证量。
评者好谈缘起论，其实佛家此义，是由破斥外道之神我说而自成其另一神我说，始有此缘起义，余屡闻熊先生言及此，深思之极有味。余初研佛书时，见其破外道神我甚力，然说佛法本旨言，则确不谓人之生无所自、死无所有，却明明是为吾身自有去后来先之主公。沦溺生死海，期拔出之，此非神我而何？胡为破外道乎？及闻先生言，乃知佛氏以缘起义来说明神我，确高明于外道者甚远，此意如要说，便太麻烦，姑不论。评者将佛教之神我置诸勿论而空言缘起，兹不论其违教与否，须知空言缘起，亦不过如哲学家之关系论。只在物象上着眼，发见一切事物互相关联而有，绝没有独立的固定的实物，。其见地只及此而止。倘由此而进穷之，或可悟入本体之流行，即归于《新论》之体用义，始识宇宙自有真源，人生自有真性，，，，，。不空而空，，，。，。空而不空。，；，。老云“玄之又玄，众妙之门，吾无以名之，字之曰神”。
评者言心，只认缘起法，即色心相对之心，而不见真常心。是可哀愍！评者误计空宗是空法性，不空缘起，遂执取缘起幻象为立命之所，此如认贼作子，适以自害。评者因妄臆空宗是空法性，遂谓谈真常心者，如《楞伽》《胜鬘》《涅槃》等经，属有宗之另一派。其实空宗早谈真常心，《大智论》卷四十一云：“心相常清净故，如虚空相常清净。烟云尘雾假来覆蔽，不净，心亦如是。常自清净，无明等诸烦恼客尘来覆蔽故，以为不净；除去烦恼，如本清净。”此非真常心而何？此与《新论》所言性智或本心，亦非二物。评者必谓谈真常仅属有宗之一系，是将空有判为绝不相通之二途，甚违教理。昔奘师为有宗上哲，而空宗之根本大经，即由彼所宣译，基师亦承宣空教，足见空有虽各自成宗、各有独到，要未可谓其根本处不一。诚宜辨其别异，以观其会通，而后不至以一曲之见蔽大道。
评文有云“如佛教的唯心论者，从相分见分而到证自证分，从六识七识到如来藏识”云云。评者于四分义似绝未索解，此真怪事！每一心心所，各各有四分，只是以分析法来分析每一心为此四分而已，，。并非内向的工夫由相见至第四分一步一步地体验进去。又如八识之谈，亦是分析说来，不是内向的工夫从眼等识一步一步体验到赖耶或如来藏。
摄色归心，并不坏色，只是色不离心独在。摄智归理，元不废智用，良以智即是理，理遍现为色心而无碍，故智周万物而无阂。，，，，。评者于此不悟，余欲无言。
评文举《新论》不大不小的错误共十项，今审决如下：
第一，谓《新论》不知经部师可以缘无生心云云。评者似指《新论》卷上第二章破经部师极微计处而言，不悟《新论》此处只明和合色是假法，无有为五识所缘缘义。《观所缘缘论》颂云“和合于五识，，。设所缘、非缘，，。，。彼体实无故，，，，。犹如第二月”。，。《新论》据此说和合色是假法，不得为引发五识之缘，，。有何错误？汝自向善知识问《观所缘缘论》去。陈那菩萨岂不知经部缘无生心而说和合色于五识非是缘？此必有故，汝妄吠作甚！，。
第二，色法无有等无间缘，据佛家各宗多数主张及大乘论定之义而说，何容妄难？如说佛家破我执，纵有以犊子计我难之者，而说者终无过。
第三，刹那即妄念之异名，基师明文，《新论》引据之以为非时间义者，此有深义，汝自不了耳！妄念才生即灭，无有暂住，诈现而非实，故假说刹那。而时间义，据佛家说依诸行相续流转假立为时，若法已生已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时，故时有过现未等分段。《瑜伽》及《百法论》中说为不相应行法之一，《杂集》等论，并可参考。佛家虽以时为分位假法，而不妨随顺世俗说有过现未等分段，故时间相与妄念顿起顿灭之相，实有不同。因作时间解时，即计有分段，便成空间之变形故；，，。妄念顿起顿灭，无有分段可得，故基师以妄念言刹那，方可表示生灭之无住与不息者，唯是妙用不测，。正未可作分段相。此中理趣深微，非达于化者，无可与语也。但如了解刹那本非世俗时间义，却亦不妨假说为时间，唯此时间是内自体认生生化化、健动而无住与不息之流，一向新新而起、故故不留，因假施设时间义，但不容以世俗时间观念应用于此。自非超悟之资，深解《新论》，未有能识斯理趣者也，而于评者何尤？
第四，评者不承认空宗是站在认识论上说话，《新论》认为空宗所说虽包通许多方面，但主要的意思在破除情见、导入证量，故如是云。
第五，赖耶见分说为不可知，评者谓《新论》只说了一半。据《成论》云，不可知者谓此行相极微细故，难可了知；《》“，”。或此所缘内执受境，《》，，，。亦微细故，外器世间，量难测故，名不可知。详此，则《论》文于所缘相分但置或言，实重在显示见分为不可知。《新论》即据《论》旨而谈。此中尚别有解，兹不及详。
第六，因缘。名为作者，余缘名作具，《成论述记》确可检，此际不暇查卷数。
第七，评者谓无著无本有种义，确不然。《摄论》等谈三法展转、因果同时。三法者，本有种为因，亲生现行，现行复为因，亲薰生新种，此无著义也。彼计无始创起之现行，必有本有种为其因故。
第八，佛家所谓根，虽通摄者多，毕竟以五净色根为主要，佛说净色根明明别于扶根尘，如何道他是物？六尘境方是世俗所谓物。，，。
第九，成佛方舍赖耶，此佛氏究竟了义。《新论》据此而谈，谁云错误？地上入观虽无漏，出观则否。如疟根未断，终不可谓无疟人；十地未成佛，终不可谓无漏显现。
第十，自性涅槃，既众生本有，为甚又立漏无漏种？且评文云“无漏种子无始以来成就”，何故第七项中不承认无著立本有种？评者自相矛盾且不论，惟此无漏种与自性涅槃作何关系？唯识师究未有说明，若细推之，其过甚多。总之，唯识师于本分事毕竟不曾究了，徒恃闻熏，勤求外铄，如木无根，虽外蒙雨露，何可滋生？《新论》绳正，其功甚大，百世俟圣而不惑可也。
本文有一段云：智即是理，理遍现为色心而无碍，故智周万物而无阂。自注云：智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎万物而无阂，为其理之一也。熊先生摄智归理，义极重要，而难索解人。可参玩鄂省印《新论》语体本中卷后，《附录》释理一则，及本书答徐见心君言“心即理，物亦即理”诸文。
